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A selecção natural e o desencantamento do mundo

Resumo: O desencantamento do mundo organizado pelos impérios, de que a racionalidade moderna é um dos resultados, está a resultar na destruição acelerada do pequeno nicho de espaço-tempo que nos é ambientalmente favorável. O Holoceno passou a ser imaginado como um dado, como se fosse eterno, e a extrema violência com que se destrói o meio ambiente é justificada pelo alegado carácter infernal da Terra e das culturas ancestrais.

O espaço-tempo é uma produção do universo em expansão de que somos parte. Ele produz nichos de realidade, como a atmosfera terrestre em que surgiram os humanos, enquadrados por realidades super-pequenas e super-grandes que a ciência tem revelado, à medida que toma consciência dos limites do conhecimento que se tornam mais evidentes quando se rompe com eles. Não há modo que actualmente seja imaginável de saber o que aconteceu antes do Big Bang, nem o que acontecerá ao que seja atraído para um buraco negro. Imagina-se que o espaço-tempo deixe de vigorar. Entretanto, dentro dos limites do universo só 5% do que existe é recenseável, pois 95% não reage à luz de forma visível. O que deixa os cientistas às escuras.

Se houver uma percentagem a aplicar à ignorância ela nunca seria inferior à correspondente à escuridão do universo. O que só dá mais valor à ciência, cujo avanço é financiado desde que sirva os interesses da missão imperial.  

Os mistérios religiosos clássicos foram modernizados pela ciência com a mesma soberba de quem substitui uma elite clerical por outra, sempre as elites das torres de marfim ao serviço da exploração da Terra. Tal como o trabalho intelectual dos clérigos mantém a religião ao serviço das Igrejas, também o trabalho dos cientistas anima a parte laica da semimilenar missão imperial ocidental, também conhecida por civilização. A ciência deixou de se referir àquilo que nos controla magicamente, que os clérigos remeteram para os céus onde os animistas não chegaram, e passou a afirmar que trabalha para que sejam as pessoas a decidir o desenvolvimento, i.e., como e onde explorar a natureza e as pessoas.

O espaço-tempo gera uma multiplicidade de níveis de realidade, diversas qualidades de espaços-tempo, alguns acolhedores de vida a que a humanidade está condicionada. A consciência desses condicionamentos cósmicos foi muito clara durante 98% do tempo de existência da humanidade. Com o desencantamento do mundo pela racionalidade moderna, por altura da Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), o pequeno nicho de espaço-tempo que nos é ambientalmente favorável passou a ser imaginado como um dado, como se o Holoceno fosse eterno. A violência ambiental de que as culturas tradicionais têm tácita consciências e respeito (Girard, 1972, 1978) passou a ser considerada infernal, resultante de vontades que desafiam a soberania imperial e, portanto, tratada como inimiga. O Adamastor foi negado, primeiro, e destruído, depois. 

A selecção natural tratou de eliminar as sociedades que não cuidaram da natureza: extinguiu-as (Diamond, 2008). As economias das sociedades sobreviventes davam prioridade à fraternidade original, nomeadamente através das dádivas (Mauss, 1923) e da comunhão que modernamente persistem em grande parte das relações familiares (Graeber, 2011, pp. 94–113). Modernamente, porém, com o Holoceno, as condições ambientais relaxaram as anteriores exigências da selecção natural. A superfície da Terra tornou-se favorável à ocupação quase total por parte dos humanos, com a excepção da Antártica. Os humanos continuaram a fazer uso da sua especial capacidade de adaptação, incluindo agora sociedades que secundarizaram os cuidados com a natureza. A bênção do Holoceno foi também uma maldição. Alterou as condições de exercício da selecção natural e deixou passar seres humanos que anteriormente eram extintos: os que se equiparam a divindades, o s que imaginam a Terra e o universo terem sido construídos para lhes dar prazer e poder. A megalomania sem selecção natural levou a imaginar-se haver povos ungidos pela graça divina (Dejours, 2025; Eisenstadt, 2008; Lancman et al., 2011; Quinn, 2024; Shahak, 1994). Ideia consolidada pela adopção e difusão do espírito imperial que gizou projectos de onde a prosperidade material brotou. Uma das consequências desta nova situação foi a classificação dos níveis de realidade a níveis hierárquicos estanques entre si (Graeber & Wengrow, 2021; Silva, 2003), como o céu e a Terra, as ordens sociais ou as classes sociais, as propriedades (Dardot & Laval, 2017).

O livro Génese da Bíblia regista uma história mítica da inversão da realidade social: o paraíso do Holoceno tornou-se um mundo de sacrifícios e trabalho causados pelos conhecimentos (imperiais). A Bíblia serviu e serve para justificar a submissão dos povos aos desejos das elites, explicando que a humanidade está irremediavelmente presa, por culpa própria, a servir as hierarquias abençoadas por Deus. Em troca, Deus favorecerá os povos mais crentes na legitimidade das missões imperiais de que são instrumentos e esmagará os infiéis. O Velho Testamento adopta a postura do polícia mau e o Novo testamento a do polícia bom, como na magia branca e negra.

Acabou por se reduzir a escrito as justificações destas novas práticas sacrificiais discriminatórias (Foucault, 2004) servidas por intelectuais. Milhares de anos depois, reconhecemo-nos como herdeiros desta lógica cuja afirmação se desenvolveu de muitas formas ao longo da história. O que suscita a dúvida sobre que culturas terão sido substituídas. Possivelmente culturas como as que hoje chamamos defensoras da natureza foram substituídas por culturas imperiais. O certo é que os genocídios se tornaram marca do ódio de uns, organizados em impérios, e da ineficácia de outros, como os que reclamam por direito internacional humanitário.

A humanidade vive no seio de um dos nichos de espaço-tempo criados pelo universo. Foram as facilidades ambientais que alteraram as condições de selecção natural que permitiram a sobrevivência e supremacia de culturas humanas suicidárias.

A certa altura do processo, pelo menos há 800 anos, instalou-se uma rígida lei social de desigualdade (G. Clark, 2007, 2014) ignorada pelos estudos das desigualdades sociais (Boltansky & Chiapello, 1999; Nunes, 2003; Piketty, 2013). Concentradas em compreender o que se passa hoje, as ciências sociais raramente comparam o que se vive com o que se passou há cem ou duzentos anos ou há quatrocentos anos (Elias, 1990) ou há milhares de anos. E quando o faz, parte do princípio que não vale a pena considerar humanas ou históricas as sociedades não modernizadas, as que não são conduzidas por forças imperiais.

Este século conheceu um reforço da tendência de considerar a história humana nos estudos sociais (Christian, 2021; Fara, 2009; Frank & Gills, 1993; Graeber, 2011) incluindo considerar milhares de anos, de modo a enfrentar a hipótese do Antropoceno, a hipótese de se estar num processo de transição do regime ambiental que já se nota nos registos geológicos (N. Clark & Szerszynski, 2021; Harrington & Shearing, 2017; Renn, 2020).

O problema é que a ansiedade própria da ciência, a ansiedade que decorre da necessidade de colaborar com a missão imperial que a fez nascer e a financia, leva grande parte dos cientistas a desconsiderar o muito longo prazo, os processos evolutivos, como se isso fosse indiferente para a qualidade do conhecimento. Não é.

O espírito científico desenvolvido em torno da exploração da natureza associada às navegações oceânicas ocidentais, para a qual a teologia dava poucas referências úteis, ganhou prestígio associado aos movimentos anticlericais. Tornou-se referência legítima para quem conduz a administração e a governação. O século XIX assistiu ao nascer do projecto de completar o programa científico virado para a natureza com estudos sobre as sociedades (Comte, 1864). O século XX assistiu à suspensão desse programa positivista e à descolagem das ciências sociais das ciências naturais, tornando-as antagonistas. Construir um campo unitário de conhecimentos nomotéticos, tão próximos quanto possível da realidade única e autónoma da vontade humana, não tem de ser positivista: pode ser evolucionista (Lahire, 2023).

Nas últimas décadas, as ciências sociais não pararam de se autonomizar das ciências naturais e entre si, dividindo-se em hiperespecialidades subdisciplinares. Como há quem diga em tom de paródia, os cientistas são pessoas que sabem tudo sobre objectos de estudo que ainda não conseguiram encontrar ou são irrelevantes. À discriminação cada vez mais detalhada dos objectos de estudo associa-se à luta pela ascensão na hierarquia de valor das diferentes disciplinas institucionalizadas em mútua competição e politicamente determinadas a dissimular a existência de ciências centrífugas, i.e., os projectos científicos que procuram corresponder ao programa científico nomotético evolucionista estudando os panos de fundo que suportam o universo, a vida e os seres humanos (Schofield, 2018).

A perfusão de temas tabu, nomeadamente a inibição da cooperação entre história e ciências sociais indispensável ao reconhecimento das leis de evolução que se aplicam à natureza e à humanidade, as dificuldades em discutir o que seja a natureza humana, resulta do programa imperial de restringir a produção de uma ciência livre para melhor a poder explorar. Por exemplo, o reconhecimento da igualdade morfológica e fisiológica dos seres humanos desde que são homo sapiens, há 300 mil anos, é arqueologicamente evidente, mas antropologicamente ignorado, apesar das evidências serem inequívocas (Graeber & Wengrow, 2021).

A missão imperial que criou as condições de surgimento das ciências, as navegações oceânicas da civilização ocidental, começou por considerar a Terra e a humanidade oferendas divinas para usufruto das elites hipocritamente tementes a Deus. No decurso dos processos de modernização, a mobilização de força de trabalho humana para a concretização da sua missão tornou-se crucial, sobretudo a partir do século XIX. Isso só foi possível convencendo todos, elites e massas de trabalhadores, de que as hierarquizações são espontâneas e indispensáveis, na natureza como em sociedade. As muitas revoltas contra as hierarquias e as discriminações que as justificam mobilizaram e mobilizam as elites que se organizam para as abafar, reprimir, conduzir, fingir que não existem, no que são acompanhadas pelos cientistas dominantes que as servem. Mas as evidências continuam a depender da realidade e só através de tabus e divisões de trabalho mistificadoras as realidades podem ser omitidas e distorcidas.

Todos sabemos haver um problema ambiental que a ciência sinalizou faz mais de cinquenta anos (Meadows, Donella H.; Meadows, Dennis L.; Randers, Jorgen; Beherens III, 1973). O problema é reconhecido oficialmente internacionalmente e discutido em conferências desde essa altura. Depois de uma barragem negacionista de décadas ter sido inviabilizada por fenómenos ambientais extremos e os desastres ecológicos catastróficos regulamente noticiados nos últimos anos, para alarme das gerações mais novas de que Greta Thunberg foi porta-voz, são as guerras e as ameaças nucleares que inviabilizam as ténues intenções políticas dos estados de desenvolver políticas industriais verdes. Por outro lado, observa-se o fenómeno extraordinário nos debates geoestratégicos de representantes ocidentais acusarem as elites russas e chinesas de motivações imperiais, contando com os efeitos de dissimulação das suas próprias motivações, como se o imperialismo ocidental fosse legítimo, mas os outros não. Do outro lado ocorre o mesmo fenómeno. O amado-odiado imperialismo ocidental é usado como referência para organizar os estados, as economias e as sociedades, e para servir de bode expiatório para as discriminações e incapacidades das hierarquias manterem as suas promessas demagógicas, opressivas e imperiais.

Os tabus cognitivos que autorizam a demagogia negacionista da prevalência do espírito imperial nas sociedades modernas e do seu carácter ambientalmente suicidário são replicados nas ciências e reproduzidos autoritariamente pelas instituições científicas, limitando a liberdade dos cientistas e atrasando a produção de conhecimentos. Na prática, o maniqueísmo moderno faz da humanidade filha mimada de Deus autorizada a estragar todos os brinquedos a que deita a mão sem sentimentos de culpa.

CONTINUA: Nações são vítimas-cúmplices da missão imperial

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Referências:

Boltansky, L., & Chiapello, È. (1999). Le Nouvel Esprit du Capitalisme. Gallimard.

Christian, D. (2021). Education revolution with Big History. Frontiers.

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

Clark, N., & Szerszynski, B. (2021). Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences. Polity Press.

Comte, A. (1864). Cours de philosophie positive. J.B.Bailière & fils.

Dardot, P., & Laval, C. (2017). Comum – ensaio sobre a revolução no século XXI. Boitempo Editorial.

Dejours, C. (2025). Pratique de la démocratie – Servitude volontaire, travail et émancipation. Librairie Philosophique J.Vrin.

Diamond, J. (2008). Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas (1a edição). Gradiva.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Year History. Oxford University Press.

Foucault, M. (2004). A Hermenêutica do Sujeito. Martins Fontes.

Frank, A. G., & Gills, B. K. (1993). The World System – five hundred years or five thousand? Routledge.

Girard, R. (1972). La Violence et le sacré. Grasset.

Girard, R. (1978). Des Choses Cachées Depuis la Fondation du Monde. Grasser et Fasquelle.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. Melville House Publishing.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Harrington, C., & Shearing, C. (2017). Security in the Anthropocene – reflexions of safety and care. Political Science.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Lancman, S., Sznelman, L. I., & (organizadores). (2011). Christophe Dejours: da Psicopatologia à Psicodinâmica do Trabalho. Fiocruz.

Mauss, M. (1923). Essai sur le don – forme et raison de l´échange dans les sociétés archaïques. Bibliothèque Paul-Émile- Boulet de l´Université du Québec.

Meadows, Donella H.; Meadows, Dennis L.; Randers, Jorgen; Beherens III, W. W. (1973). Limites do Crescimento: Um relatório para o projeto do Clube de Roma sobre o dilema da humanidade.

Nunes, A. (2003). Neo-liberalismo e Direitos Humanos. Caminho.

Piketty, T. (2013). O Capital no Século XXI. Temas e Debates.

Quinn, J. (2024). How the World Made the West. Bloomsbury Publishing.

Renn, J. (2020). The Evolution of Knowledge – Rethinking Science for the Anthropocene. Harvard University Press.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Shahak, I. (1994). Jewish History, Jewish Religion: the Weight of Three Thousands Years. Pluto Press.

Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Assírio e Alvim.

A institucionalização dos limites cognitivos das ciências sociais

Resumo: A sociologia profissionalizada, como as outras disciplinas das ciências sociais, está numa situação de autofechamento voluntário para cumprir o papel que lhe está adjudicado na divisão de trabalho de produção e de difusão de conhecimentos imposto pela missão imperial que financia e avalia as instituições científicas.

As características especiais dos seres humanos tornam-nos seres espirituais. Nascidos prematuros, as infâncias alimentam as respectivas consciências de densas experiências emocionais que nos ligam socialmente aos mais próximos, incorporando culturas e disposições por necessidade de sobrevivência. Como todos os animais, fisiologicamente possuímos cérebros que reproduzem diferentes níveis de consciência que se multiplicam virtualmente para cima, em direcção ao meio ambiente, e para baixo, em direcção ao interior dos corpos (Dores, 2005): consciência social e consciência de si. Mas a elevação e a profundidade dos níveis criados pelos humanos são incomparáveis com os dos outros animais. Fazemos meditação, organizamos espectáculos e operamos corpos como nenhuma outra espécie.

Carregados de memórias de diferentes experiências de estados de espírito, os jovens começam a experimentar usá-los à sua maneira, desajeitados, apoiados ou ostracizados pelos pais, parceiros e restante sociedade, repetindo e renovando práticas ancestrais até dominarem algumas delas, ou melhor, versões mais evoluídas, eventualmente inovadoras, de práticas herdadas. Aprendem a mobilizar estados de espírito em função das circunstâncias, por necessidade, mas também para seu bem-estar e satisfação (Collins, 2005).

Isso dá muito trabalho e ocupa as pessoas e as sociedades intensamente até constituírem, individual e socialmente, as respectivas personalidades (para fora) em função dos respectivos carácteres (para dentro). Consoante as situações se apresentam, as sociedades aprendem a esperar das pessoas comportamentos inspirados nas suas diferentes personalidades, marcadas socialmente por efeitos de status, classe, partidos, profissões, clubes, culturas, etc. À medida que a idade avança, observa-se a rigidificação das opções individuais de mobilização de estados de espírito.

Há comportamentos geracionais típicos. Podem parecer anacrónicos ao olhar das outras gerações. Os mais jovens são mais influenciados pelas modas e os mais idosos respondem como se fossem incapazes de adoptar novos comportamentos perante novas situações: tudo lhes parece déjà vu.

Uma grande parte das conversas sociais e interiores (Archer, 2003) desenvolvem-se discutindo quais são os estados de espírito mais adequados para mobilizar em situações semelhantes às que foram vividas insatisfatoriamente anteriormente, como preparação para o que possa acontecer no futuro. Tais discussões referem necessariamente os modos de mobilização da violência, seja para incorporar esses estados de espírito nas pessoas – nos próprios ou nos outros – seja para afirmar e reforçar o carácter e personalidade de cada qual. Os resultados dessas conversas são testados nas práticas sociais e sujeitos a avaliações (Collins, 2005).

Eventualmente, a consciência de ser impossível assumir na prática aquilo que racionalmente se concluiu ser o melhor pode levar à criação de zonas tabu. Quando a consciência é impotente para conduzir comportamentos é preferível minimizar os danos, não reconhecendo essa impotência de modo a não oferecer aos potenciais interessados o conhecimento de fragilidades de que se possam aproveitar contra nós. Os tabus são mais em sociedades concorrenciais.

É nesse quadro que se pode compreender e analisar os comportamentos de sociólogos, quando insistem em cometer erros longamente apontados pelos melhores de entre eles, incluindo a manutenção de tabus como os sobre a natureza humana, a violência, a identidade, a face, etc. Há autores de sociologia a referirem-se à persistência de erros graves que limitam a qualidade dos trabalhos de sociologia, e de outras ciências sociais, notando a resistência à correcção por parte dos colegas. Denunciam os contextos históricos (Coser, 1956), as ideologias (Darhendorf, 1958), o racismo institucional (Graeber & Wengrow, 2021), a cultura (Lahire, 2023), o regime educativo imperial (Dores, 2021) como causas dessa incorrigibilidade. E todos esperam que possa ser ultrapassada. O que acontecerá a par de transformações sociais gerais, ou não acontecerá.  

O espírito sociológico é interpretado diferentemente por diferentes profissionais.  Há os que incluem o espírito científico – ele próprio interpretado de muitas maneiras – e os que excluem o espírito científico do espírito sociológico e das ciências sociais por alegadas incompatibilidades entre a natureza e a humanidade. Esta diversidade de pontos de partida para o trabalho sociológico reforça e confirma o arranjo institucional de separar de modo estanque as ciências naturais e as ciências sociais. O respeito de tal separação impõe a estas últimas uma dispersão disciplinar e subdisciplinar que faz tabu da irracionalidade de separar o que está unido umbilicalmente: a natureza e as pessoas. As discussões a este respeito são tratadas como se fossem metafísicas (Bateson, 1987; Schofield, 2018; Snow, 1956). Nomeadamente, torna repugnante para a sociologia o trabalho de conceptualização de estados de espírito (Inglis et al., 2024) cujas referências explicitas são centrais nos clássicos, com o espírito revolucionário em Marx, a solidariedade em Durkheim, espírito de superioridade em Simmel, espírito de imitação em Tarde, espírito do capitalismo em Max Weber.  

É da própria natureza dos estados de espírito e das sociedades resistirem à mudança, para assim manterem alguma previsibilidade de actuação e os níveis de energia vital equilibrados. Sobretudo quando as mudanças implicam alterações dos pressupostos, dos axiomas em que assentam a vida social e as identidades (personalidades, carácter, instituições), sente-se e sabe-se que os processos de transformação sugeridos irão exigir das pessoas energias cooperativas para desenvolver níveis de energia e violência inusitados, com os riscos inerentes.

A Idade Média equiparou honra com a sujeição de uma classe de pessoas à instabilidade emocional própria de quem tem a vida em risco permanente por ser alvo de violência destrutiva (Elias, 1990, pp. 239–250). O estado de espírito honra foi adoptado e institucionalizado pelos aristocratas que se assenhoravam de domínios e partilhavam entre as aspirações imperiais pós-romanas. Com a institucionalização progressiva dos estados modernos (Habermas, 1987) estabilizados em torno de nações culturalmente inventadas à força das armas e da educação oficial, a honra resistiu, mas deixou de ser hegemónica no seio das elites (Elias, 1997). Outros estados de espírito, como o espírito do capitalismo (Boltansky & Chiapello, 1999; Novak, 2001; Weber, 2005), tornaram-se mais influentes.

A sociologia profissionalizada, como as outras disciplinas das ciências sociais, está numa situação de autofechamento voluntário para cumprir o papel que lhe está adjudicado na divisão de trabalho de produção e de difusão de conhecimentos imposto pela missão imperial que financia e avalia as instituições científicas.

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Referências:

Archer, M. S. (2003). Structure, Agency, and the Internal Conversation. Cambridge University Press.

Bateson, G. (1987). Natureza e Espírito – uma unidade necessária (1979th ed.). D. Quixote.

Boltansky, L., & Chiapello, È. (1999). Le Nouvel Esprit du Capitalisme. Gallimard.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.

Darhendorf, R. (1958). Out of Utopia – Toward a reorientation of Sociological Analysis. American Journal of Sociology, LXIV.

Dores, A. P. (2005). Os erros de Damásio. Sociologia, Problemas e Práticas, 49.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Elias, N. (1997). Os Alemães. Jorge Zahar Editor.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Inglis, D., Almila, A.-M., & Todd, M. (2024). For Sociological Polyphony and Conviviality: Enhancing Sociology’s Intellectual Aspirations. Dialogues in Sociology.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Novak, M. (2001). A Ética Católica e o Espírito do Capitalismo. Principia.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Snow, C. P. (1956). Duas Culturas. D. Quixote.

Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Routledge.

A missão imperial dissimula-se atrás da hipocrisia

Resumo: A civilização moderna polariza as sociedades, reequilibrando-as com a inculcação cultural de dualidade de critérios.

A escandalosa invisibilidade social e jurídica dos crimes de abuso sexual ajuda a compreender a relevância social de uma discussão sociológica sobre o que é a violência.

Quando o patriarcalismo é hegemónico, os tribunais simplesmente descartam eventuais acusações de abuso sexual, ajudando e autorizando a humilhação de mulheres e crianças cujas experiências não são classificadas nem como violência física, nem como violência contra a identidade, difamação, ou contra a honra. O patriarcalismo reserva a honra para os homens e, entre estes, os que são considerados personalidades. As mulheres e as crianças, como outras chamadas minorias, presume-se que manipulam, mentem, inventam sofrimentos para tirarem disso partido: não podem ser levados a sério por quem esteja imbuído de espírito racional.

Imagine-se que as sociedades passassem a atender aos sacrifícios de saúde dos mineiros e dos trabalhadores em geral recompensando-os com horários de trabalho limitados, reformas antecipadas e salários compensadores dos anos de vida que perdem para servir os outros. Como se aguentaria a economia dos lucros? Como explicava George W. Bush a respeito do seu opositor à presidência norte-americana, entre o meio ambiente de Al Gore (2013) e a economia a que a política está comprometida, não há escolha. Um quarto de século de história mostra que era o “estúpido” George W. Bush quem tinha razão. A história da humanidade continua a ser a de desdém suicidário pelo meio ambiente. A racionalidade vigente adopta uma indiferença moral face à vida em nome da economia, i.e., a acumulação de riquezas que compete às elites realizar e assumir no quadro da semimilenar missão imperial.

Em sociedades hierarquizadas, suficientemente competentes para reduzir a fraternidade original à impotência, a natureza e as minorias não entram nos cálculos (Stiglitz et al., 2009). Nem mesmo quando são alvos das violências mais excruciantes (AAVV, 2013). Os genocídios, por exemplo, podem ser televisionados e condenados por tribunais internacionais, como o de Gaza, que a comoção causada é mínima. Escassas centenas de pessoas se mobilizaram para se aproximar fraternalmente, por mar e pela fronteira do Egipto, reprimidas como as que levam bandeiras da Palestina a eventos públicos na Europa. Repressão organizada por estados cúmplices do genocídio que condenam veementemente as violências comuns nos tribunais e nos reality shows.

Quando se trata de sublimar violências são usados vários critérios sociais e políticos que descrevem abusos inomináveis como legítima defesa, direito a lutar pela sobrevivência, defesa do bom nome ou do modo de vida, defesa da lei e da ordem ou da pátria, família e religião. Tais sublimações tornam as vítimas da violência em causas da violência, oferecendo-as as sociedades como alvos legítimos de violência reparadora. Acontece com as crianças-feiticeiras, com os ciganos e os imigrantes, com os inimigos.  

Violência é uma expressão condenatória reservada para denunciar bodes expiatórios usados para interromper escaladas de violência (Girard, 1972, 1978). O mecanismo funciona a todos os níveis sociais, incluindo o internacional.

As hierarquias e as discriminações sociais que caracterizam o espírito imperial pré-definem quem são as pessoas alvos legítimos de práticas sacrificiais, seja no trabalho, na família, nos processos criminais, nas relações internacionais. O valor da identidade de cada pessoa ou povo depende do seu lugar na sociedade: nos casos dos chamados responsáveis ou personalidades a sensibilidade identitária social é grande. Nota-se também quando morrem. Nos casos vulgares, a identidade social parece um dado da natureza, como a profissão de cada um. No caso das chamadas minorias, como ciganos, gays ou imigrantes, mas também mulheres e crianças, as identidades estão à descrição das sociedades para serem manipuladas eventualmente à força e com apoio do direito. Os processos de integração e educação estão institucionalizados de forma discriminativa em função do respeito exigível pela identidade das pessoas a manipular. No caso das prisões, a reeducação implica uma negação socialmente organizada das identidades dos presos em diferentes regimes de dureza à discrição dos serviços prisionais: castigos extrajudiciais codificados em diplomas legais. A educação humanizada, a que se pretende centrada nos alunos, presume-se respeitar a identidade das pessoas, o que se revela difícil na prática (Carriço, 2016).

Há que reconhecer todas as dimensões da violência, incluindo as mais benignas e quotidianas, para passar a ser possível fazer avaliações morais das situações, dos abusos de violência, em função de critérios racionais e não meramente emocionais (Nietzsche, 1997).

Atente-se aos nascimentos, em que uma sucessão de movimentos biológicos de penetração de corpos gera uma desmultiplicação celular acelerada que diferencia células estaminais até ao parto. Toda a violência envolvida está actualmente sob grande controlo para evitar os desfechos mortais que eram vulgares há algumas décadas, seja por via do parto, seja por via dos abortos.

Bem sucedido o nascimento, abre-se uma nova etapa das possibilidades de expressão social dos corpos prematuros que sobrevivem à violência extrema necessária à procriação. Como com a vida selvagem, a violência é o essencial da emergência da vida. Só o hábito, o treino, e modernamente a protecção dos serviços de saúde, permitem que a consciência reguladora da homeostasia (Damásio, 2020), cuja função é organizar a vontade de sobrevivência, primeiro, e de reprodução, depois, aceite a violência do parto com prazer e alegria. Algo estruturalmente semelhante se passa com a educação e o trabalho (Dejours, 2025). Na infância e juventude, como na vida adulta, a violência institucional, já não só biológica, conduz as pessoas por onde se quer que elas estejam.  

Tal como a consciência da realidade selecciona aquilo que das percepções é capaz de reconhecer, em razão dos limites das capacidades de atenção e dos interesses, assim as sociedades apontam como violência apenas uma pequena parte do que cientificamente se deve chamar violência. Aquela violência que não é habitual e que não está institucionalizada, é essa parte da violência a que a palavra violência está reservada na linguagem comum.

Quando se diz que alguém foi espancado com violência ou foi assassinado com violência está-se a agravar a violência do espancamento e do homicídio com uma violência extra, indefinida, uma censura moral, de que se quer chamar a atenção. Durante um tempo indeterminado, há quem imagine que terá sido desde sempre, os abusos sexuais não eram entendidos como violência. Na verdade, os genocídios também não. Mesmo depois de abusos sexuais e genocídios terem passado a ser considerados juridicamente condenáveis, na prática não se pode dizer que se esteja a caminhar para a erradicação de tais práticas.

A ciência deve ser capaz de resistir às insinuações moralistas sistematicamente favoráveis às elites por razão de rigor e de independência. A ciência deve ser capaz de considerar a violência independentemente dos hábitos sociais de usa dessa expressão. Deve ser capaz de conceptualizar violência incluindo aí as negações sociais da violência.  As ciências sociais devem fazer as suas análises independentemente dos julgamentos jurídicos sobre o que seja ou não violência, pois se sabe como os sistemas de justiça e as opiniões públicas enviesam a violência a favor dos grupos sociais geralmente inimputáveis, contra os grupos sociais estigmatizados. As evidências irrefutáveis são as composições das populações prisionais em qualquer estabelecimento ou sistema penitenciário do mundo.

A violência tem uma vertente objectiva, a redução ao corpo (Reemtsma, 2011, pp. 111–115). Resulta da luta pela vida, a homeostasia, que desenvolve na consciência vertentes subjectivas que, por evolução, constroem níveis de realidade (Dores, 2005). A humanidade resultou da evolução da vida e tornou-se capaz de institucionalizar níveis de realidade – como a escrita ou a internet – que apenas a nossa espécie tem acesso.

A honra medieval tinha por critério central da hierarquização social a honra aristocrática de bom uso da violência. Claro que as aristocracias vencedoras reservavam para si o direito de avaliação, realizado por religiosos, historiadores e juristas ao seu serviço, todos ao serviço de Deus, i.e., a missão imperial que a Igreja tomou para si. A ordem liberal definiu-se como antiaristocrática, mobilizando o controlo do monopólio da violência no estado em sucessivas etapas (Habermas, 1987). Assim foram fundadas as nações (Llobera, 2000). O controlo dos critérios do que é a violência e do que são as identidades legítimas, nomeadamente no trabalho, intensificou-se.

O pós-guerra substituiu nas designações dos ministérios e na propaganda as expressões de guerra e polícia por expressões de defesa e segurança. Respondeu-se assim à incumprida promessa de abolir a violência (Elias, 1990), escondendo em vez de erradicar a violência.

A nível internacional, os tribunais dos direitos humanos e os tribunais autorizados a incriminar dirigentes políticos e estados têm dificuldades em actuar e ser respeitados, como acontece também com a ONU. O que leva as polícias e os estados a poderem dizer que a percepção de violência é superior à realidade da violência (registada pelas polícias ou pelas estatísticas de guerra), podendo isso servir para dizer que Portugal é um país seguro para os turistas – por razões de promoção da economia – e que a população, sobretudo a mais fragilizada, sofre de percepções de violência que podem e devem ser atendidas por abusos ostensivos da presença e da violência policial para fins de propaganda, como no episódio de encostar à parede trabalhadores estrangeiros na Rua do Bem Formoso, em Dezembro de 2024 em Lisboa, para arranque da pré campanha para as eleições de 2025, ou na mobilização dos militares para Califórnia, nos EUA de Trump, em Junho de 2025, em nome do poder federal republicano em luta contra o poder dos estados democratas.

A violência inclui no mesmo movimento de redução ao corpo dimensões físicas e subjectivas, sociais e institucionais, ambientais e humanas. A violência não é espontânea: mesmo quando é, ambiental, como nos desastres naturais, ela afecta de maneira muito diferente as pessoas protegidas – por residências sólidas, por exemplo – das excluídas. A violência abusiva entre pessoas, como a institucionalizada, é geralmente premeditada, embora também haja acidentes que resultam em fortes danos pessoais. A violência é geralmente construtiva e ponderada para fazer crescer pessoas e sociedades em resiliência e bem-estar, mesmo sob a missão imperial.

A redução ao corpo, como num treino, a violência é a parte de inspiração (trabalho, sacrifício, dedicação, vocação) que promove identidades sociais capazes de habilidades e competências impossíveis para quem não se sujeita previamente a tal.

CONTINUA: A institucionalização dos limites cognitivos das ciências sociais

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Referências:

AAVV. (2013). Transformative justice. http://www.generationfive.org

Carriço, M. (2016, April 10). José Pacheco: “Aulas no século XXI são um escândalo. Com aulas ninguém aprende.” Observador.

Damásio, A. (2020). Sentir e Saber. Círculo de Leitores.

Dejours, C. (2025). Pratique de la démocratie – Servitude volontaire, travail et émancipation. Librairie Philosophique J.Vrin.

Dores, A. P. (2005). Os erros de Damásio. Sociologia, Problemas e Práticas, 49.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Girard, R. (1972). La Violence et le sacré. Grasset.

Girard, R. (1978). Des Choses Cachées Depuis la Fondation du Monde. Grasser et Fasquelle.

Gore, A. (2013). Al Gore’s CO2 Emissions Chart. TheTurtleDance.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta.

Nietzsche. (1997). A Genealogia da Moral. Guimarães.

Reemtsma, J. P. (2011). Confiance et Violence – Essai sur une configuration particulière de la modernité (2008th ed.). Gallimard.

Stiglitz, J. E., Sen, A., & Fitoussi, J.-P. (2009). Measurement of Economic Performance and Social Progress. Sciences Po. Publications.

As ilusões em torno das violências

Resumo: As ciências sociais actuais falam de violência, como substantivo ou como adjectivo, do mesmo modo da linguagem corrente. Não há a ruptura com o senso comum que Durkheim recomendou. Não há trabalho de conceptualização. Há uma carga moralista que acompanha a expressão e escamoteia a imoralidade da missão imperial. A violência não é só física e os maiores abusos de violência são organizados institucionalmente.

O conhecimento é decisivo para combater os abusos de poder e aprender a sabedoria de viver melhor. Mas o conhecimento industrializado, sobretudo aquele distribuído nos livros, na internet e nos meios de comunicação social, incluindo escolas e universidades, está organizado como as prateleiras de um supermercado: há muita variedade e, no fundo, é tudo igual, resultado das monoculturas monopolísticas que caracterizam as sociedades de mercado.

Esse conhecimento imperial estandardizado, disciplinado, limitado, condicionado, é oferecido grátis ou a baixo custo pelos estados. É indispensável à consecução da missão imperial na era da democratização da globalização. Em modernidade, o comércio de luxo, embora continue a ser o mais lucrativo, foi ultrapassado pelo comércio de massas também no sector do conhecimento. O que só foi possível depois da proletarização das populações dos países desenvolvidos e, mais tarde, de toda a humanidade. Porém, o conhecimento fundado no reconhecimento da fraternidade original funciona como a cortiça na água ou uma garrafa com mensagem no mar: mantem-se à superfície, pronto a ser recolhido e decifrado. Espontaneamente não se faz valer. Entre a multitude de formas do conhecimento ao serviço da missão imperial, o conhecimento vocacional, hiperespecializado, profissional, útil, amputado, o conhecimento fraternal aparece como mais um às massas viciadas em propaganda-publicidade enganosa.

O sucesso das teorias da conspiração deve-se à reacção das pessoas à produção da confusão mental organizada imperialmente: na incapacidade de saber o que seja conhecimento fraternal, há quem opte pela fé religiosa ou pela fé laica numa qualquer teoria da conspiração fornecida para distrair. As teorias da conspiração usam a divulgação científica para se misturarem com as suas lições e tirarem proveito do prestígio da ciência. Tem todas por finalidade usar as evidências da vigência de uma missão imperial para acusar extraterrestres e/ou grupos de conspiradores de imporem inelutavelmente isso à humanidade. As elites desumanas são descritas como exteriores à humanidade, livrando todos e cada um das respectivas responsabilidades históricas. As teorias da conspiração, como as ciências sociais também, não responsabilizam os seus leitores pelos caminhos desastrosos que a civilização tem vindo a prosseguir. Apresenta-os a si mesmos como vítimas não cúmplices, como pessoas de bem.

O conhecimento é incorporado ao longo da vida e é parte importante dos mecanismos de criação e reprodução das identidades. A sociedade valoriza de forma hierárquica os diferentes conhecimentos, estando no topo ora filosofia – para as elites – ora os conhecimentos especializados-profissionais, alegadamente científicos, para as massas. No seu conjunto, as instituições promotoras de conhecimentos ao serviço imperial têm por uma das suas principais funções desqualificar, desvalorizar, obscurecer a qualidade da verdade, o que é uma tarefa difícil, mas historicamente bem-sucedida. Além do escamotear do que é a natureza humana por detrás da alegada rivalidade entre natureza e humanidade, um outro exemplo de como o conhecimento escamoteia a verdade é a confusão organizada em torno do que seja a violência.

A violência física é separada da violência não física, por vezes chamada psicológica para facilitar a culpabilização das vítimas. A violência física é animal, mas a psicológica é até apreciada. Por exemplo, esfaquear é crime, mas abusar sexualmente de crianças é, para alguns dos cultores da cultura antiga, uma arte. Só recentemente as sociedades modernas se deram conta de que o incesto – práticas sexuais elevadas pela aristocracia à cultura, pelo menos desde os faraós até ao século XIX, como foi denunciado de forma artística por Eça de Queiroz num texto que foi obrigatório ler nas escolas, Os Maias – o incesto é afinal uma forma de designar a cobertura familiar a práticas de tortura sexual contra os seus membros.

O inquérito sobre maus tractos a crianças descobriu que, efectivamente, as famílias mais escolarizadas abusam das suas crianças de forma sobretudo psicológica (Almeida et al., 1999). A Igreja Católica descobriu que as práticas de abuso de crianças estavam e estão institucionalizadas não apenas nas missões de colonização, como nas Américas ou na Irlanda, mas por toda a parte, incluindo em Roma. Descobriu também que são práticas difíceis de erradicar.

Na criminologia, em geral, os crimes já identificados das classes dominantes, os crimes de colarinho branco, passam geralmente impunes, mesmo quando são graves – para não falar de genocídios, falemos dos crimes económicos que destroem a vida de milhares ou milhões de pessoas – em contraste com as bagatelas penais, como os furtos de supermercado, que são duramente punidos com penas de prisão com a alegação de que são crimes de proximidade, causam alarme social, suscitam sentimentos de insegurança por aparente falta de força na imposição da lei.   

Como a sociologia trata da violência? Giddens (1988) já era um famoso e influente sociólogo quando advertiu os seus colegas, com simpatia, que as tradicionais dimensões de análise usadas nas ciências sociais, no jornalismo e na política, estavam “desactualizadas”. Escreveu que havia uma exclusão da violência da análise social, nomeadamente a implicada na exploração da Terra (industrialismo), na exploração da humanidade (capitalismo), na dominação nacional (polícia) e na dominação internacional (forças armadas). Justificou a objectividade das suas alegações fazendo notar que elas não eram arbitrárias ou opinativas. Elas resultavam das denúncias a que se dedicavam os principais movimentos sociais, os ecologistas, os dos trabalhadores, os dos direitos humanos, os contra a guerra.

A desactualização das dimensões da análise social mantém-se, cinquenta anos depois. As dimensões de Parsons, a política, a economia, a sociedade, a cultura, continuam a ser as usadas. Em 2010, na conferência mundial de Gutemburgo, Michel Wieviorka, o seu organizador chefe, fez questão de notar aos congressistas para a existência de uma lista de assuntos tabu na sociologia, entre os quais o da violência.

Alega-se frequentemente que a violência tende a ser abolida pelo curso da civilização (Elias, 1990) para não condicionar a liberdade individual (Wieviorka, 2005, p. 299), reservando os estados para si o uso da violência que se considere indispensável (Wieviorka, 2005, p. 281) para o melhoramento das estruturas sociais (Wieviorka, 2005, pp. 294–295).

Na prática, a violência estruturante, física – como a da polícia e das forças armadas, apresentadas como segurança e defesa – ou de outro tipo – como a educação e a escolaridade que induzem nacionalismos, profissionalismos, discriminações oficiais e outras condicionantes da formação das identidades das crianças e jovens – não é designada violência, nem na linguagem comum, nem na linguagem das ciências sociais.

Todas as crianças se queixam da violência educativa. Mas os educadores informam que, tal como o trabalho para os adultos, a submissão das crianças aos rituais instituídos nas escolas é uma violência que se deve suportar com estoicismo e resignação, como preparação para o resto da vida. E assim é. Mesmo quando é evidente para todos que as ideias impingidas são incongruentes com a experiência prática, são muito teóricas, como se costuma dizer, não há reclamações.

A formação das crianças e jovens ensinam os alunos que é natural e civilizado reconhecer que aquilo que se aprende na escola – como no trabalho – só serve no quadro institucional próprio, para passar nos exames, para receber salário. Na vida de laser usam-se as teorias de senso comum, incluindo as da conspiração, para orientação e para satisfazer a necessidade de explicar a história e o sentido da existência das instituições. As conversas de café são a forma popular de participar nas discussões de assuntos sérios, controversos, “teóricos”, que só os especialistas compreendem e cabe compreender. Por isso se diz que os políticos devem ser profissionalmente competentes na sua área de governação, porque, na prática, só os especialistas seriam capazes de perceber o jargão.

Como reconheceu Lahire (2023), nas ciências sociais o principal jogo é a maledicência contra os fundadores dessas ciências, a começar por Comte, o positivista, a continuar em Parsons, o estrutural-funcionalista, Marx e Durkheim não escapam, um acusado de querer promover a desordem e o outro por querer promover a ordem, etc. Nas ciências naturais, em contraste, Newton, Darwin, Einstein, são elevados a altares mesmo pelos que conhecem os limites das suas teorias. As ciências sociais sofrem do efeito dispersivo do conhecimento promovido pelas ideologias que impedem as massas de desenvolver conhecimentos seguros, pois se isso for autorizado as evidências sobre a exploração da Terra e da humanidade impor-se-iam facilmente, assim como a dos abusos de violência organizada no trabalho, na escola, na colonização, mas também em casas de família e na mente individual.

Para dar prioridade a conhecimentos emancipadores e denunciar os conhecimentos servis, a violência deve ser tratada como um conceito científico, em ruptura com o moralismo de senso comum, em conjugação com a biologia (Lahire, 2023). Por exemplo, entenda-se violência como acções de redução aos corpos (Reemtsma, 2011, pp. 111–115).

Viver é arriscado. Mas a violência é quase sempre moderada de modo a não constituir risco de destruição da vida. A vida selvagem é arriscada, mas a vida humana também. O problema da violência são os abusos que dela se fazem, em particular os realizados pelos humanos em razão da persecução da missão imperial.

Caçar para sobreviver é uma coisa, caçar por diversão é outra. Extinguir espécies distraidamente é ainda outra coisa. Há quem argumente que nas sociedades de caçadores havia, proporcionalmente, mais mortes violentas do que nas sociedades civilizadas. Ainda que seja certo – e há quem conteste a veracidade de tal asserção – a medida da violência humana actual não pode excluir os desastres naturais que causa, a que há geólogos que chamam Antropoceno.

A violência não deve ser um conceito centrípeto, fechado em si mesmo, ao serviço da missão imperial, palavra usada como insulto aos inimigos ou aos detractores da missão imperial e como justificação de impunidade de quem serve essa missão do lado certo. O conceito centrífugo de violência deve servir para análises micro, individuais, macro, civilizacionais, e todos os níveis intermédios. Isso só será possível se a violência for concebida em colaboração entre as ciências da natureza, em particular a biologia, e as ciências sociais, sem censuras moralistas. A moral é sem dúvida importante para condenar a missão imperial, mas não deve servir para encobrir as responsabilidades de quem promove e aceita os abusos de violência, escondendo-se atrás de manipulações moralistas.

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Referências:

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, 150, 91–121.

Elias, N. (1990 [1939]). O Processo Civilizacional. D. Quixote.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia, Problemas e Práticas, 4.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Reemtsma, J. P. (2011). Confiance et Violence – Essai sur une configuration particulière de la modernité. Gallimard.

Wieviorka, M. (2005). La Violence. Hachette Littératures.

Quadro analítico para estudar a natureza humana

Resumo: O estudo da vida distingue-se da geologia por escalas de espaço-tempo distintas e por haver a considerar a homeostasia que as pedras não conhecem. A geologia também se rege pela instabilidade e pela evolução, mas não conhece hierarquias imperiais. O espaço-tempo acelerado da vida, comparado com o da geologia e o da astrofísica, limita-se à superfície terrestre. Para o cruzar, a vida aprende a lidar com a violência e as pessoas com as identidades ligadas a espectativas e culturas.

As ciências centrífugas caracterizam-se por tomarem por objecto a realidade no seu todo, natureza morta e natureza viva, natureza animal e natureza humana, natureza actual e sucessão de naturezas historicamente reconhecíveis em processos de evolução, estados de espírito e corpos. De seguida tecer-se-ão considerações sobre como as identidades que resultam do trabalho homeostático pessoal e social são usadas imperialmente para limitar as potencialidades cognitivas das ciências, criando barreiras psicológicas aos cientistas que descartam voluntariamente as possibilidades de usar as margens de liberdade de que gozam, cientes dos riscos que correm como quaisquer outros trabalhadores. E como estes, ignorantes e negacionistas das circunstâncias históricas e institucionais que tolhem a fraternidade original, incorporam a racionalidade aprendida enviesada para servir a missão imperial.

A natureza humana conjuga necessidades homeostáticas de estabelecimento e manutenção de identidades no seio de culturas adoptadas para lidar com as violências existenciais na perspectiva de construção de expectativas e esperanças fugazes ou persistentes mais ou menos adequadas e eficazes (Nuytten, 1987).

Figura 1. Quadro analítico da natureza humana

As identidades são herdadas e evoluem como disposições incorporadas, conjuntos de estado de espírito que as pessoas, os grupos e as sociedades aprendem a mobilizar e reconhecer. Recebendo-as sob a forma de consciências sociais, cada pessoa afeiçoa-se a algumas dessas disposições – umas positivamente e outras negativamente – num árduo trabalho para dar coerência simbólica ao existencial incoerente. Falhas nesse desiderato vital de jogos de aparências são evidenciadas pelas experiências infantis, que tanto divertem como incomodam os adultos, pelos portadores de patologias mentais ou pela recusa dos mais velhos em deixar de interpretar o que se passa à sua volta do modo construído ao longo da vida com tanto trabalho, mesmo quando as incoerências se tornam evidentes para os mais novos.

A capacidade de atenção humana permite burilar os estados de consciência e os comportamentos associados. Mas não permite substituir a história, as heranças, a sucessão de gerações, ou evitar as violências que a vida suscita. O estado da natureza humana tende a conservar-se, para conservação de energia, por disponibilidade limitada de energia vital e de capacidade de atenção. Porém, voluntariamente e sobretudo involuntariamente, o tempo faz evoluir a natureza humana, como faz evoluir a natureza, embora noutra escala espaço-tempo: normalmente suavemente, eventualmente aos saltos, as evoluções da natureza humana vão-se acumulando transformando a nossa relação com o espaço-tempo que nos é acessível (antes e depois da disponibilidade dos diversos meios de transporte (Urry, 2007)).

As partes mais fáceis de transformar são as culturas e as espectativas, por serem virtuais. O que não quer dizer que não possam ser pensadas como coisas, com o recomendou Durkheim. O facto de serem evanescentes não significa que possam ser simplesmente substituídas por mera vontade individual. Elas assentam nas identidades das pessoas que as alimentam longa e esforçadamente construídas. As incoerências criadas por actos de vontade implicam tanto trabalho e tanta energia para tornar socialmente compreensível o que se diz e o que se faz que as pessoas preferem manter as culturas e as espectativas, podendo identificar-se com elas emocionalmente. Isso poupa trabalho e atenção, mas torna mais rígidas as culturas e as espectativas que podem funcionar como resistências às mudanças.

Na prática, cada sociedade e cada ser humano aprendem e relaciona-se com múltiplas culturas e múltiplas espectativas que preferem não compreender, para não terem mais trabalho. Em função das oportunidades e das vontades, são dadas prioridades a certas culturas e certas espectativas e omitida a consciência da existência de certas possibilidades e esperanças, para que não se tornem incómodas. Em situações de agitação social, as pessoas e as sociedades podem sem aviso adoptar culturas e expectativas dormentes e reprimir as que foram dominantes até então.

As identidades sociais, tomadas em abstracto, são incoerentes com as práticas e as experiências sociais. Para se estabilizarem, as identidades são partilhadas sob a forma de culturas. Podem ser nacionais ou profissionais, por exemplo. Conjugam-se sob a forma de doutrinas partilhadas que justificam e enquadram disposições aprendidas e colectivamente protegidas para uso especializado: em certos momentos e espaços devidamente sinalizados. Tais identidades são parciais e só funcionam em ambientes sociais propícios. Noutros contextos, outras doutrinas e outros traços de identidade eventualmente incoerentes com os usados na vida nacional e profissional são mobilizados em espaços-tempo familiares, desportivos, etc.

Cada pessoa adulta e saudável é chamada a dissimular as incoerências identitárias. Compreende muito bem a hipocrisia e as manipulações institucionais que servem de acolhimento local das diferentes versões identitárias de cada qual. Todos nos preparamos para ser vítima-cúmplice das instituições modernizadoras em que aprendemos a confiar, em troca da omissão da crítica às nossas incoerências pessoais.

As contestações que são consequência das experiências de fraternidade – celebrada pelo amor incondicional – são mobilizadas em espaços sociais propícios, geralmente fora do âmbito das actividades de produção da missão imperial. Eventualmente expandem-se para espaços públicos e até à protecção da natureza, contra o funcionamento das instituições, obrigando-as a assumir responsabilidades que livremente prefeririam não respeitar, por convicção ou para evitar trabalhos. Assim, as identidades protegidas pelas instituições evoluem em interacção com a opinião pública e os movimentos sociais que influenciam as identidades incorporadas no seu processo de evolução.

As empresas aprenderam a fazer contrafogos a influências sociais negativas que dificultam a identificação dos trabalhadores com a missão decidida pelas administrações. Por exemplo organizam férias de campos de treino para que os seus trabalhadores beneficiem de técnicas de coaching (de origem desportiva), de doutrinação (de origem militar) ou de constelações (de origem na new wave). Todas exploram a fraternidade original criando situações em que os participantes não têm controlo sobre as situações, por serem inabituais e stressantes. Essa fraternidade é capitalizada em nome dos financiadores dos campos de treino, as empresas, pela lembrança permanente de que os prazeres da experiência foram oferecidos por elas, associando-as a fontes de prazer e a hierarquias gratificantes, sem haver espaço à partilha da crítica política ou profissional, reduzida a crítica social ao faits divers.  

Nesses campos de treino, a violência superiormente dirigida é usada para que cada pessoa mobilize várias identidades sectoriais, como as aprendidas no desporto, entre militares, nas artes, para dissimular as incoerências profissionais, reforçando-as sob a protecção da fraternidade e sob a tutela hierárquica.

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Outros posts sobre o assunto em A natureza humana e as gerações

Referências:

Nuytten, B. (1987). A Paixão de Camille Claudel [Video recording]. RTP2. https://www.rtp.pt/play/p15111/e858915/a-paixao-de-camille-claudel

Urry, J. (2007). Mobilities. Polity Press.

A resistência das identidades

Resumo: o livre arbítrio imaginado como liberdade de abusar da natureza e das outras pessoas ignora a dureza da necessidade-possibilidade imposta às pessoas de construir e reconstruir as respectivas identidades, instáveis e em evolução. As identidades são escolhas pessoais e sociais estratégicas duráveis, persistentes, resilientes. As hierarquias classificam as identidades e as espectativas associadas como nas prateleiras de um supermercado, oferecendo a imagem de uma falsa estabilidade ao serviço de um poder real. As inovações modernas, as revoluções tecnológicas e políticas, têm sido usadas com sucesso para mudar tudo de modo que tudo fique na mesma quanto à supremacia imperial. O poder de imposição da hierarquização. A libertação do labirinto imperial produzido por esse poder que organiza múltiplas formas de inculcação do espírito imperial em todos e cada um conta por energia propulsora a fraternidade original, a que se relaciona em solidariedade directamente com a natureza, à margem da imoralidade das discriminações hierárquicas.  

A fraternidade não é metafísica: dela falam os socorristas internacionais quando chegam a locais de acidentes ou desastres e encontram as pessoas a organizar-se entre si. A mesma fraternidade foi notícia aquando do apagão ibérico de 28 de Abril de 2025, quando os condutores de automóveis, para surpresa dos próprios, por uma vez comportaram-se civilizadamente para organizar o trânsito sem semáforos. Também os vizinhos saíram de casa para conviver, discutir a situação e apresentar as crianças umas às outras nos jardins.

Por natureza, em função da homeostasia que organiza a evolução da vida, a fraternidade entre pessoas, entre seres vivos e entre estes e a Terra, resiste aos abusos de poder perpetrados pelos impérios desqualificadores da natureza para mais livremente a poderem explorar. Desqualificação que inclui a humanidade da humanidade, como bem sabemos quando reclamamos a humanização das instituições de trabalho, de cuidados ou de justiça.

Uma consequência da desqualificação da humanidade é a hierarquização social, a entrega de poderes extraordinários a elites cujo prestígio é manchado pelas discriminações em cima das quais mantém o seu poder, dividindo para reinar. Autoritarismo e democracia partilham a mesma ideia da alegada inevitabilidade das discriminações que organizam as hierarquias, como se ambas não fossem produzidas social e politicamente através de grandes trabalhos organizados pelas diferentes ordens institucionais em vigor.

A Inquisição é um exemplo de processos de desqualificação da humanidade. Infelizmente, por respeito às instituições e desrespeito pela verdade, as ideologias dominantes e o senso comum dissimulam e negam a persistência secular das discriminações produzidas pela Inquisição. Seja a misoginia, o racismo, a homofobia, estas e outras discriminações sociais instigadas institucionalmente, mobilizadas à vez conforme se entenda mais adequado, fintam a fraternidade original minimizando os seus efeitos práticos, eventualmente reprimindo-os como traição à religião ou à pátria. Sem vergonha, a criminalização da imigração (Palidda & Garcia, 2010) criou persistentemente um dos principais problemas políticos actuais utilizados por partidos neonazi-fascistas para se afirmarem politicamente. Em democracia, o auxílio a imigrantes, no Mediterrâneo e em terra foi criminalizado.

Uma legião de hierarquias discriminatórias protegidas por mecanismos de dissimulação que activam síndrome de Estocolmo nas suas vítimas, tornando-as cúmplices das missões imperiais, reduzindo-as a trabalhadoras-consumidoras, dispersam quanto podem a fraternidade original. Esta persiste em campos limitados do quotidiano, como as famílias ou os grupos de amigos, como os movimentos sociais e políticos que reclamam a horizontalidade e a auto-representação de cada pessoa.

As instituições imperiais desenvolveram, por tentativas e erros, formas dispendiosas de dissimulação da imoralidade fundamental das missões em que estão empenhadas de modo a legitimar a mobilização social necessária aos seus fins, no caso da globalização a mobilização virtual de toda a humanidade. Os impérios canibalizam as culturas, extinguindo-as ou tornando-as servis, por exemplo profissionalizando-as ao seu serviço. Mas são incapazes de abolir a fraternidade original sem a qual os laços sociais se deslaçam, destruindo a possibilidade de reprodução social. A fraternidade, mesmo quando culturalmente ignorada, dissimulada e atacada, mantém-se activa por vontade e necessidade das pessoas, mesmo das que a negam fervorosamente.

O império ocidental criou as condições para a institucionalização e desenvolvimento das ciências. Fê-lo, porém, nos limites do admissível, i.e., interditando a possibilidade de reconhecimento da fraternidade universal. Por exemplo, as ciências sociais, contra as evidências (Graeber & Wengrow, 2021; Silva, 2003), atribuem a causa primeira da homeostasia à hierarquização social cuja criação e manutenção exige a legitimação social de discriminações sobre as quais se elaboram relações sociais anti-fraternais de modo a dissimular as imoralidades das missões imperiais em curso. Os impérios estigmatizam, organizam purificações sacrificiais colectivas com o patrocínio da ignorância e dos negacionismos instituídos em torno de tabus. A fonte de todos os negacionismos é a recusa de reconhecimento da animalidade humana, da indistinguibilidade da humanidade da natureza. O tabu cognitivo sobre o que seja a natureza humana serve de guardião do templo de onde essa fonte brota.

Para quem esteja envolvido no processo civilizacional, como todos estamos, é difícil aceitar considerar tal diagnóstico. Fazê-lo significa questionar a parte da nossa identidade que se reconhece nos valores civilizacionais. Fazê-lo significa fragilizar tais valores e a nossa adesão a eles, mesmo que se reconheça haver alguma verdade a descobrir, algumas conspirações, corrupções, perversidades, que não deveriam existir. Fazê-lo significa reconhecer mérito el algumas das críticas dos nossos inimigos. A nossa identidade, a incorporação do espírito imperial, são garantias firmes de capacidade de sacrifício em prol do império, mesmo quando é evidente que somos vítimas-cúmplices da missão imperial de explorar a Terra e a humanidade.

As nossas intenções são prescritas por especialistas (sob forma jurídica, sob controlo directo das elites) e as nossas práticas também (sob a forma empresarial alegadamente de livre iniciativa e igualdade perante o trabalho), de forma hierarquizada. A nossa civilização hierarquiza a superioridade das intenções e a inferioridade das práticas, a superioridade dos especialistas e a inferioridade dos instintos, das emoções (Damásio, 2003). A separação estanque entre público e privado banaliza a negação (mais uma) da íntima relação entre ambos, a sobrevalorização do trabalho, masculino, e a desvalorização dos cuidados, femininos.

Tal separação é tão escandalosa que se tornou alvo de reivindicações sociais feministas que têm vingado nas últimas décadas, embora limitadas ao âmbito criminal: a criminalização da violência sexual, do assédio laboral, da violência doméstica, do abuso de crianças. Nenhum destes crimes era considerado social e politicamente há poucas décadas, no ocidente. A sua criminalização revela a sua persistência como vícios sociais cujas fontes, nomeadamente o patriarcalismo, a discriminação social mais estruturante, são tabus. Na verdade, o próprio sistema de justiça se constitui como instituição discriminatória e patriarcal chamado a condenar os novos crimes, o que faz com conhecida relutância e falta de agilidade.   

Os princípios anti-fraternais, hierárquicos e discriminatórios têm por corolário, também, a desresponsabilização dos responsáveis, políticos e empresários, e a responsabilização dos trabalhadores pressionados a todos os sacrifícios. A síndrome de Estocolmo produzida em massa pelo que Foucault chamou Grande Encarceramento (Foucault, 1994, pp. 403, Tomo III) acompanhou a construção do estado moderno e a racionalização da administração (Elias, 1990) descrita filosoficamente por Bentham (Bentham et al., 2000). Tal estado de dependência e de subordinação das massas, como o que ocorre no mundo do trabalho, é incompatível com as desejadas liberdades constitucionais (Agamben, 2004). Sem fraternidade, com instituições discriminatórias, não há liberdades.

Não fosse a necessidade imperial de mobilizar a humanidade para servir como força de trabalho e de consumo para concretizar a exploração da Terra, porque as elites investiriam tão intensamente em organizar a individualização das pessoas que reduz a fraternidade original a mínimos?  Teria sido possível tal operação sem uma fortíssima dose de anestesia calibrada para manter vivas as pessoas mutuamente isoladas e negacionistas da sua própria exploração, em cumplicidade voluntária com a missão imperial (Boétie, 1997)?

As práticas culturais hegemónicas incorporam-se de variadas maneiras nas pessoas. Sapam a fraternidade original, dividem e vulnerabilizam todos e cada um face às elites que chegaram ao topo das hierarquias por darem provas de quererem conduzir as missões imperiais em conjunto, em colaboração de classes dominantes contra as classes trabalhadores. As ciências são parte relevante da cultura imperial, organizam-se em hierarquias e reclamam o seu lugar privilegiado na hierarquização social, mas não podem exercitar-se sem sentir e reconhecer a fraternidade original. Assim, os controlos imperiais institucionalizados e incorporados produzem a distinção entre a) ciências centrípetas, mais propícias à exploração de que são alvo, produzidas por profissionais menos criativos e mais ciosos da distinção entre intenções (que não lhes caberia discutir) e práticas (que seriam o seu campo de acção privilegiado, nomeadamente os métodos e as técnicas) e b) as ciências centrífugas, que servem sobretudo para oxigenar, digamos assim, a podridão estagnante promovida pelos controlos associados à profissionalização das ciências em prol do serviço à missão imperial (Dores, 2021).

CONTINUA: Quadro analítico para estudar a natureza humana

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Referências:

Agamben, G. (2004). O estado de excepção. Boitempo Editorial.

Bentham, J., Miller, J.-A., Perrot, M., & Werrett, S. (2000). O Panóptico (T. Tadeu, Ed.; 2a). Autêntica.

Boétie, L. (1997). Discurso Sobre a Servidão Voluntária (Antígona, Ed.).

Damásio, A. (2003). Ao Encontro de Espinosa – As Emoções Sociais e a Neurologia do Sentir. Europa-América.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Foucault, M. (1994). Dits et Écrits 1954 – 1988. Gallimard.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Palidda, S., & Garcia, J. Á. B. (Eds.). (2010). Criminalización racista de los migrantes en Europa. Comares Editorial.

Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Assírio e Alvim.

Dissimulação do carácter evolutivo da natureza humana

Resumo: As condenações do capitalismo, do nazi-fascismo, do neoliberalismo não foram eficazes. É preciso reinventar a crítica da situação subindo de nível: num mundo erradamente imaginado dividido entre humanos e natureza, a natureza favorável à prosperidade da humanidade, o Holoceno, é vítima da sociedade suicidária que enviesa mentalmente a realidade. O reconhecimento da realidade e a compreensão da fonte do enviesamento cognitivo das ciências podem ajudar a romper com os vícios de que a humanidade padece.   

Os astrofísicos descobriram que só é possível conhecer 5% daquilo que constitui o universo, pois só essa percentagem reage à luz, tornando possível a observação a partir da Terra. Desses 5% há ainda muito por conhecer.

É um mito haver partes do cérebro que não são usadas. Mas não é mito que os conhecimentos disponíveis são produzidos, mantidos e melhorados socialmente, através da colaboração cognitiva entre pessoas, grupos, instituições. Ora, das ciências têm sido apontados limites que decorrem das condições sociais que as criaram e promoveram. Isto é, as necessidades que as institucionalizaram controlam a sua acção de modo a torná-las úteis para fins de exploração da Terra e da humanidade e a reduzir a viabilidade de produção de conhecimentos que não correspondam a esse critério. É assim que as ciências naturais funcionam como se a natureza fosse eterna – embora a própria ciência o negue – e as ciências sociais funcionam como se as sociedades fossem estranhas à natureza, à Terra e à humanidade que vive em comunidades – embora tudo isso seja evidentemente mentira.

No caso das ciências sociais que aqui nos ocupará, os limites das ciências tornam-se evidentes quando se listam assuntos tabu, de que destacamos a natureza humana – o que obrigaria a reconhecer que as sociedades são parte e não à parte da natureza – e, consequentemente, a violência e a identidade, as partes tangíveis essenciais da experiência existencial (ver figura 1. adiante em Quadro analítico para estudar a natureza humana).

Esses tabus estão sujeitos a investidas organizadas pelos melhores cientistas. As ciências, porém, estão institucionalmente organizadas para reinterpretar essas investidas no quadro geral das limitadas finalidades da ciência, apresentando-as como iniciativas de cientistas-loucos, de génios inatingíveis e irrepetíveis, inacessíveis ao comum dos estudantes e ainda mais incompreensíveis pelo vulgo sujeito à propaganda imperial que o acaricia e ilude, explicando que a cada qual cabe manter-se isolado, individualista, submisso, fiel às tarefas que lhe forem oferecidas superiormente, pois essa é a maneira de evitar consumos de energia, riscos de estigmatização e violências que se podem tornar penosas e destrutivas das condições de vida. Esses tabus são científicos e quotidianos. São assunto abandonados a especialistas que usam linguagens exotéricas.   

O projecto nomotético de Lahire (2023) reconhece a existência de uma natureza social que evolui nas espécies vivas e também, de uma forma particular, na espécie humana. O autor tem consciência de esse reconhecimento ser singular, tanto na sociologia, como na história, como nas ciências sociais. Porém, insiste em reclamar das ciências sociais que reconheçam aquilo que alguns autores reconhecem, mas a generalidade dos cientistas e das instituições científicas negam com veemência repugnada: há leis que regem a natureza de que a vida e a humanidade são parte integrante. Da vida e da humanidade que evoluem, como acontece com a natureza não viva, é possível e cognitivamente relevante descobrir as leis de um modo científico. Para tal, será preciso superar os tabus e as instituições suas guardiãs.

A ciência e os cientistas lutam consigo mesmos para escapar das armadilhas ideológicas que dificultam à ciência avançar. Os bons conhecimentos não são democráticos: a generalidade das pessoas pensa mal, os conhecimentos de boa qualidade são raros e não basta apresentá-los para que o público, mesmo o mais ilustrado, reconheça a verdade. A esta, como a água, resta ter a paciência de insistir na esperança de um dia a resistência à ignorância ceda.

Qual é a relevância desse conhecimento? Porque é que as ciências naturais e as ciências sociais dificilmente cooperam entre si e preferem regimes disciplinares e subdisciplinares? Porque é que o prestígio de alguns dos promotores da cooperação inter e transdisciplinar não é suficiente para alterar o status quo na formação de cientistas e nas instituições científicas nesse sentido?

Deve Lahire, e outros cientistas sociais que criticam tão profundamente as ciências sociais, continuar a identificar-se como cientistas sociais, um campo institucional minado? A quem se dirigiriam Lahire e os outros se deixassem de reclamar tal identidade? Quem lhes pagaria salários a não ser as instituições científicas?

A teoria do self de George H. Mead pode ajudar a responder a estas questões. Cada pessoa é chamada, por necessidade de construção do seu self, dessa parte da sua consciência, a fixar subjectivamente e por mimetismo (Lameira et al., 2006) padrões de experiência que podem ser repescados pela vontade (Simões et al., 2023). Cada pessoa fá-lo a seu modo, seleccionando, mobilizando e interpretando subjectiva e comportamentalmente os estados de espírito que observa noutros a utilizá-los em situação. Cada pessoa aprende a actuar e a pensar em cada circunstância a partir da sua experiência e dos seus gostos (Bourdieu, 1979), formando traços de carácter e personalidade socialmente reconhecíveis porque, em grande parte, são copiados e transmissíveis.

Lahire formou-se como sociólogo. Aspira a uma maior eficiência da sociologia, como releva quando escreveu ironicamente “sociólogos de todo o mundo, uni-vos” (Lahire, 2012, pp. 347–351). Compreendeu que o problema dos sociólogos é um problema das ciências sociais e da ciência no seu conjunto (Lahire, 2023). Reconhece que tal entendimento não é partilhado no campo científico, o que limita as suas potencialidades.

Embora as críticas aos sociólogos sejam duríssimas, tal como outros colegas antes dele (Darhendorf, 1958), Lahire, em vez de descartar a relação com a sociologia e procurar outros lugares mais apropriados a produzi conhecimento, assume a liderança da sociologia e das ciências sociais com vista a fazer convergir ciências sociais e ciências naturais, em particular a biologia.

A superação do actual status quo enfrenta as fontes de inspiração e financiamento das ciências, em especial a missão imperial semimilenar das navegações e a evolução do espírito imperial. O principal estímulo das ciências é, inegavelmente, o império e o seu complexo militar industrial. De que resultam a fixação de hierarquias aos níveis social, cultural (Silva, 2003) e científico (Graeber & Wengrow, 2021; Quinn, 2024), como se fossem eternas, não sujeitas à evolução.

Para tornar as ciências cognitivamente mais eficientes, mais independentes das condições de financiamento e funcionamento institucional, há que compreender como foram criadas as condições de exercício institucionalizado das ciências e a sua influência nos resultados práticos das sucessivas discussões científicas de fundo (Schofield, 2018).  

As circunstâncias sociais e políticas que suportaram a criação da ciência, como ramo da cultura, qual síndrome de Estocolmo, condicionam os conhecimentos científicos a distinguir, sem razão válida, a natureza da humanidade como se fossem duas realidades antagónicas e incompatíveis. De acordo com os preceitos religiosos fundadores das ciências, a natureza existiria para ser explorada. A humanidade, aquela que pensa (“penso, logo existo” de Descartes), refere-se tão só e exclusivamente à parte superior das pessoas e das sociedades, os seus alegados centros decisores, aos cérebros (Damásio, 1994), aos sujeitos (Foucault, 2004), às elites (Nietzsche, 1997).

A ciência presume a separação estanque entre sujeitos observadores, os cientistas com as suas teorias, e as realidades observáveis. Intermináveis discussões desentendem-se sobre se a realidade existe, sem que ninguém duvide de que os cientistas existem. Envolvem nesse dilema de ovo-galinha a discussão de saber o que seja a natureza humana, tornando-a tabu, a par dos tabus necessários a não contestar o ideal hierárquico, nomeadamente entre o pensamento abstracto, das torres de marfim, e a vida corrente dos corpos assentes na Terra.  

Do mesmo modo como a teoria da gravidade universal se tornou padrão de conhecimento quando os movimentos anticlericais atingiram um estado de maturação social capaz de lhe dar utilidade social, tendo assim surgido a ciência (Fara, 2009, pp. 264–273), também as ciências sociais reforçaram e beneficiaram dos movimentos de mulheres e de trabalhadores que reclamaram igualdade de consideração de toda a humanidade, lutando pelo reconhecimento de que também elas e eles sabem pensar e tomar decisões. Nesse sentido, a reconsideração institucional dos limites impostos ao conhecimento científica pela sua estrutura hierárquica dependerá da força dos movimentos sociais que contestam as hierarquias, as impostas e as imaginadas.  

A tomada de consciência da injustiça fundamental das discriminações tratou de abolir a parte mais evidente das suas consequências, nomeadamente no plano político, como a de tratar como minorias as maiorias de mulheres e de trabalhadores. Admitidos ao estatuto de cidadania, para o manterem, mulheres e trabalhadores tornaram-se vítimas cúmplices do hipócrita critério geral de discriminação que, com apoio generalizado, passou a dirigir-se, em democracia, a identidades alternativas, como as dos povos de culturas sem estado, as pessoas não cisgénero, as não nacionais e em especial os trabalhadores imigrantes, todos apresentados como inimigos violentos, criminosos, monstros. Os ministérios da guerra e das polícias tornaram-se ministérios da defesa e da segurança. No pós-guerra, os imperialistas reconverteram-se em beneméritos condutores da humanidade, continuando a missão semimilenar através da exploração da Terra e do trabalho, do comércio e da indústria e dos povos, com a bênção e em aliança com religiões organizadas, entre as quais o nacionalismo (Llobera, 2000).

A persistência dissimulada dos critérios de discriminação social, espectacularmente evidentes nas práticas dos sistemas criminais, desenvolveu nas populações traumas de logro do princípio da igualdade e da liberdade que levam muitos eleitores, ao fim de uma experiência de setenta anos de democracia, a preferir votar em partidos neonazi-fascistas – que ao menos “dizem as verdades” – do que continuar a aceitar o “politicamente correcto” (comunista, social-democrata, democrata cristão ou neoliberal) que tresanda a hipocrisia e a contradições insanáveis, nomeadamente as insistentes promessas do discurso único de que, no fim, tudo ficará bem; e se ainda não está tudo bem é porque ainda não é o fim.

A dissimulação do carácter evolutivo da natureza humana organizada pelo labirinto em que vivem as ciências profissionalizadas, denunciada por Lahire, tem por função política limitar as liberdades públicas dos cidadãos, incluindo as dos cientistas. A instabilidade e a evolução da natureza humana são subsumidas pela noção da desigualdade essencial das pessoas entre si que justifica as hierarquias. A igualdade essencial que compara humanos e os outros animais é dissimulada pela divisão estanque entre ciências naturais e as ciências sociais, sem relação entre si. A experiência da fraternidade original típica da homeostasia (Damásio, 2020) é negada, como se fosse selvagem, violenta, perigosa, só porque resiste às abusivas autoridades imperiais.

CONTINUA EM: A resistência das identidades; Quadro analítico para estudar a natureza humana; As ilusões em torno das violências; A missão imperial dissimula-se atrás da hipocrisia; A institucionalização dos limites cognitivos das ciências sociais; A selecção natural e o desencantamento do mundo; Nações são vítimas-cúmplices da missão imperial; O trabalho de insensibilizar os povos; Teste empírico: será possível evidenciar a natureza humana?; Teste empírico: será possível evidenciar o espírito imperial?

Referências:

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes: emoção, razão e cérebro humano. Europa-América.

Damásio, A. (2020). Sentir e Saber. Círculo de Leitores.

Darhendorf, R. (1958). Out of Utopia – Toward a reorientation of Sociological Analysis. American Journal of Sociology, LXIV.

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Year History. Oxford University Press.

Foucault, M. (2004). A Hermenêutica do Sujeito. Martins Fontes.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Seuil.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Lameira, A. P., Gawryszewski, L. de G., & Pereira Jr., A. (2006). Neurónios espelho. Psicologia USP, 17(4), 123–133.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta.

Nietzsche. (1997). A Genealogia da Moral. Guimarães.

Quinn, J. (2024). How the World Made the West. Bloomsbury Publishing.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords. https://pt.scribd.com/book/392795460/The-Real-Philosophy-of-Science

Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Assírio e Alvim.

Simões, M., Gonçalves, S., & Resende, M. (2023). Psicologia da Consciência Pesquisa e Reflexão em Psicologia Transpessoal de. Lidel.

Sociologia e espiritualidade

Recensão de Hiro Saito, (2024). Sociology and spirituality: Toward an immanent-transcendent critique of modernity. Dialogues in Sociology, 0.

O exercício físico estimula a produção de melhores condições para o trabalho intelectual. Os exercícios espirituais intensificam os proveitos do exercício físico e, também, do trabalho intelectual. Se se introduzir horas de práticas desportivas, como se faz no ensino de primeiro e segundo grau, ou simples exercício físico, isso será benéfico para os estudantes e professores dos cursos superiores de sociologia que não o façam já de moto próprio. Se ao conjunto de disciplinas transversais se somarem práticas espirituais, igualmente, isso será benéfico para os estudantes e professores que não o fariam de outro modo. Que da estimulação da espiritualidade se possa esperar uma revolução na sociologia e na sociedade, é uma esperança expressa por Hiro Saito. Mas não explica o fundamento dessa esperança. Ela não é evidente. Ao invés, dada a experiências históricas e intelectuais de lidar com falsas esperanças canalizadas por via espiritual que servem, de facto, o conformismo, tal esperança é controversa, a menos de uma clara explicação das suas potencialidades e dos seus limites.

O primeiro editorial da revista Dialogues in Sociology, “For Sociological Polyphony and Conviviality: Enhancing Sociology’s Intellectual Aspirations” (Inglis et al., 2024), termina assim: “The Speculations and Intuitions section will particularly feature unusual, unexpected, and provocative contributions that readers might not find anywhere else. One of the first will concern the possibility of developing a ‘spiritual sociology’. This could involve an attempted opening up of the conceptual horizons of the discipline (…).” O artigo de Saito foi o primeiro a ser publicado neste enquadramento.

É uma revista de sociologia dedicada à consideração de objectos de estudo trabalhados por alguns sociólogos, mas que não aparecem nas muitas publicações de sociologia. Observação equivalente foi feita por Michel Wieviorka no congresso internacional de sociologia de Gotemburgo, 2010, quando era presidente da ISA. Sentira na pele as dificuldades de tratar a violência (Wieviorka, 2005), assunto omnipresente na parte empírica dos trabalhos de sociologia, mas sem conceptualização. Juntou-se à iniciativa Randall Collins (2008). Ambos concordaram haver um estranho alheamento da sociologia desse tema. Juntaram-se para reverter a situação, mas nenhum explicou tal alheamento. Inspiraram a institucionalização de uma nova subdisciplina, a sociologia da violência (Dores, 2022).

Meditando sobre a recepção da minha conceptualização sobre estados-de-espírito (Dores, 2009, 2012b, 2012a, 2018), fiquei com a impressão de haver muitos temas tabu na sociologia. Natureza humana (Corballis, 2011; Virno, 2014), face (Dores, 2017), a própria sociedade (Giddens, 1988; Keene, 2002; Latour, 2007; Maffesoli, 1996; Petel, 2017; Pirani & Smith, 2013; Saini, 2023) são alguns dos temas essenciais, incontornáveis para compreender as sociabilidades, retirados das preocupações de conceptualização dominantes entre os sociólogos. Foi, assim, com curiosidade que li Saito.

O texto apresenta três autores consagrados, Bourdieu, Foucault e Durkheim, associando a cada um a um tipo de espiritualidade. Saito entendeu relacionar os respectivos trabalhos sociológicos com o budismo, a suspeita revolucionária (tradução livre de daemon-inspired revolution) e New Age. Esses exercícios são pretextos para Saito se referir às vantagens da convivialidade polifónica cognitiva referida no editorial da revista. À Ciência com C maiúsculo Saito opõe a ciência referida a pluriversos. A seu modo, cada autor juntaria ciência e espiritualidade em espontânea e livre diversidade.

É sabido que a razão se funda em emoções (Damásio, 2020; Flam & King, 2005; Jack et al., 2014; Scheff, 2011). O ensino das emoções em sociologia (Barbelet, 2001) – outro tema tabu apenas trabalhado numa subdisciplina com escassa influência nas discussões dominantes na sociologia – poderia servir o propósito de compreender a relação entre emoções e razão, nomeadamente através do estudo da sustentabilidade social das ideologias, das práticas espirituais e das ciências. Mas não é esse o caminho escolhido por Saito. A sua proposta prática é “mastering the integral theory requires not only learning content knowledge but also ´the interior transformation of the researchers themselves´ (citado de Wilber[1], 1997:86, ênfase no original) to understand experientially what great masters in various spiritual traditions have said.”

Em vez de rentabilizar a sociologia já produzida, nomeadamente em subdisciplinas pouco consideradas, integrando as margens da sociologia no debate dominante, Saito preferia justapor, em paralelo, a sociologia dominante e os tipos de espiritualidade que imagina serem característicos de autores mais conhecidos e possam inspirar os estudantes.  

Estranha crítica da ciência dominante, pois é assim mesmo que a ciência actual é produzida: em disciplinas das ciências sociais são justapostas e divididas em subdisciplinas também justapostas, mais estanques que comunicantes entre si. Quanto à discussão da espiritualidade na sociologia, Lahire (2012, pp. 319–356) cita um exemplo de uma candidata a doutoramento de sociologia, aprovada pelo júri, que começou por tomar a espiritualidade como um objecto de estudo e acabou convertida ao uso das práticas espirituais que aprendeu, passando a justificar a sua superioridade cognitiva em relação à sociologia. Este é um sinal de que a concorrência instalada entre as disciplinas e subdisciplinas das ciências sociais já admite integrar ciências ocultas em parceria, embora apenas a nível de doutoramento; e em detrimento da afirmação da sociologia no meio académico.  

Espiritualidade e ciência são mundos mais separados do que as ideologias e ciências. A influência da espiritualidade nos trabalhos de sociologia não é explícita. As escolas de sociologia dividem-se, de facto, em ensino de sociologia académica e de sociologia crítica. Os pluriversos a que Saito aspiram já estão organizados, cujas fronteiras instituídas são subdisciplinares e ideológicas. O que acrescentaria ao processo cognitivo uma maior divisão do campo, agora também em função da diversidade de espiritualidades que podem ajudar os sociólogos a pensar? Porque não considerar, em vez disso, a histórica aspiração do positivismo de Comte à integração geral das ciências, mutuamente reforçadas (Nunes, 1973; Parsons, 1948).

Saito refere-se a Espírito, com E maiúsculo, sem explicar do que se trata. Não considera as extensas discussões clássicas sobre o lugar do espírito nas sociedades, como as sobre o espírito revolucionário, o do capitalismo, o de solidariedade, o de anomia, o de integração, o jurídico, o económico, etc. Afirma que originalmente, num primeiro tempo, esse Espírito é constituído por uma miríade de universos, o pluriverso. Num segundo tempo, cf. Figura 1. (“uma trajectória de espírito-em-acção” inserida no texto), os poderes cognitivos do Espírito são reduzidos pela diversidade pluriversal a poucos universos hegemónicos concorrentes. Moderadamente optimista, Saito concebe um terceiro tempo em que vibrações existenciais, espirituais, físicas e intelectuais, atacam os universos dominantes e os dividem, aumentando a diversidade de pluriversos. É a esse pulsar entre as tendências hegemónicas e as de diversificação que chama revolução. Endossa-a às novas gerações numa perspectiva de progresso teleológico não do bem-estar material, como é geralmente considerado pelas ciências sociais, mas de intensificação das potencialidades da inspiração espiritual (enlightement) livre de alegados e falsos universalismos colonialistas.

*    *

Saito levanta questões relevantes, como o colonialismo, a necessidade de revolucionar a vida, a descentralização do poder, a diversidade epistémica, a presença da espiritualidade, as limitações cognitivas da ciência, nomeadamente a sua tendência para a hegemonização limitativa dos pensamentos dos cientistas e das populações. Porém, não oferece a quem reconheça a pertinência dessas questões instrumentos de trabalho.

Na conclusão Saito (2024) escreve:

Spiritual sociology (…) requires a new way of practicing sociology (…) learn “another way of being” and “another form of relating” capable of creating another world altogether.

Saito refere-se a um pluriverso descolonizado, um “outro mundo possível”. Em 2001 surgiram os Fora Sociais Mundiais que popularizaram essa expressão. Era um espaço não partidário de convergência política de movimentos sociais que seguiam a lógica de liberdade sem tutela estatal própria do neoliberalismo, mas na oposição. Essa lógica é discutida, desde 1971, nos Fora Económicos Mundiais, reunidos anualmente em Davos, Suíça. Um quarto de século depois, a esperança no efeito dos Fora Sociais desvaneceu-se e a importância dos Fora Económicos mantém-se. A disputa estratégica opõe agora a sede do império unipolar, Washington D.C., EUA, em auto-desmantelamento (faz lembrar a ex-União Soviética a implodir há quarenta anos, mas agora em versão belicista e irracional), e os BRICS, associação de estados liderados pela China que trabalha para criar um mundo multipolar de estados independentes. Estas manobras imperiais são acompanhadas, a nível nacional, pelo ressurgimento (espiritual?) da vontade de sedução pela força protagonizada por ideologias revanchistas de tipo neonazi-fascistas-nacionalistas-imperiais, o que recorda os anos trinta do século XX.

O texto relaciona iluminação, revolução e pluriverso, mas não explica como se aplica ao caso concreto da globalização em fim de vida. De que maneira essa tríade de noções corresponde a uma esperança ou oposição aos projectos do Ocidente e dos BRICS?

A leitura da figura incluída no texto que sintetiza os elementos centrais do argumento teórico do autor é compatível com uma descrição sintética da disputa geoestratégica. Um segundo tempo reduz e centraliza a diversidade, como na globalização. O terceiro tempo volta a multiplicar as variedades de vida espiritual, como reclamam os BRICS, a pensar nos estados e não nas pessoas.

Saito não se refere à vida pública. Ao não situar historicamente a que se aplica o seu raciocínio, deixa espaço para presumir que propõe estabelecer uma lei universal do comportamento humano, na zona espiritual ao menos. Uma réplica da lei dos três estados de Comte, mas com a finalidade declarada de contestar o universalismo (de que parece não saber escapar, como Comte também não escapou da espiritualidade) e a modernização – embora não seja clara a direcção e o sentido da contestação.

Na origem, no primeiro tempo, não é claro se era o Espírito (universal?) ou um pluriverso radical (individual?). O tempo da concentração dos “microcosmos”, o tempo dois, seria o tempo do vigor do império centralizador que reduz a diversidade espiritual e social. Num terceiro tempo, a descentralização é uma revolução, um recomeço, uma libertação de espiritualidades, ou, tão só, um descanso da tensão causada pelo segundo tempo, que logo será retomada em ciclos consecutivos? O autor não esclarece. De que modo esta sequência de tempos explica ou acompanha a separação entre a ciência e a espiritualidade ou as disputas geoestratégicas?

Saito recomenda que atendamos à espiritualidade por esta ser pré-moderna e potencialmente anti-moderna e, assim, ajudar a parar a modernização centralizadora, dominadora, imperial, através da iluminação (será a iluminação dos iluministas? Será a equivalente ao terceiro segredo de Fátima e à actuação do Papa polaco que terão abolido a União Soviética? Isso é deixado à imaginação de cada leitor). 

Admitindo que Saito não esteja a sintonizar-se com a estratégia dos BRICS nem com o Papado, o problema concreto será o de derrotar Trump ou/e o Partido Comunista Chinês com a sociologia espiritual? Ou haverá tão só a vontade de substituir a sociologia por ciências ocultas, como teme Lahire? Não há uma resposta no texto.

A direcção imperial que conduz as mudanças actualmente em curso não augura nada de bom, nem para os sociólogos, nem para descolonizar as sociedades. Então, porque se haveria de querer mudar o mundo agora? Não será antes tempo de resistência e de conservação (da natureza e das relações sociais) para evitar o aprofundamento da colonização e a redução da influência da sociologia? Saito é optimista: 

younger generation tends to be spiritually more mature than older generations because the former is born from the Spirit that has grown more enlightened than before.

A que espiritualidade se refere Saito? A dos fundamentalistas judeus, cristãos, islâmicos ou hindus que se digladiam a nível global através de estados confessionais? A que torna as novas gerações doentiamente ansiosas (Haidt, 2024)?

Ao longo do texto, Saito deixa alguns elementos de reforma da sociologia:

  • “to mobilize nonmodern ontologies and epistemologies that transcend modernity from within”
  • “peacefully coexisting and even co-flourishing with the inhabitants of many different worlds”
  • “expand the scale of inquiry to the entire cosmos” avoiding the “[mononaturalism that] still pervades sociology (…)” mobilizing a “resonance theory”.

A teoria da ressonância opõe vibratos a ecos, como acção a estrutura. A experiência individual difunde-se; não está apenas incorporada (cf. Figure 1.). As sociedades cibernéticas de Parsons, feitas de caixas negras, sistemas, são reelaboradas por Saito como orquestras que ressoam nas salas, nos estádios ou ao ar livre, inspirando estados de espírito vividos intimamente como fenómenos sociais. O polo mecânico, material, das estruturas sociais é descrito por Saito como eco tendencialmente hegemónico oriundo e contraditório com a vibrante existência biológica-espiritual das pessoas no seio do meio ambiente. Daí o optimismo de Saito:

Since Spirit is ever evolving (…) more microcosms choose to vibrate by resonating, not echoing, each other, i.e. they become awakened and enlightened. (…) While powerful echoes collapse many worlds into a few through anxiety, fear, greed, and other ´negative vibrations´, resonances create the pluriverse, in which many worlds coexist and co-flourish, through love, kindness, compassion, and other ´positive vibrations´ (…) Access to this ´truth´ enables the transcendence of ´this world´ , and ´the self´ [since] spiritual ways of being and knowing continued to be alive and well inside modern societies

A internet e a Inteligência Artificial virão um dia a ser dominadas pelos vindouros em favor do bem-estar espiritual da humanidade? Como a descoberta das escritas estabeleceu as religiões do livro, primeiro, e as ciências, mais tarde? Será essa a esperança de Saito? Não é tal esperança moderna?

Haverá, assim, “the reservoirs of a nonmodern critique of modernity” onde a humanidade se pode inspirar para revolucionar o mundo. Podemos depositar as nossas esperanças em “daemon-inspired revolutionaries act[2] to transform not only the self but also culture, nature, and social institutions. (…) from their spiritual sociological perspectives, social change in a ´positive´ direction is inevitable in the long run”.

A hipótese dos pluriversos ressonantes faz eco do fracasso da globalização, a ordem internacional centralizada na cultural anglo-saxónica. Sustenta a esperança de que as novas gerações adoptarão um espírito ´positivo´ potenciado “as a first step (…) [by] undergraduate and graduate education in sociology incorporat[ing] contemplative practice (…)”.

Saito nada diz sobre o valor das distopias pós-humanistas (Harari, 2016) a serem eventualmente concretizadas no mundo digital (O´Neil, 2016; Pasquinelli, 2023; Zuboff, 2019). Nem do quadro de liberdades individuais e espirituais atacadas pelos pluriversos apoiados pelos BRICS, como a China, Índia e Rússia, em que os EUA e a EU também se mostram interessados (Green & Fazi, 2022).

Referências:

Barbelet, J. (2001). Emotion, Social Theory and Social Structure – a macrosociological approach. Cambridge University Press.

Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton University Press.

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[1] Ken Wilber (1997). An integral theory of consciousness. Journal of Consciousness Studies 4(1): 71–92.

[2] “(…) Foucault as a daemon-inspired revolutionary suggests how subordinated microcosms might be emancipated by breaking through powerful echo effects via spiritual practices (…)”