ideologia – Libertação do império (Liberation from the Empire)

Das teorias da liberdade

As teorias são melhor aceites quando nos oferecem esperança. O ódio não precisa de teorias, precisa de não haver espaço para teorizar. A liberdade, portanto, tem razão Tocqueville, é uma experiência subtil que implica competências próprias de teorização a quem a vive. Sem teorias, as liberdades são instintivas, geralmente destrutivas. O que não quer dizer que não haja teorias que apelam aos instintos e se apresentam como formas de esperança, qual vinho martelado. A respeito da liberdade, as teorias abstractas e liberais são, ao mesmo tempo esperançosas e opressoras. Como o é a doutrina jurídica vigente. Urge desenvolver uma alternativa ou, ao menos, produzir uma crítica socialmente eficaz da concepção liberal de liberdade.

A liberdade moderna abusa da ingenuidade teórica popular

A liberdade moderna começa por ser a elaboração das condições mais favoráveis ao comércio, idealmente livre de portagens e de assaltos de estrada ou de corso. O monopólio de estado do exercício legítimo da violência confiscada aos senhores da guerra e aos séquitos dos aristocratas, e a todos os seus imitadores por conta própria, foi uma conquista jurídica de afirmação das liberdades: só a lei do estado poderá, teoricamente, condicionar os negócios. Tal lei tornou sacrossanto o direito de acesso à propriedade plena de uma nova classe que conquistou, assim, o direito a assumir privadamente os riscos de exploração da natureza, incluindo os seus recursos humanos. Classe muitas vezes representada como industriosa, pioneira, racional, organizada e que substituiu a velha classe dominante, representada como parasitária.

Os riscos assumidos pela classe dos capitalistas não poderiam ser aguentados sem o uso das forças do estado, militares, policiais, ideológicas, para fins de legitimação da “Fé e do Império” tradicionais e da racionalidade dos interesses representados pela riqueza das nações e pelo crescimento económico. A burguesia conquistou o poder, pela força e pela finança, para usar as forças de estado para sua própria protecção. Primeiro, protecção contra as reacções humanas decorrentes da experiência das desigualdades sociais nos benefícios e da premonição mais ou menos consciente da imoralidade da organização económica, que deixa aos excluídos o ónus de uma integração sacrificial, pelo trabalho e pela resignação, no processo produtivo que os exclui. Segundo, protecção contra as reacções da natureza, confinando-a a pedaços de propriedade dentro dos quais são os “privados” e não o “público”, os “dirigentes” especialmente inteligentes e não o vulgo de seguidores ou populações, quem tem o direito de conduzir a exploração. Mais recentemente entramos numa era em que, falhada a possibilidade de superação do capitalismo pela luta de classes e a inconsequência das lutas pela humanidade, é a própria Terra, através do clima, que está a reagir contra os riscos da industrialização globalizada.

A política fiscal moderna, o saque, em nome do estado, dos valores que sejam considerados colectáveis, continua a ser um campo fértil para a corrupção e a política, ao mais alto nível. Para quem vive do seu trabalho, a informalidade fiscal dos seus patrões representa porventura uma exclusão de direitos à protecção do estado, incluindo a precariedade laboral, em troca de um rendimento melhor, enquanto houver condições para trabalhar, perante um magma crescente de desempregados, de trabalhadores pobres, que se juntam à pobreza de muitos dos mais idosos e das famílias monoparentais. Dizia a notícia que em Portugal as escolas disponibilizam cantinas nas férias escolares para permitir que 1/3 das crianças que as frequentam durante as férias tenham uma refeição quente por dia.

Porque não tem sido possível acabar com a pobreza infantil?

A política das últimas décadas de troca de liberdades por segurança, a pretexto dos traficantes de drogas ou do terrorismo, é também a criação de inimigos internos e externos capazes de justificar o uso da força para dirigir a luta de classes, os protestos anti-militaristas e os ecologistas para terrenos de promoção continua da propriedade plena e da classe beneficiária disso. Para outros trabalhadores, contratados com todos os direitos, as liberdades são sobretudo as que se gozam fora da relação laboral, nos tempos livres da colaboração forçada, contratada, com os exploradores da Terra.

Tais semi-liberdades dos trabalhadores que não sofrem de pobreza, conquistadas pela luta de classes, tornaram-se, entretanto, tempos de colaboração consumista, turística, desta vez voluntária, com as práticas de exploração da Terra. Os movimentos ecologistas, em larga medida, têm-se deixado condicionar pela real responsabilidade individual e de massas a respeito das opções de estilos de vida e de consumo de cada um, descurando as causas originais e estruturais da continuação da exploração da Terra: a política de protecção da assunção de riscos privados na exploração da Terra e dos seus recursos humanos, apoiados pelos direitos de propriedade plena, exclusiva, anti-democrática.

A liberdade ambulatória é o símbolo das liberdades modernas, comerciais, para uns, de trânsito em férias, para outros. A privação legítima dessa liberdade passou a ser usada pelo estado e pela ideologia elaborada pelo direito penal, como um processo de modernização. A censura social e política a certos comportamentos, como os de exploração, deveria ser judicialmente organizada de modo a reprimir abusos e, ao mesmo tempo, revelar-se impotente para impedir o processo de fundo. Por isso as prisões estão cheias de gente sem recursos acusados e/ou condenados por práticas ilegais, enquanto as mega explorações prosseguem impunes com toda a espécie de barbaridades, bastando para tal misturar-se com a multidão de explorações e fazer do negócio habitual um segredo: mentindo legitimamente em público, sobretudo através da publicidade, sobre as estratégias que perseguem, os seus custos e resultados. A evidência do domínio da mentira na vida pública vai do sector da publicidade à comunicação social, dos partidos aos parlamentos, instigando o ódio por opiniões incómodas e por gente indefesa, usadas como bodes expiatórios nos processos de censura mediática e também nos tribunais criminais, ditos protectores das liberdades. O que é verdade, mas só no caso das liberdades dos detentores de propriedade plena em uso para a exploração.

A liberdade pura, reclamada por alguns tipos de libertários, significa liberdade do comércio e do trabalho em mercados de dimensão humana, à escala dos mercados de que falou Adam Smith. Liberdade como aspiração daqueles que renegam a sociedade moderna, por ser abusadora, por ser exploradora, e exigem viver como entenderem, sem serem incomodados. Sem serem organizados para cumprir os projectos arriscados de exploração da Terra.

Liberdade de vagabundear e utilizar os bens públicos e a natureza como instrumentos de sobrevivência, sem a protecção de uma qualquer ordem religiosa mendicante ou, no caso da modernidade, sem a protecção do estado co-explorador da Terra e defensor da propriedade. Liberdade que incomoda as elites modernas, sobretudo porque, nesses termos, contamina a disposição sacrificial que é preciso impor aos trabalhadores para que aceitem colaborar na produção capitalista e na respectiva monopolização dos mercados pelas empresas mais fortes e mais exploradoras.

Em resumo: embora a expressão liberdade suscite geralmente consenso aprovador, como diria o sociólogo Senhor de Lapalisse, liberdades há muitas, consoante a situação social, as convicções de cada um e o estádio de evolução das sociedades.

Há a liberdade de associação e de empreender. A liberdade que funda a sociedade moderna e, ao mesmo tempo, idealiza o elitismo como um resultado de hierarquização espontânea capaz de consagrar e favorecer a diferente criatividade individual. É a concepção de liberdade consagrada na legislação norte-americana: reconhece direitos humanos às empresas e não os reconhece a muitos humanos, como os sem acesso a cuidados de saúde, os sujeitos às penas de morte ou penas de isolamento penitenciário, ou os combatentes adversários e outros inimigos protegidos pela comunidade internacional e perante os quais o estado mais poderoso do mundo, em razão desse poder, se autoriza a matar extrajudicialmente.

A criatividade individual, que justificaria a maior liberdade de alguns e a desconsideração da humanidade de outros, é um dom transversal à humanidade. Mas para os promotores das liberdades modernas, há criatividades ilícitas e até ilegais, mesmo quando se trata de encontrar formas de sobrevivência no limiar da miséria. Os vendedores ambulantes continuam a existir e a ser perseguidos arbitrariamente pelas policias, às ordens dos estados, precisamente porque é uma forma de sobrevivência humilhante, e uma das poucas a que largos grupos de pessoas têm acesso para evitar humilhações maiores, como tornar-se sem abrigo ou presidiário. As criatividades mais lícitas e apreciadas modernamente são as exploradoras da Terra, incluindo os seus recursos humanos.

Esta duplidade da concepção moderna de liberdade – liberdade de exploração e de mentir e liberdade de ser explorado e estar calado – está juridicamente consagrada na lei – especializada em justiça civil e justiça criminal, justiça administrativa e justiça laboral, etc. – e nas práticas institucionais que negam os próprios princípios doutrinários de igualdade perante a lei, de que o racismo institucional é um exemplo. Em teoria, o direito mantém-se firme, mas terá de encontrar formas de se adaptar à realidade. Tal como os deuses vivem num ambiente estranho aos humanos, assim as doutrinas jurídicas são interpretadas de forma defensiva, com prioridade ao respeito pelos poderes de facto, em solidariedade com os outros órgãos de soberania do estado, incluindo os governos e as empresas do regime.

O sistema de justiça é usado para dirimir litígios e vinganças no seio das classes dirigentes, quando precisam sangrar-se, purificar-se, em vez dos mais ou menos honrosos assassinatos utilizados pelos aristocratas de Antigo Regime. Ondas de nova propaganda política surgem nessas alturas, por exemplo, com demarcações condenatórias das mafias ou da corrupção em que os próprios propagandistas participaram, mudando os lugares de quem ocupa posições privilegiadas, no estado e na economia, como se fossem impolutos. Os resultados práticos são observáveis a olho nu no caso Mani Pulite em Itália, em que a renovação total da classe política e a derrota da mafia não foi mais do que um intervalo da corrupção e na ingovernabilidade política.

O sistema de justiça criminal também serve para inibir iniciativas criativas, de sobrevivência ou de criatividade susceptível de mobilizar politicamente as massas contra a exploração. Qualquer olhar de relance para as prisões revela isso mesmo: presos políticos a par de gente socialmente isolada e desorientada.

Uma das concepções abstractas de liberdade moderna, a mais usada nas ciências sociais, a concepção weberiana, concilia a criatividade e a utilidade modernas: a vocação e as suas oportunidades de emprego. É, nos termos do autor, um ideal-tipo: uma doutrina social que pode servir para enquadrar as explicações sobre o sentido da acção moderna, a acção racional dos indivíduos, pessoas livres quanto baste. Esta teoria explica a existência de classes, status e partidos, mas não explica as subclasses, a existência de seres humanos a quem o estatuto de humanidade não é reconhecido e o alheamento das pessoas da política partidária feita de barreiras burocráticas e autoritárias, vulgo aparelho, de protecção das elites, representadas pelos seus servidores mais fiéis, os políticos profissionais.

As concepções abstractas de liberdade, de que a weberiana é um exemplo, a par da outra que refere que a liberdade de cada um só está limitada pela liberdade dos outros, representam as esperanças de realização da promessa de integração geral das pessoas nos processos de modernização, de exploração da Terra e dos seus recursos humanos. Chamam-lhe concepção inclusiva de sociedade e sofre de todos os defeitos revelados pelos fracassos das políticas de assimilação de migrantes e de multiculturalismo: vulnerabilidade às ideologias nacionalistas.

A resiliência das alianças entre os estados e as economias de propriedade plena, estatal ou privada, está outra vez em cheque, no início do século XXI. Tornaram-se (outra vez, repetindo o que aconteceu na Grande Depressão) pela segunda vez, uma fonte de ressentimentos, como acontece às pessoas que foram traídas pelos mais próximos (o “seu” estado) e esperam por um golpe de teatro que revele que não houve traição, mas apenas um mal-entendido. O que houve foi corrupção, o mau uso do estado para benefício de estrangeiros, gente migrante ou refugiada, mas também gente nacional que não merece sê-lo, em razão da cor da pele, do género, da condição económica ou de outro critério estigmatizante que possa ser utilizado para humilhar bodes expiatórios e manter os direitos de propriedade plena.

A teoria liberal da liberdade individual capaz de integrar as sociedades não explica os movimentos sociais, a psicologia de massas, as ânsias de viver sob o totalitarismo, a servidão voluntária, a ausência de auto-estima, resultantes da sensação de haver riscos face aos quais a resposta existencial, a reacção instintual de sobrevivência ao nível da espécie, será entendida como preferível do que a razão exploradora dominante.

Figura 1. Modalidades de liberdade moderna

A teoria abstracta e liberal de liberdade não considera a existência estruturada, a criação social, política e económica de uma grande quantidade de pessoas modernas a viver à porta das sociedades modernas: em lugares de habitação com francas limitações de transportes e suficientemente mal-afamados para os próprios habitantes terem vergonha de ali viver, bem como terem medo dos vizinhos e do modo como os estados os podem tratar, confundindo-os com malfeitores. Nem liberdade ambulatória, nem liberdade proletária.

Raras são as pessoas auto-satisfeitas, as que podem dizer que estão agradavelmente surpreendidas pelo facto de receberem dinheiro suficiente para organizar as suas vidas apenas por fazer aquilo que gostam de fazer. Podem passear-se pelas liberdades ambulatórias, proletárias, de exclusão, sem receio de ficarem limitadas a qualquer uma delas. Aprendem a usar a liberdade ambulatória para a qual os comerciantes lutaram. Podem usar a liberdade proletária, apresentando-se onde se sentem bem, com quem se sentem bem, como se estivessem permanentemente de férias. Podem ainda sentir-se excluídos, censurados, não devidamente reconhecidos, sem encontrar as oportunidades de realizar a sua criatividade, em prejuízo geral.

outros posts sobre liberdade: O espírito imperial subverte a liberdade e atrofia a imaginação ; Educar a imaginação a imaginar a liberdade; Das teorias da liberdade ; Liberdade, Igualdade, Fraternidade; Essência e multidimensionalidade da liberdade

O espírito imperial

Link para reflexões sobre o que seja estados de espírito

Este texto foi apresentado na conferência WSSHNet em Lisboa, Dez 2019.

Marx falou de modos de produção, Bourdieu de reprodução social; Durkheim falou de comunidades, Max Weber do individuo. Mas a demografia e a biologia, o estudo da reprodução e produção biológica de pessoas, em quantidade e qualidade, são alheias aos estudos sociais. Estes concentram-se sobretudo nas lutas pelo poder e alheiam-se de considerar as necessidades básicas de comunhão para criar as crianças que um dia poderão produzir e reproduzir indivíduos e comunidades. A ideia africana de ser preciso uma aldeia para criar uma criança é exótica para as ciências sociais.

É preciso uma aldeia para criar uma criança

As relações sociais de cuidado são diferentes das relações de poder. As relações familiares são sobretudo outra coisa, que não lutas pelo poder. E são mais as primeiras do que as segundas que formam as estruturas individuais de base, físicas, cognitivas e emocionais, usadas ao longo da vida por cada pessoa para estabelecer as suas relações sociais.

As ciências sociais sofrem de exagerarem a diferenciação entre sociedades e indivíduos, como se tais entidades pudessem ser estanques entre si. Do mesmo modo que as ciências sofrem de exagerarem a diferenciação entre o material e o imaterial, a natureza e a humanidade, as ciências duras das ciências sociais, o mundo dos corpos do mundo das mentes, uma herança da escatologia judaico-cristã fixada por Descartes na distinção de res extensa e res cogitans. As disputas de poder ocupam não só os livros de história como as descrições das sociedades. Obrigam, portanto, a separar a sociologia – o estudo das sociedades com história – e a antropologia – o estudo das sociedades sem história (porque não foi produzida a história das lutas pelo poder, nessas sociedades). Tal viés omite a possibilidade de integrar conhecimentos que existem sobre cada um desses mundos artificialmente apartados pelo viés cognitivo da nossa civilização e, ao mesmo tempo, a consciência da importância e influência das práticas de cuidados entre seres humanos, de facto fundamentais na construção do caracter tanto das pessoas como das sociedades, profundamente inscritos nas respectivas identidades.

Tal como entre a galinha e o ovo, entre as sociedades e os indivíduos, entre a humanidade e a natureza, as relações de poder dependem das relações de cuidado e, ao mesmo tempo, são condições que moldam as possibilidades efectivas de criação e recriação das práticas de solidariedade humana.

Aliás, os poderes estabelecidos preocupam-se, notoriamente, em condicionar as relações de cuidado como modo de manterem a legitimidade das relações de poder, as relações de classe, a estratificação e as funcionalidades sociais. Essa capacidade dos poderes, das sociedades de adultos que manipulam as sociedades, de interferir e manipular as relações de cuidado e a natureza, por exemplo através da moral de família induzida pelas religiões, pelos serviços sociais, de saúde, escolares, é uma construção cultural que resultou de um esforço sistemático e continuado de evolução e elaboração dos instrumentos dessa manipulação e da sua extensão.

Um dos resultados e dos instrumentos dessa manipulação, bem sucedida, pode ser designado, por uma genealogia de tipo foucaultiana: o espírito imperial. Isto é, a ideia generalizada e incorporada, não disputada, de haver uma natureza humana fixa de um certo tipo – ao mesmo tempo real, porque funciona desde que a memória se recorda, e irreal, porque não funcionou a maior parte do tempo da existência da espécie humana.

Os estados de espírito é uma expressão que designa aquilo que enquadra o que Foucault apresentou como episteme, objecto do seu método arqueológico, pensamento não pensado de onde emergem os pensamentos conscientes e que lhe valeu ser classificado como estruturalista – o que sempre fez questão de negar. Os estados de espírito são constituídos pela necessidade objectiva e prática das pessoas de cuidarem umas das outras, para sobreviverem e viverem bem, individualmente, em sociedade e como espécie. São parte dos habitus de Bourdieu, da solidariedade de Durkheim, das energias emocionais de Collins. São, em geral, tão instáveis que somos incapazes de os fixar, pois dependem no nosso humor, da altura do dia e do ano, da companhia em que estamos, etc. Mas são também facilmente identificáveis por todos, compreendidos porque quem observa o estado alheio, quando configuram estados de espírito perenes e altamente elaborados, social e pessoalmente, como o espírito profissional, o espírito de corpo, o espírito de partido, o espírito de classe, o espírito revolucionário, o espírito do capitalismo, etc.

A humanidade é uma espécie construtora de estados de espírito, com os quais de adapta de formas muito diversas ao meio ambiente, proporcionando ao mesmo tempo grande flexibilidade e forte rigidez, grande competência e vício. Cada estado de espírito caracteriza-se por se envolver de forma específica com processos que o produzem e reproduzem. No caso do espírito imperial, exige opções de discriminação social, embutidas na linguagem conotativa, uma hierarquização social arquitectada como base e suporte dessas opções discriminatórias e um sistema ideológico fixador e transformador dessas discriminações hierarquizadas e capaz de evitar a consideração social das contradições entre as práticas vividas e o sistema ideológico protector das conotações e das hierarquias intimamente associadas entre si.

O espírito imperial, a) por ter a experiência das dificuldades de reprodução das conotações discriminatórias favoráveis à hierarquização que separa o poder do resto da sociedade, b) incluindo das dificuldade da organização da repressão das conotações desfavoráveis à sua ideologia particular, c) mas sobretudo por depender da redução ao impensável das conotações que apoiam o espírito imperial e d) da negação social de o espírito imperial ser uma mera construção cultural, a que as crianças se referem dizendo “o rei vai nu”, representa a sociedade como uma sociedade de adultos e só de adultos. Para o espírito imperial será a sociedade, e não o ansioso e narcísico desejo de poder e de superioridade, que separa o mundo dos adultos do mundo das crianças, o mundo dos humanos do da natureza, o mundo sério dos poderosos do mundo protegido e de brincadeira da reprodução física das pessoas, mundo desqualificado, juntamente com a natureza.

O isolamento disciplinar da demografia e da biologia relativamente às teorias sociais decorre da redução e mesmo da repressão das contestações directas ou indirectas ao espírito imperial. Afinal são os poderosos e os impérios que financiam as ciências e também os mundos profissionais cuja legitimidade depende de formação inicial científica.

Outros posts sobre o assunto: Teorias sociológicas – aplicações do espírito imperial; Abolir o espírito imperial; Romper com espírito imperial; Como a noção de “sistema capitalista” escamoteia o sistema imperial (1); Como a noção de “sistema capitalista” escamoteia o sistema imperial (2); Como fazer para abolir o pensamento imperial hegemónico; Abortar a missão imperial é a missão das ciências; Espírito do capitalismo e a missão imperial a que obedece

A censura do nosso tempo

Vejam-se recentes “regulamentos” de avaliação individual de docentes e investigadores! Publicou numa revista A ou B? (Mas não haverá lá ninguém que saiba ler os artigos e seja sério?!). Uma visão ansiosa e infantil que tudo pretende classificar (revistas, artigos, livros…) de forma “automática”, a partir de regulamentos e algoritmos, faz lembrar a ilusão dos cabalistas para esconjurar a incerteza do mundo.

“Entrevista a José Mariano Gago por João de Pina-Cabral”, Análise Social, vol. XLVI (200), 2011:407

Paquete de Oliveira (1936-2016) foi um colega, muito prestigiado e interveniente no campo da comunicação social. Estava a preparar uma tese de doutoramento sobre a censura, quando se deu o 25 de Abril de 1974. Não foi a democratização do país que o demoveu de estudar a censura. Deixou de haver o traço azul da censura prévia, mas a censura continuou de outros modos. Formas de ‘censura oculta’ na imprensa escrita em Portugal no pós 25 de Abril, (1974-1987) foi o título da sua tese, apresentada em 1989.

A censura não era típica do fascismo. Havia democracias que também usavam censuras prévias nos anos setenta. A censura modernizou-se, para todos. Continuou a vingar e estendeu-se, nomeadamente nas universidades. O discurso único (TINA “there is no alternative”) típico do neoliberalismo pressupõe um efeito de homogeneização daquilo que se pode exprimir e pensar. Deixou de haver censura prévia oficial, pública. Mas a auto-censura, a censura prévia incorporada no próprio censurado, continuou a existir, quiçá a expandir-se, apesar das aparências. É assim que trabalham as instituições encarregues de produzir e divulgar o conhecimento, entre as quais as universidades. (Chomsky (1997) tornou-se famoso por denunciar os modos como a comunicação social faz isso).

José Manuel Paquete de Oliveira (1936-2016)

Foucault, entretanto, tornou-se o autor mais citado das ciências sociais. As suas teses complexas sobre o modo como poder e saber se aliam de um modo que é transparente para as pessoas, incluindo os profissionais da política e da comunicação social, pode ser uma das razões de ser tão consultado.

Ao mesmo tempo, é ignorado por muitos cursos de ciências sociais. Tais cursos auto-avaliam-se e são avaliados medindo a produtividade dos seus docentes e estudantes. Fazem-no, sobretudo, de forma quantitativa. Quantas horas de trabalho os estudantes dedicam às actividades previstas nos programas das cadeiras e quantos artigos os professores têm publicado nas as revistas científicas credenciadas pela medida da sua visibilidade pública – de acessos aos e citações dos respectivas publicações.

Com a pretensão de desideologizar o ensino, incluindo o ensino superior, os professores deixaram alegadamente de ler e interpretar aquilo que são os produtos das actividades académicas. O conhecimento deixou de ser apontado. Mal pode ser identificado e pensado, misturado que está sempre com convicções, interesses, imagens, representações, vozes, desempenhos, culturas, instituições. O conhecimento é aquilo que serve alguém ou alguma entidade. O estudante, tipicamente à procura de um emprego, ou professor, que quer subir na carreira, usam a inteligência para descobrir qual seja o conhecimento-disciplina-especialidade que melhor o posicione nas lutas pelas notas, pelas avaliações de desempenho e pelas saídas profissionais. O conhecimento não é substantivo, não se refere ao mundo nem à vida das pessoas. O conhecimento é uma relação social entre um individuo transformado em conhecedor pelo certificado formal que as universidades fornecem e que as empresas procuram.

As escolas de massas, exaustas, com o pessoal em risco máximo de burnout (Massa et al., 2016; Norte, 2016; Raquel Cardeira Varela et al., 2018), entre a difusão do conhecimento e a distribuição de certificados, parece estar a escolher dar prioridade ao segundo aspecto, a pretexto de a retenção escolar ser socialmente discriminatória. Discussão entretanto bloqueada por lutas ideológicas entre quem entende a disciplina e a repressão como um instrumento repressivo útil e quem explica que hoje em dia há outras formas de opressão mais pós-modernas e que a repressão, tal como a censura explícita, são contraproducentes.

A descoberta da persistência multisecular dos índices de mobilidade social, que não foram tocados pela modernização (Clark, 2014), contradiz a ideia generalizada de a escola ser um ascensor social típico do capitalismo avançado. A auto-imagem das sociedades modernas actuais, quando se auto-descrevem como sociedades em que as heranças deixaram de determinar o destino social das pessoas, funda-se, pois, em bases falsas. Com mais ou menos autoridade ou autoritarismo dos professores, com mais ou menos retenção ou insucesso escolar, as escolas, incluindo as universidades, não são capazes – talvez nem sequer tentem – de reverter as desigualdades sociais. Podem mesmo ser maneiras de as legitimar na cabeça e nos corpos dos que puderam verificar como são incompetentes perante a presença das sumidades.

Ainda que essa também tenha sido a conclusão dos estudos que tornaram famoso o mais famoso dos sociólogos, Pierre Bourdieu, e o transformou em referência seminal nas ciências da educação (Bourdieu & Passeron, 1964, 1970), os conhecimentos escritos nesses livros foram simplesmente subvertidos e transformados no seu inverso. As escolas e os professores deveriam ser capazes de deixar de serem cúmplices da produção das desigualdades sociais e para tal bastaria lerem Bourdieu, tirarem cursos de pedagogia e continuarem a fazer o mesmo, mas com um estilo e uma aparência pós-modernos – sem ideologias.

Dada a vantagem reputacional da escola na época do capitalismo avançado, esta inversão do conhecimento em ideologia anmtio-ideológica, na verdade anti-teórica, foi usada para, por um lado, pedir à escola que resolva (todos) os problemas sociais, sobretudo o da desigualdade socio-económica em que as crianças e todos vivemos. Por outro lado, embora seja evidente a incapacidade das escolas de compensarem as diferenças socio-económicas, espera-se delas que sejam capazes de produzir mentalidades moralmente efectivas em sociedades amorais: mentalidades profissionais. Na verdade, produz formas de moralidade cuja racionalidade e bondade não pode ser reconhecida sequer pelos seus praticantes.

A noção de escola como instrumento moderno de reprodução social do saber e dos sabedores foi substituída pela ideologia do ascensor social, pela multiplicação de certificados escolares e respectivas profissões, com nomes modernizados e politicamente correctos.

Tautologicamente, os inquéritos sociológicos sobre educação confirmam a distribuição alargada de certificados, como se isso representasse distribuição de conhecimentos, em vez de credenciações profissionais iniciais. Como se conhecimento e poder fossem equivalentes funcionais e a sociedade fosse, sobretudo ou tendencialmente, meritocrática. Como se a tecnocracia não fosse uma ideologia e uma forma de exercício do poder de estado.

Esta situação coincide, não por coincidência, com a redução da actividade teórica identificada por um irrepetível simpósio sobre o assunto, no ISCTE (Dores, 2018), e pela noção de a teoria ser aquilo que escreveram os teóricos – na interpretação dos professores autorizados para tal. Os estudantes, incluindo os professores, mais do que desautorizados de pensar são desorientados de tal forma, entre disciplinas e especializações, que ninguém se entende: devem aprender o que está escrito nos textos e citar.

Michel Foucault foi, certamente, um teórico, embora se tenha também envolvido nas lutas políticas do seu tempo, como as contra a censura de obras literárias ou programas inovadores de cursos superiores, e, de forma mais conhecida, contra as prisões. Misturava referências literárias, filosóficas, biológicas, sociológicas, como modo de revelar genealogicamente as intenções sociais inscritas nos saberes. Intenções escondidas até dos próprios protagonistas do poder e da produção e difusão de conhecimentos. Tomando aquilo que estava escrito como testemunho daquilo que foram as actividades que deram sentido à acção dos utilizadores dos saberes, dos seus poderes junto dos poderosos, Foucault escreveu os textos mais citados.

Em função da quantidade de trabalho apresentado e referenciado por instâncias autorizadas, o trabalho de Michel Foucault, independentemente do seu conteúdo, deveria merecer maior atenção do que os outros. Não sendo o caso, pode suspeitar-se de que os critérios afirmados nos processos de avaliação das universidades, para estudantes e professores, são afinal de aplicação selectiva. Ou não são cumpridos no caso de Foucault, por alguma razão desconhecida, ou a expressão dos próprios critérios serve para encobrir os verdadeiros critérios utilizados.

Olhando para o panorama das escolas de sociologia em Portugal, lideradas por duas referências, uma académica em Lisboa e outra crítica em Coimbra, observando ainda a inexistência de pontes entre as escolas, parece claro que os resultados práticos da aplicação dos critérios de avaliação, sejam eles quais forem, é a separação ideológica dos produtores de sociologia. O inverso do que é anunciado é, de facto, o resultado prático da actividade das escolas.

Se as escolas estão incapazes de contrariar as desigualdades sociais herdadas pelas crianças e jovens e se, ainda assim, insistem em afirmar que a sua primeira tarefa seria assegurar a igualdade de oportunidades às novas gerações, compreende-se que não queiram ser alvo do método genealógico preconizado por Foucault e também não queiram admitir problematizações teóricas que possam conseguir, de outro modo qualquer, o desmascaramento da censura vigente.

Na verdade, as principais formas de confirmar a existência de censura nas universidades são a) o facto de não se falar disso e b) o facto de os cursos fazerem especialistas que, apesar dos esforços, saem desfasados e desconhecedores das realidades profissionais e empresariais que os que arranjarem emprego condizente irão enfrentar. Saem, antes, marcados pelas ideologias políticas que presidem às censuras mútuas, que, por isso, funcionam sobretudo dentro de casa, isto é, nas respectivas escolas.

Referências:

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1964). Les Héritiers. Paris: éditions de Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Chomsky, N. (1997). What Makes Mainstream Media Mainstream. Z Magazine.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Dores, A. P. (2018). Pós-verdade e pós-ciências sociais – da vontade e da possibilidade de autocrítica. X Congresso APS. Covilhã: Associação Portuguesa de Sociologia.

Massa, L. D., Silva, T. S. de S., Sá, Barbosa, I. S. V., Barreto, B. C. de S., Almeida, … Pontes, T. B. (2016). Síndrome de Burnout em professores universitários. Revista de Terapia Ocupacional, 27(2), 180–189.

Norte, S. dos P. da Z. (2016, September). Estudo Revela que 62% dos Professores Universitários Sofrem de Burnout. Notícias.

Raquel Cardeira Varela, C., Santa, R. della, Silveira, H., Matos, C. de, Rolo, D., Areosa, J., & Leher, R. (2018). Inquérito Nacional sobre as Condições de Vida e Trabalho na Educação em Portugal. In Jornal da FENPROF.