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A centralidade dos estados de espírito para compreender a acção social

Or l’esprit est un fait réel, Lahire, 2023:111

Les structures universelles de l’esprit humain et des lois de fonctionnement de l’esprit en Radcliffe-Brown, Lahire, 2023:177

les ancêtres, les esprits ou les héros sont clairement du côté du sacré, Lahire, 2023:733

Bernard Lahire refere haver quatro factos antropológicos bem estabelecidos cientificamente. Um deles é a diferenciação entre sexos. Outro é a sociabilidade, i.e., a necessidade de proximidade física para estabelecer trocas culturais e materiais para fins de reprodução e de sobrevivência (Lahire, 2023, pp. 335–336). Tal necessidade distingue espontaneamente os próximos dos outros, em sucessivos círculos de distância social a começar na família.

Outro autor, Michel Corballis, nota que o que distingue os humanos dos outros animais é a recursividade. A possibilidade-necessidade de recriar permanentemente identidades pessoais fundadas no passado que se ajustem socialmente a espectativas de futuro capazes de corresponder aos desejos de participação e de reconhecimento sociais (Corballis, 2011). Desejos em que ocupamos grande parte das nossas energias e cujos efeitos sociais são de carregamento ou descarregamento de ânimo, como acontece com as baterias (Collins, 2005a). A necessidade de proximidade física imposta pela sociabilidade é incorporada sob a forma de identidade: cada ser humano adquire disposições aprendidas nas interacções com aquelas pessoas que lhe sejam significantes (Bourdieu, 1979). Com a memória física-mental assim treinada, cada qual compõe comportamentos adequados às situações e aos interlocutores.

Com o crescimento entre a idade infantil juvenil e a idade adulta, com a crescente destreza dos corpos educados a treinar o exercício de disposições à medida que estas se incorporam, as identidades-espectativas individuais tomam forma, personalidade, carácter. Com elas surgem também as frustrações que caracterizam de forma especial a puberdade, mas ocorrem ao longo de toda a vida. Francesco Alberoni (1989) explica o vaivém dos movimentos sociais (de ânimo e frustração) a partir da sucessão de estados de espírito depressivos, nascentes e entusiasmados, e pragmáticos que caracterizam a vida das pessoas e das sociedades. O autor refere que as linguagens corporais são frequentemente mais importantes e implícitas nas linguagens verbais, racionais (como quem diz, as emoções são a base da razão (Barbelet, 2001)). Em estado nascente, exemplifica, pessoas entusiasmadas podem facilmente ignorar as intenções incompatíveis de quem se lhes apresenta também em estado de entusiasmo, o estado nascente. São aliados naturais para romper com a modorra geral das rotinas sociais que as deprimiu. Como um náufrago que se agarra a quem o venha salvar, alguém em estado nascente está sobretudo interessado em mudar de vida, para o que precisa de companhia. Toda a companhia é bem-vinda, sobretudo se também estiver, ou parecer estar, em estado de pureza; se ainda não tiver moderado as ambições (fraternais ou imperiais) que resulta dos confrontos com as contingências da vida. A vida que transforma os estados nascentes em estados pragmáticos.

Os movimentos sociais, sobretudo os mais experimentados, aspiram à institucionalização, ao pragmatismo, à rotina. Institucionalização que pode acontecer por via estatal ou por via do mercado, através da criação administração pública ou de empresas que possam ser capazes de realizar sonhos.

A institucionalização torna estável e notável os poderes socialmente construídos por ideais que se concretizam sempre de forma contingente, inesperadamente diferente da visão inicial idealizada quando os promotores ainda não estavam a par dos problemas que se levantaram contra a sua realização. Os estados nascentes são energias que esmorecem consolidadas em identidades sociais partilhadas pelos participantes nos movimentos sociais e nas respectivas institucionalizações.

As institucionalizações concretizam-se através de rituais de co-presença em celebrações religiosas, políticas ou desportivas, ou, a nível individual, em ocupação de postos de trabalho em organizações (Bentham et al., 2000). Com base em acções regulares, mais ou menos violentas e manipuladoras, as instituições imaginadas por movimentos sociais suficientemente determinados elevam a consciência social a níveis de identidade-disposições partilhados.  Pequenos grupos de pessoas, por exemplo, de cientistas especializados, organizam rituais de passagem, as cerimónias de celebração de alianças, através dos quais se separam da sociedade e auto-identificam entre si na defesa de identidades-espectativas consideradas e negociadas serem as apropriadas. Nações inteiras, com os seus rituais de passagem, de nacionalidade, e as suas cerimónias de celebração de alianças internacionais, envolvendo acções de sequestro e de guerra envolvendo as massas e através de lideranças carismáticas, definem as suas identidades e espectativas, mas também as suas características culturais, os estados de espírito que as caracterizam forjadas na sua história.

Figura 1. Variáveis caracterizadores da natureza humana

A cultura-civilização é a construção histórica de níveis superiores de identidades-disposições que se transmite e actualiza de geração para geração, sendo que alguns dos seus aspectos se naturalizam, embora não façam parte da herança genética: são heranças culturais quase tão inexpugnáveis quanto as heranças genéticas.

Por exemplo, as linguagens não são geneticamente herdadas – sendo discutível se há ou não uma gramática generativa herdada biologicamente (Corballis, 2017). Todas as pessoas ouvintes estão em condições de aprender qualquer língua materna durante a infância (Tomatis, 1991). Com tal aprendizagem, adquirem-se também, de um modo inconsciente, as disposições típicas da civilização-cultura banhada pela língua em causa.

Linguagens corporais e oralidades estão profundamente fundadas em histórias cujos alicerces podem ser alvo de trabalhos de arqueologia, mas são morosos e difíceis de fazer. Seguramente, tais alicerces emocionais são estruturantes das racionalidades que nos são institucionalmente transmitidas a nível superior (Barbelet, 2001).

O desejo de constituirmos uma humanidade universal, fraternal, é religioso e imperial. Começou por ser produzido em círculos sociais fechados e, paulatinamente, tornou-se um desejo generalizado. A histórica elevação das instituições que promoveram tais ideias permitiu que muita gente, toda a gente (?), tenha adoptado para si tais ideias como ideais, i.e., coisas que se sabem ser socialmente positivas, mas das quais não se está obrigado a uma interpretação estrita – isso está reservado aos cientistas, aos santos, aos artistas, aos políticos dominantes.

Para compreender a complexidade introduzida pela sociabilidade na vida das pessoas há o recurso ao trabalho de George H. Mead (1924) e do seu conceito central: o self. O produto das interacções de cada pessoa com o meio ambiente, o meio social e consigo mesma é usado para enfrentar as situações que se oferecem e também criar situações ajustadas aos desejos – planeamentos e conspirações.

O trabalho de produção do self é parte necessária da vida das pessoas, sobretudo antes da vida adulta. Na vida adulta espera-se das pessoas alguma estabilidade de auto-representação perante a sociedade. Tal estabilidade é regularmente rompida por actos de irreverência, paixão, soberania, facilitados por mudanças impostas, como mudanças de emprego, mudanças de residência, disrupções familiares, movimentos sociais, perseguições institucionalizadas. A estabilidade do self em contextos de agitação social é mais difícil de manter.

Consoante a idade e os estados emocionais por que se passa, assim o conservadorismo é mais ou menos usado, podendo ser usado a nível familiar, a nível das organizações, a nível político, pois cada nível social permite exactamente a cada pessoa adaptar-se a cada um deles de forma relativamente independente. Com a idade, é conhecido, o conservadorismo ganha força à medida que as forças físicas se tornam mais escassas. Em compensação, a menor necessidade de investimentos íntimos e a nível da tenção gerada pelas espectativas socialmente impostas às pessoas permite aos mais experientes gastar muito menos energia a apreciar (não necessariamente de forma correcta) as situações e a melhor forma de lhes corresponder. Os mais velhos podem funcionar como oráculos guias para as sociedades. Mas não é o caso nas sociedades modernas, onde apenas alguns deles servem tais fins, como mais criativos entre os artistas, os cientistas sociais, os políticos.

Em representação da vida quotidiana, da vida organizacional, da vida institucional, da vida política, da vida internacional, há figuras de referência, nem sempre sábias, mas seguramente artistas (Alexander, 2011; Collins, 2005b). Encarnam o espírito do tempo e são apresentados na história como heróis ou vilões que infectaram as sociedades em seu redor, como se as outras pessoas não fossem autodeterminadas. Historiadores e sociólogos discutem se essa sobredeterminação só funciona de cima para baixo ou também funciona de baixo para cima. Discutem se as sobredeterminações são resultado mecânico das estruturas sociais previamente construídas, e que depois funcionam automaticamente como algoritmos, como a Inteligência Artificial (Lahire, 2023). Ou se é a vontade, o livre arbítrio, independentemente das tecnologias, que define o destino histórico das sociedades (Graeber & Wengrow, 2021).

O que se discute pouco, e é difícil de discutir, é se os diferentes níveis de realidade socialmente produzidos são obrigatoriamente hierárquicos ou se as hierarquias resultam de abusos de estanquicidade produzidos à revelia da vontade comum (Silva, 2003). A hegemonia do espírito imperial ocidental longamente elaborada pela civilização judaico-cristã-islâmica está construída em torno da contradição entre o povo eleito e a irmandade humana. Essa hegemonia foi produzida globalmente através de sistemas de alienação geral, como as escolas-universidades, publicidade-propaganda-belicismo (também conhecido por competição), mercados de trabalho-profissões-mérito, promoção social superiormente organizada de vícios psicoactivos.

O confronto dos selves com as realidades faz-se de forma alienada, com sofrimento ético, na medida em que as organizações, os estados, a comunidade internacional, se apresentam como imposições a que nenhum dos seus participantes tem o direito de se opor (a não ser de formas meramente simbólicas). As pessoas aprendem a imaginar níveis de realidade estanques entre si, com regras cujo conteúdo e funcionamento só os especialistas sabem quais são e que ao vulgo cabe apenas observar e, eventualmente, protestar. Protestos que servem em primeira mão para sacudir o sofrimento ético: cada um pode dizer que já fez o que lhe era possível fazer face a uma sociedade alienada, mas tudo fica na mesma.

O poder elevado à superior estanquicidade por via institucional compreende o espírito de proibir – de sinalizar interdições mais ou menos estritas a pretexto de ser a melhor interpretação dos valores ideais institucionalizados –, o espírito de submissão – a disposição de se deixar orientar, seja por discursos abstractos justificativos da existência herdada de instituições, seja por ordens pragmáticas sobre quais as maneiras imediatas e parcelares de corresponder organizadamente aos desígnios institucionais – e o espírito marginal – a indisposição, eventualmente gerada por sofrimento ético, de acolher o espírito de submissão (Dores, 2009, 2012a, 2012b).

O espírito marginal é geralmente vivido no seio da sociedade cuja cultura repugna. O que quer dizer que a consequência prática de acções de subversão das instituições acaba frequentemente por uma mudança de protagonistas e pela continuação das mesmas instituições e até das mesmas organizações. O espírito marginal não é garantia de transformação social. As transformações sociais também acontecem (geralmente acontecem) sem serem planeadas.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Bertrand.

Alexander, J. C. (2011). Performance and Power. Polity.

Barbelet, J. (2001). Emotion, Social Theory and Social Structure – a macrosociological approach. Cambridge University Press.

Bentham, J., Miller, J.-A., Perrot, M., & Werrett, S. (2000). O Panóptico (T. Tadeu, Ed.; 2a). Autêntica.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Collins, R. (2005a). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Collins, R. (2005b). Sociología de las filosofías – Una teoría global del cambio intelectual. Hacer.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2017). The evolution of language: Sharing our mental lives. Journal of Neurolinguistics, 43 B, 120–132.

Dores, A. P. (2009). Espírito de Submissão. Fundação Caloust Gulbenkian/Coimbra editora.

Dores, A. P. (2012a). Espírito de Proibir. Editora CRV.

Dores, A. P. (2012b). Espírito Marginal. Editora CRV.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Mead, G. H. (1924). The genesis of the self and social control. International Journal of Ethics, XXXV, 251–277.

Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Assírio e Alvim.

Tomatis, A. (1991). Todos Nascemos Poliglotas. Piaget.

Xenofobia, racismo e totalitarismo

Resumo: a civilização constrói-se sobre a natureza humana: eleva-a e manipula-a. Como se costuma dizer, quanto mais alto se sobe, maior é a queda. Vivem-se tempos de que nos iremos arrepender.  

Pode parecer derrotista, mas é apenas uma constatação de facto: a xenofobia é inata nas pessoas. O racismo não é inato: é institucionalmente produzido. Não há totalitarismo sem a exaltação da xenofobia e do racismo.

Bernard Lahire refere haver quatro factos antropológicos bem estabelecidos. Um deles é a diferenciação entre sexos. O outro que nos interessa aqui mais directamente é o facto da sociabilidade, i.e., a necessidade de proximidade física para estabelecer trocas culturais e materiais para fins de reprodução e de sobrevivência (Lahire, 2023, pp. 335–336). Tal necessidade distingue espontaneamente os próximos dos outros, em sucessivos círculos de distância social.

Outro autor, Michel Corballis, nota que o que distingue os humanos dos outros animais é a recursividade. A possibilidade-necessidade de recriar permanentemente identidades pessoais fundadas no passado que se ajustem socialmente a espectativas de futuro capazes de corresponder aos desejos de participação e de reconhecimento sociais (Corballis, 2011). Desejos em que ocupamos grande parte das nossas energias e cujos efeitos sociais são de carregamento ou descarregamento de ânimo, como acontece com as baterias (Collins, 2005). A necessidade de proximidade física imposta pela sociabilidade é incorporada sob a forma de identidade: cada ser humano passa a ser parte de um grupo de cuja existência depende a sua própria existência. Saber quem somos e a que grupos sociais podemos juntarmo-nos para conviver e em caso de perigo é uma questão ancestral e actual de sobrevivência.

O desejo de constituirmos uma humanidade universal, fraternal, é religioso e imperial. Começou por ser produzido em círculos sociais fechados e, paulatinamente, tornou-se desejo geral.

A história das religiões de fraternidade e dos impérios mostra o modo como a fraternidade universal é usada para favorecer os auto-proclamados povos escolhidos e expulsar simbolicamente os gentios da dignidade de gente. As imperiais guerras religiosas sequestram as identidades das pessoas elevando a xenofobia espontânea a racismo que divide as sociedades e facilita a vigência dos totalitarismos – a subordinação de todas as instituições a uma vontade unificada à força.

Nas culturas pré-modernas, os seres humanos desconhecidos eram pensados como os outros animais, eventualmente com respeito. Nenhuma dessas culturas imaginou poder ou dever impor-se a todas as pessoas e à própria natureza. Só gente louca poderia suscitar tal pensamento. Porém, há que o constatar, a civilização moderna demonstra que foram criadas algures as condições para a normalização, a naturalização, a generalização dessa loucura.

Há quem suspeite ter sido a Revolução Axial (Eisenstadt, 2008) a institucionalizar a loucura, mais recentemente generalizada com a globalização. A ideia de haver deuses-humanos com ambições sobre-humanas postas em prática por impérios terá decorrido das condições ambientalmente extraordinariamente favoráveis do Holoceno, o que os antigos chamaram paraíso. A abundância gerou a possibilidade da autonomização de práticas mentais em relação às práticas de socialização. As práticas de soberania, as de apropriação radical de territórios em que o louco – tipo xamã ou rei – imitava Deus no seu isolamento em relação à sociedade, terão florescido. Em vez de viverem isolados, mas dependentes das sociedades próximas para sobrevivência, os soberanos passaram a poder facilmente recrutar quem os alimentasse e honrasse em troca da fabricação de uma identidade exclusiva que fornecia: ao serviço do senhor, os seguidores não tinham de inventar um sentido para a sua vida. Este era-lhes oferecido, o que poupava muita energia e garantia, como garante, autoconfiança assegurada por terceiros.

Como numa septicémia, no decurso de poucos milénios, os seres humanos foram conquistados pela loucura da soberania: tornaram-se subjectivamente numa humanidade planetária separada do meio ambiente, da Terra, como se fossemos todos soberanos, senhores, exploradores, aventureiros, isolados uns dos outros ao serviço de uma qualquer missão imperial superiormente organizada para a qual somos chamados a contribuir concorrendo entre nós e excluindo dessa competição tantas pessoas quanto possível, nomeadamente as mulheres e os estrangeiros.

A divisão da Terra em propriedades promovida globalmente pela modernização substituiu a fraternidade originária pela fraternidade entre proprietários (Linklater, 2013), desqualificando a maioria da humanidade dos critérios de humanização.

É no seio da missão imperial moderna, na exploração da Terra, e em colaboração com ela, que as pessoas actuais têm de encontrar formas de se auto-identificarem em função de espectativas superiormente planeadas sob a forma de postos de trabalho ou profissões, e respectivos méritos predefinidos e hierarquizados. As sociedades tradicionais, as famílias, são impotentes para apoiar os seus membros nessa demanda, ou para os recompensar caso não se deixem enlouquecer. Como podem competir com escolas, universidades, organizações, profissões, comunicação social, publicidade, grandes indústrias de massas produtoras de identidades e espectativas ao serviço das missões imperiais que auxiliam de forma paternalista e ameaçadora todos e cada um? Quem não conseguir escolher entre a diversidade de ofertas a sua identidade-espectativa torna-se Ipso facto socialmente responsável pelo seu desagradável destino previsível, um fardo para a sua família e amigos, alvo de eventual perseguição pelas forças de autoridade encarregues de integrar, a bem ou a mal, toda a gente. Perante a lei, somos todos iguais, como se costuma dizer, mentindo.  

São exemplo destas consequências a vida dos ciganos que insistem em manter a sua cultura nómada e, por extensão, todos os que se reivindiquem do gitanismo (Bastos, 2017). São alvos do opróbrio social que serve diversos propósitos, como o de recrutar milicianos irregulares ou estabelecer canais de comercialização de produtos de contrafacção. Servem também de bodes expiatórios à disposição do resto da sociedade (Cunha, 2002).

Esta última função será, eventualmente, a mais estrutural. O que seria das sociedades modernas sem a capacidade adquirida de instigar o terror de uma forma naturalizada, habitual, como se não fosse violência, mas antes justiça?

Nas sociedades modernas, a construção de identidades não é apoiada pelas famílias, a não ser as raras que o podem proporcionar. A teoricamente celebrada liberdade moderna das crianças e jovens de escolherem com quem se querem relacionar para efeitos de amizade e acasalamento estende-se sobretudo às ocupações económicas e profissionais. Na prática, as sociedades modernas confrontam-se não apenas com as crescentes desigualdades (Piketty, 2013), mas também com todos os problemas sociais a elas associados (Wilkinson & Pickett, 2009). Por outro lado, a reprodução das desigualdades de origem, a reprodução do estatuto social das famílias, mantém-se como era tradicionalmente (Bourdieu & Passeron, 1970; Clark, 2007, 2014). As descrições ideológicas de recomposição social ou de ascensor social, tanto nos sectores burgueses como nos sectores do trabalho, não correspondem à realidade dos factos nem das experiências pessoais. A aparente realidade das ascensões sociais é viabilizada pelo terror: cada criança é intimidada a alinhar no jogo de não haver direitos que não sejam os oferecidos superiormente. Quando as famílias não podem “dar”, cada pessoa terá se procurar quem “dê” trabalho em troco de algum rendimento. De pouco ou nada servem os “velhos”. Cada um por si. Quem não aceite conformar-se à selva em que é organizada a vida sacrificada ao trabalho será tratado como um pária, um cigano, um sem abrigo, sendo a prisão o último reduto da protecção do estado – lá onde uma parte dos presos encontra melhores condições de vida do que no exterior.

Quando se trata de crimes, as reclamações de justiça fazem-se em torno de práticas sacrificiais, as penas. Penas sempre tendencialmente insuficientemente duras para as vítimas e sempre demasiado duras para os agressores. A agressividade, como as de género ou raciais, é, aos olhos de muitos, legítima. É semelhante à que é mobilizada ao serviço das missões imperiais, nas guerras, nas prisões, na economia, sob a forma militar. Os resultados práticos do trabalho das instituições judiciais dão razão a tal comparação. Os crimes de colarinho branco e de género são virtualmente impunes e a esmagadora maioria de quem é criminalizado já o era antes de ser judicialmente condenado (Jakobs & Meliá, 2003).

Em modernidade, a xenofobia inata é substituída por identificações socioprofissionais incorporadas por muitos anos de escolarização, sob o clima de propaganda a favor da independência e do ostracismo geracional entre pais e filhos. As diferentes corporações profissionais e políticas separadas do vulgo, da sociabilidade espontânea, são laboriosamente reunidas em torno de nações (Llobera, 2000) que oferecem uma identidade unitária superior, mas exclusiva. A xenofobia inata foi substituída pela xenofobia nacionalista, reforçada juridicamente por não reconhecimento de direitos a estrangeiros.

A democracia não resolve o problema, mas admite chamadas de atenção para os tratamentos discriminatórios e desumanos infligidos institucionalmente de forma sistemática a certos grupos sociais, nomeadamente em função da cor da pele, dos rendimentos, do género, do estatuto social. O totalitarismo exalta a xenofobia sob a forma de racismo politicamente organizado. Por isso os nazifascistas e os totalitários de esquerda gostam tanto das policias e das prisões: são, obviamente, os instrumentos de estado mais propícios a ensinar como viver o racismo. Também o patriarcalismo é mobilizado para dividir e reinar – e tudo quanto esteja à mão. Para quem levante dúvidas sobre a legitimidade de dividir para reinar, há de acusações de traição.

Sob o totalitarismo, as penas de prisão ameaçam toda a gente, nomeadamente quem leva a sério os direitos de participação democrática (Vieira, 2025) e, por natureza das coisas, políticos, democráticos e não democráticos, como aconteceu recentemente com Lula da Silva e Bolsonaro no Brasil.

A ideia de haver um mundo da polícia, em baixo, e um mundo da política, em cima, é uma semi-verdade. O mundo da polícia pode e é mobilizado regularmente para fins políticos, sobretudo por forças totalitárias. Umas vezes para mostrar que os políticos de serviço são fortes com os fracos, outras vezes para fins de tornar fracos os políticos que são ou foram fortes. O que distingue a democracia do fascismo é, sem dúvida, os usos que se fazem das polícias, incluindo os actos administrativos de ostracização das pessoas em geral e das pessoas mais vulneráveis em particular, como imigrantes, idosos e mulheres com filhos a cargo – entre si, estes três grupos são a maioria das pessoas pobres. 

Referências:

Bastos, J. G. P. (2017). Qi Séries – Quinhentos anos não chega – “Os ciganos não têm futuro em Portugal.” QI News.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction: éléments d’une théorie du système d’enseignement. Éditions de Minuit

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Cunha, M. I. (2002). Entre o Bairro e a Prisão: Tráficos e Trajectos. Fim de Século.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Jakobs, G., & Meliá, M. C. (2003). Derecho Penal del Enemigo. Cuadernos Civitas.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Linklater, A. (2013). Owning the Earth. Bloomsbury.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta.

Piketty, T. (2013). Le capital au XXI siècle. Seuil.

Vieira, P. A. (2025, September). Receita para acabar com o PÁGINA UM (e o respectivo antídoto). Página Um.

Wilkinson, R., & Pickett, K. (2009). The Spirit Level – why more equal societies almost always do better. Penguin Books.

Liberdade de expressão, violência e abusos – definição de abusos

Com a aquisição da linguagem, a capacidade de expressão humana revelou um tal poder que as pessoas que façam uso não convencional dela se tornaram potenciais alvos de repressão, de violência social e institucional. A conhecida vitimização dos mensageiros é disso paradigma: mesmo quem testemunhe ideias que lhe foram transmitidas pode servir de bode expiatório, sacrificado no altar do poder para que se saiba haver ideias interditas e se previna a sua proliferação.

A fundação das religiões e das ciências é miticamente descrita como a superação de estados de conhecimento inferiores que, nalgum momento, se transformam em entusiasmo generalizado pelos horizontes abertos pelo novo conhecimento. As religiões surgiram há alguns milhares de anos e as ciências a poucas centenas. Em ambos os casos, a libertação prometida é acompanhada de censura e repressão das culturas tradicionais plurais, em nome da razão universal. A censura das idolatrias e dos animismos foi desenvolvida pelas teologias que, no século XIX, viram a sua autoridade atacada como mera especulação pela ciência experimental. Na prática, animismos, idolatrias, culturas tradicionais e teologias persistem, bem como persistem (e se agudizam) as estratégias de cancelamento de ideias diferentes das oficiais.  

As lutas cognitivas acompanham e são parte de lutas sociais mais vastas que implicam opressão e exploração. São as missões imperiais que assentam e financiam saberes que as inspiram e os encarregam de neutralizar as oposições. Ainda que tais encargos sejam impossíveis de cumprir, o certo é que durante todo o século XX se imaginou que as ciências iriam conseguir abolir as religiões. Foi com alguma surpresa que se verificou o ressurgimento da influência da religião na vida social e política.

Religião e ciência apresentam-se como universais, embora necessitem de ser protegidas e estejam associadas a centros de poder com capacidade e vontade de as financiar para seu próprio prestígio e proveito. A autonomia das religiões e das ciências depende das condições estruturais das sociedades em que trabalham. Mas não são viáveis se não prestarem cuidados e protecção geral ao serviço das hierarquias de poder, incluindo, eventualmente, a poderes contestatários.

No mundo do direito, a liberdade de expressão responde, pela negativa, à violência censória institucionalizada. A repressão institucionalmente organizada da expressividade humana, a pretexto de reduzir o ruído a favor de um projecto colectivo de superior qualidade, as missões imperiais, limita a imaginação de horizontes de possibilidades sociais e políticas. As religiões, bem como as ciências, são instituições de abertura de horizontes de possibilidades desenhadas de modo competitivo, i.e., incluindo a hipervalorização das suas escolhas particulares e a estigmatização de outras escolhas possíveis.

A institucionalização de conhecimentos e de profissionalização de produtores de conhecimento, com vista à promoção de níveis superiores de utilização das potencialidades cognitivas da linguagem, reprimem as sabedorias populares e as sabedorias eruditas inconvenientes para os financiadores da profissionalização.

Do mesmo modo que as práticas desportivas amadoras se caracterizam por ter muitos praticantes e poucos espectadores, ao inverso dos desportos profissionais, assim as religiosidades e sabedorias espontâneas não ambicionam a universalidade. A maior ambição das religiões e ciências imperiais é um mérito, no sentido de ser clara a sua capacidade para produzir melhores resultados, mas fá-lo à custa da marginalização forçada das subjectividades, da diversidade e cúmplice do abater de muitas vidas, incluindo vidas humanas.

Ainda que o pretexto do progresso seja considerado razoável, a censura organizada e a violência abusiva de que é parte limitam a expressividade de quem, intencionalmente ou não, se manifeste de forma inconveniente para as elites e as sociedades que para elas trabalham. Eventualmente, de forma sacrificial, simbólica e prática, a cor da pele, a pronúncia, o uso da língua, o sexo, a sexualidade, a classe social, são consideradas inconvenientes para o progresso, símbolos de animalidade e de regressão a ser eliminadas – quanto mais cedo melhor – mesmo se são indispensáveis para o funcionamento que, na teoria sacrificial, deveria ser protegido.

O caso bem conhecido dos portugueses é a expulsão dos judeus por D. Manuel I que veio a facilitar a participação dos holandeses na missão imperial oceânica e depauperar o potencial financeiro e industrial de Portugal. Algo semelhante se passa hoje na Europa, e também em Portugal, com a mobilização política dos sacrifícios para aliviar o mal-estar à custa da humilhação e perseguição dos trabalhadores imigrantes indispensáveis à manutenção da economia e da sociedade. 

Os impérios descobriram cedo o poder da educação de crianças, a pedagogia, para lhes inculcar como se fossem suas as disposições, conhecimentos emocionais, que projectam as missões imperiais das elites. É o exemplo do mestre Aristóteles que educou Alexandre o Grande. Os impérios primeiro ensinaram as elites e muito recentemente ensinam toda a gente no mesmo propósito: mobilizar para a missão imperial.

A liberdade de expressão favorece a produção de conhecimentos, pelo que beneficia especialmente profissões intelectuais ao serviço das elites. Às instituições teológicas e científicas cabe regular interpares essa liberdade, de modo a condicionar efectivamente a circulação de ideias arriscadas. As lutas religiosas e a memória da afirmação social das ciências são evidências conhecidas de como as instituições abateram os seus inimigos e como, apesar disso, algumas ideias inovadoras escaparam à censura e se afirmaram social e politicamente.

A liberdade de expressão tem também uma história estritamente política (Habermas, 1987). A mobilização de classes sociais inteiras para a missão imperial moderna, primeiro a burguesia e depois os trabalhadores, foi conseguida em troca do reconhecimento de direitos, como os de propriedade e de trabalho. A incorporação dessas liberdades e direitos, que estão longe de ser absolutos – são antes motivo de lutas políticas estruturantes – é realizada pelos sistemas educativos e a educação universal.

A educação funciona como uma vacina. Os estudantes, na verdade toda a gente, aprendem a evitar a censura e a violência oficial e oficiosa culpabilizando-se de falta de educação. Por isso os artistas insistem em recomendar as pessoas a exprimirem-se livremente, para gáudio das plateias, mas sem efeitos práticos nas escolas e na economia. A liberdade de expressão nos espectáculos está institucionalmente fechada nos tempos espaços que lhes são dedicados.

Nas margens da educação, dos espectáculos, da política, os estados organizam instituições policiais e militares especializadas em violência abusiva preparada para reconduzir a expressividade individual e social ao progresso das missões imperiais. A responsabilidade individual e social é perspectivada na profissionalização hierarquizada que todas as crianças são educadas a adoptar, reconhecer e admirar (Markovits, 2019). Por isso, as discussões de conteúdo cognitivo nas aulas, mesmo nas universidades, são pobres ou inexistentes, tendo os estudantes aprendido que o melhor é reproduzir aquilo que cada professor entenda ser melhor, com vista à maximização da nota e, por conseguinte, do reconhecimento social das suas competências pessoais.

Do crime de lesa-majestade ao crime de difamação

Os sentimentos negativos produzidos pela educação, pela política, pela comunicação social, perante aquilo que é interpretado como um risco para a identidade das sociedades e das pessoas tornam impossível o respeito escrupuloso pela liberdade de expressão. Espontaneamente, a dissidência não é ouvida ou, se nos é imposta, é repudiada, antes mesmo de poder ser reprimida.

Este normal funcionamento das sociedades modernas é condicionado pelas instituições de produção de conhecimentos. Sabemo-lo porque, eventualmente, a dissidência torna-se popular e as forças policiais e militares são mobilizadas para as reprimir, em última instância. Sem aviso, os mecanismos sociais que geralmente são suficientes para inibir expressões dissidentes deixam de funcionar parcialmente, o que é suficiente para desestabilizar as sociedades. 

Dito de outro modo, o direito reconhece que a liberdade de expressão é respeitável precisamente na esperança de assim poder suspender as respostas violentas contra quem se exprime de forma eventualmente perturbadora. Os humoristas, os políticos, os artistas, os cientistas, os jornalistas, os activistas, os sobreviventes, etc., desenvolvem instituições apropriadas para se expressarem sem contaminar a sociedade. Mas quando incomodam as missões imperiais, as garantias de liberdade de expressão de pouco valem, desde logo porque o tempo imediato da repressão não é incomodado pelo tempo diferido dos tribunais. A repressão é muitas vezes ilegal, mas o efeito prático é facto consumado muito antes do tribunal se poder pronunciar. E se decide pela ilegalidade dos actos dos policias ou militares, não será surpreendente que as respectivas corporações de levantem contra tais decisões a que, constitucionalmente, deveriam sentir-se obrigadas a respeitar e integrar nas suas práticas institucionais.

Por outro lado, o direito também condena as difamações e os apelos à dissidência violenta, abrindo oportunidade de queixa ou de excepção contra quem se exprima de forma inconveniente para com uma pessoa ou um regime. À liberdade de expressão imposta por colaboradores e contestatários aos regimes modernos o direito contrapõe a integridade das identidades e expectivas legítimas das elites de poderem se manterem intocadas, mesmo na sua subjectividade (o vulgo, evidentemente, é difamado sem ter condições de recurso a julgamento judicial (Dores, 2013)).

A condenação da difamação pode funcionar como uma primeira barreira contra protestos. Por exemplo, os protestos podem ser atacados não pela (in)justiça da sua substância, mas pela sua forma, independentemente do que esteja em causa. Como se costuma dizer, quem reclama agressivamente perde a razão, ainda que esteja em situação desesperada de injustiça e risco existencial. Isso corresponde, em geral, à falta de preparação do vulgo para usar a expressão de forma adequada à comunicação. Falta que decorre do funcionamento das escolas e universidades que ensinam as pessoas a calar-se e a suspender os seus juízos sobre aquilo a que assistem, em vez de se sentirem livres para expressar o que sentem. Nessas circunstâncias, a capacidade de expressão reprimida nas escolas torna-se um dom, algo que supostamente nasceria com algumas pessoas e não com a maioria delas.

As garantias de liberdade de expressão e de controlo da violência funcionam sobretudo quando não há dissidências suficientemente elaboradas e com o risco de corresponderem aos sentimentos populares. São um resultado histórico da institucionalização das lutas de classe e são usadas ideologicamente para distinguir a excepcionalidade da civilização ocidental. Perdem curso e eficácia em caso de guerra ou de multicrise como a que se vive actualmente. Em situação de guerra ou de desorientação das elites, os abusos de repressão da liberdade de expressão, das acusações de difamação, da violência, tornam-se banais, sem quem haja instituições capazes de proteger as pessoas e os povos das políticas neonazi-fascistas.  

Pode definir-se abuso como a apropriação de capacidades e competências sociais para fins anti-sociais: abusos são pequenas ou grandes alterações de situações habituais associando-as a explicações-intimidações não sinceras, vulgarmente designadas vigarices, corrupção, erros judiciais, politiquices, eventualmente com consequências desastrosas quando produzem vítimas.

Os estados são formas históricas de apropriação paulatina de territórios para servir a missão imperial moderna (Elias, 1990; Linklater, 2013). Os estados-nação são formas de partilhar essa missão com povos sequestrados dentro de fronteiras políticas ameaçadas por estados estrangeiros em competição no seio da mesma missão de exploração da Terra (Llobera, 2000). Protegidos pela institucionalização de monopólios de poder, grupos sociais desvinculados da sociedade comum acumulam riquezas em nome do desígnio civilizacional de explorar a natureza, incluindo nela a humanidade.

Não foram nem os impérios nem a modernidade que inventaram os abusos. Mas foram ambos que os elevaram a uma altura nuclear: nunca o conhecimento da natureza tinha sido usado para ameaçar destruí-la. A prometida liberdade de expressão que teria por fito substituir a guerra pela diplomacia, a violência pela discussão argumentativa, de pouco vale face ao tsunami de abusos superiormente organizados de forma acelerada, contando com a cumplicidade das sociedades paulatinamente isoladas da natureza e de si mesmas.

Referências:

Dores, A. P. (2013). A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, 11, 35–50.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Linklater, A. (2013). Owning the Earth. Bloomsbury.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta

Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. Allen Lane & Penguin Books.

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