A lei do valor prevê a pauperização das populações. Sob o modo de produção capitalista, a pauperização acontece por pressões contraditórias: a) pressões da concorrência entre capitalistas para embaratecer os custos de produção das mercadorias, usando as ciências e tecnologias para reduzir o peso dos salários; b) pressões das lutas de classes, do sindicalismo e da política para definir oficialmente o custo do nível de sobrevivência; e c) pressões consumistas para o aumento do custo das necessidades básicas das pessoas condicionadas pela civilização que utiliza propaganda sacrificial do crescimento ilimitado que reproduz o espírito imperial punitivo. A pauperização, apesar de politicamente contrariada, continua a marcar a vida das pessoas.
A exploração material da Terra, além de potenciada pela semi-milenar missão imperial moderna (a Idade Moderna da história), para continuar a ser potenciada (na Idade Contemporânea), foi alavancada pelo capitalismo. As ideologias modernas reduziram a evolução da missão imperial a um passado hediondo – Idade das Trevas, Antigo Regime, aristocracia, aquilo de que a Idade Moderna se terá conseguido libertar. Escamoteiam a evolução, em particular a mobilização da violência para fins políticos (Hirschman, 1977), como se a guerra fosse um fenómeno ultrapassado na Idade Contemporânea.
O surgimento do capitalismo alavancou a missão imperial moderna em razão das suas potencialidades económicas, as que são referidas pela economia, e da capacidade de escamotear ideologicamente a condução imoral das elites imperiais da missão que continua. As teorias económicas são centrípetas, são reducionistas dos fenómenos sociais e ecológicos envolvidos: escamoteiam a evolução das sociedades modernas a partir das pré-modernas. Fazem crer que as revoluções recomeçaram tudo de princípio, sem que tenha ficado pedra sobre pedra do passado.
As teorias económicas e as ciência sociais centrípetas utilizam a retórica platónica de apologia da humanidade como seres vivos superiores à natureza, por misteriosa condição eventualmente produzida por divindades. Essa alegada superioridade natural, revelada pela cultura, serve também para reclamar a simpatia dependente dos súbditos às elites. Isto é, só algumas pessoas são verdadeiramente humanas (Novak, 2020). Muitas, como os povos em movimento, são massas animais que não reconhecem a singular humanidade das elites. Na prática, a maior parte da humanidade não tem cultura nem a cultura certa para ser humana: é uma natureza que poderia ser humana, caso estivesse educada. De onde se deduz – erradamente – que a educação será a solução, ainda que a prazo, de todos os problemas, mesmo quando as actuais gerações mais escolarizadas de sempre não se distanciem política e comportamentalmente das precedentes.
As ideologias modernas apresentam-se como pacíficas e em competição justa para ajustar as ambições de crescimento infinito com a frugalidade e mesmo pobreza da vida de grande parte da população. O argumento é que primeiro é preciso produzir o máximo, em esforço e sacrifício, mais de uns do que de outros, para depois poder distribuir, cabendo a parte de leão a quem não trabalha, sacrificando-se assim a maioria às elites guardiãs de tão belo arranjo social.
As crianças são parte de leão dos contingentes de pobres
Os processos revolucionários de segunda ordem, os dos proletários, foram processos de protecção das condições de vida dos trabalhadores reduzidos pelo capitalismo ao pauperismo. Os trabalhadores que têm condições de sobreviver temem, claro, envolver-se em lutas para proteger terceiros. Temem ser arrastados para situações de falta de recursos, de abandono-exclusão social. Sacrificam-se moral, física e pessoalmente para manter o status-quo e evitar a repressão. Embora nunca deixem de entrever oportunidades de protesto e reclamação ou, eventualmente, de tomada de poder.
Os resultados são trágicos: as bombas ambiental e atómica são acompanhadas pela bomba demográfica: a destruição da saudável pirâmide demográfica nos países mais desenvolvidos, consequência dos sacrifícios pessoais e familiares a que se dedicam as populações para manter níveis de rendimento compatíveis com os níveis de sobrevivência, sacrificam as futuras gerações demográfica e ambientalmente. Sacrificam-nas por lhes reservarem uma vida pior do que aquela que há hoje.
A continuidade do processo de pauperização no pós-guerra, apesar da propaganda explicar que o aumento dos consumos representa a libertação das misérias do século XIX, é absoluta – mensurável em números de pessoas a viver abaixo dos níveis de subsistência, muitas delas a reproduzirem-se mais do que o resto da população – e relativa – resultado da frustração de expectativas criadas pelas ideologias-publicidade-propaganda-ciência centrípeta-entretenimento que justificam os sacrifícios.
As revoluções proletárias do século XX não substituíram a revolução tecnológica burguesa por tecnologias proletárias – embora o tentassem fazer confusa e brutalmente no campo da cultura (London, 1976; Snyder, 2023, Mandelstam, 2023). As ideologias proletárias, de base sindical, insistem no crescimento dos salários que acompanhe o crescimento da economia, como tópico reivindicativo principal, nem sequer imaginando a possibilidade, quanto mais a necessidade, de mudar radicalmente de tecnologias (Schumacher, 1985, Latour, 2007).
Os aumentos, sempre insuficientes para quem os recebe, não evitaram o pauperismo e a miséria. Porém, essa prioridade está sintonizada com a alegada necessidade de fazer crescer a economia para se resolverem os problemas sociais, incluindo os criados pelo crescimento económico infinito. Os trabalhadores aceitam sacrificar-se para fazer uma economia que os sacrifica em nome de um futuro sempre adiado e a exigir mais sacrifícios.
Animar a economia pelo consumo
A economia pós-moderna aprendeu a crescer (a lucrar) tanto por via do consumo (keynesiano) como por via do investimento. Partidos políticos e eleitores, incluindo os proletários, debatem em torno do idealizado estado social como aumentar a economia, enquanto intimamente as pessoas cada vez mais individualizadas e incapazes de agir socialmente recusam ter filhos. Não se imagina que uma coisa tem a ver com a outra. O que é que a demografia tem a ver com a economia? As ciências centrípetas estão aí para garantir que são assuntos estanques.
A superação da fase capitalista da missão imperial por adopção de tecnologias amigas do ambiente e da humanidade, a que aspiraram alguns no século XIX, revelou-se até hoje impraticável. A teoria do valor-trabalho deixou de ser utilizada como um instrumento de transformação social. É utilizada, hoje, num quadro de revivalismo, como se fosse possível ou desejável voltar ao Estado Social (Dores, 2020).
Acompanhado por intelectuais do calibre de David Harvey (2011), Michael Hudson (2022) espera que o desenvolvimento industrial chinês resulte em socialismo, com base na eventual vontade do Partido Comunista politicamente hegemónico. À luz das experiências do socialismo real e da social-democracia (Dores, 2020), tal esperança parece ingénua. Em todo o caso, Hudson tem um critério de validação dessa possibilidade: caso a China não se deixe enredar por políticas monetaristas e neoliberais, desde que não perca o foco na produção capitalista, a crescente força dos trabalhadores sacrificados não desmobilizada por políticas de austeridade (Mattei, 2022) será garantia da emergência da via socialista prognosticada por Marx.
(A ideia de necessidade histórica do socialismo, como simples continuidade do capitalismo produtivista, é contraditória com a ideia de ruptura radical entre a Idade Moderna e a Idade Contemporânea pela Revolução Industrial. Alguma clarificação será benéfica sobre a natureza dos processos históricos).
A organização do trabalho imperial, desenvolvida desde as Cruzadas (como o faz a Ordem de Cister, a partir de Alcobaça em Portugal) e, mais tarde, na colonização de alguns territórios insulares em África, foi depois explorada pelas burguesias para produzir sempre cada vez mais valores de troca – como os inventados no mundo virtual da internet – que aumenta os custos do nível mínimo de sobrevivência, excluindo mais gente dos recursos mínimos de subsistência.
Os proletários não conseguiram impor nem leis, nem tecnologias, nem ideologias anti-imperiais, nem no sector industrial, nem no sector financeiro, nem na educação, nem nos cuidados, nem na urbanização, na alimentação ou no mundo dos símbolos – ciência, internet.
Disso foi exemplo espectacular a mobilização para o confinamento global nos meses da pandemia COVID-19. Cidades enterradas em poluição do ar foram novamente avistadas pelos seus habitantes, ansiosos para que tudo voltasse ao normal. E assim foi. Foram as vítimas da poluição urbana quem mais desejou que ela voltasse, por ser a única forma que conhecessem de poder sobreviver.
A sobrevivência individual dos trabalhadores modernos não promove níveis de vida superiores, ao contrário do que alega a propaganda e daquilo que os trabalhadores continuam a preferir acreditar, instados – é certo – por mecanismos de lavagem ao cérebro omnipresentes. Há a noção de que as novas gerações, as mais escolarizadas de sempre, terão vidas de inferior qualidade do que tiveram as gerações anteriores, as beneficiárias directas dos movimentos de contestação do capitalismo que tiveram resultados no pós-guerra e começaram a ser paulatinamente revertidos nos anos 80. A partir da gestão austeritária da crise financeira de 2008, a perspectiva do Antropoceno começou a exaltar os mais jovens. Em torno do exemplo de Greta Tunberg, formou-se um movimento a reclamar por uma revolução de que não se encontra a base social para a realizar.
O desenvolvimento sob a forma de competição pelo crescimento económico entre países capitalistas, socialistas ou do Sul Global revelou-se uma fraude. Apenas sobrevive sob a forma de corrupção (Perkins, 2004) e é jogada por regras definidas globalmente por monopólios internacionais, cujo instrumento principal continua a ser a guerra liderada por impérios sujeitos às lógica de produção dos respetivos complexos militares-industriais (Rolo, 2006), a que se devem acrescentar os complexos educativos-científicos-penais que configuram a parte sedutora do sistema imperial que conduz a humanidade (Markovits, 2019; Sandel, 2020).
Os monopólios cientifico-militares compram todas as inovações úteis para as finalidades imperiais, seleccionando as lucrativas para os monopólios. Compram as inovações que os profissionais, através das universidades, adoptam. Compram as empresas construídas por empregos que se adaptam às necessidades das missões imperiais de exploração da Terra. As iniciativas de reagir aos nefastos interesses imperiais são transferidas para o terceiro sector, a economia social, e aí vigiados e reduzidos à insignificância, sem prejuízo da possibilidade de exercício da livre expressão e iniciativa nos países liberais (O´Neil, 2016; Dores, 2020).
A exploração da Terra intensificou-se no quadro geral expansão oceânica do século XV, incluindo a exploração de força de trabalho escravizada. No século XIX, a substituição dos sectores tradicionais da economia foi potenciada por processos de produção submetidos ao capital. Com ela, veio a substituição da escravidão pelo assalariamento em Inglaterra, sistema que será concorrencialmente aplicado na Europa até que estoirou em guerra mundial. Duas guerras mundiais depois, no pós-guerra, nem o comunismo nem a descolonização promoveram a utilização de tecnologias-ideologias alternativas às tecnologias-ideologias capitalistas. Isto não foi lá com cultura, ainda que seja crítica.
Os países comunistas copiaram as tecnologias capitalistas e revelaram-se incapazes de promover tecnologias desenhadas para acabar com a exploração. Disputaram, e disputam, com os países capitalistas a superioridade relativa a fazer a mesma coisa: explorar a Terra em escalas sempre maiores.
A lei do valor-trabalho tem vigência apenas em certos períodos históricos e exprime-se nas diferentes conjunturas históricas e locais de diferentes formas. A finalidade para que essa lei foi formulada foi a abolição das sociedades de classe, a passagem para uma época histórica humanista, como os socialistas acreditavam que seria o ânimo espontâneo das classes trabalhadores. A esperança de realização do socialismo esvaiu-se. Não se sabe se será recriada. De momento, a imaginação popular capaz de usar a teoria do valor-trabalho para a finalidade com que foi formulada por Marx não existe.
Dores, A. P. (2020). Estado Social Real. RCP edições
Harvey, D. (2011). O Enigma do Capital e as Crises do Capitalismo. Boitempo Editorial.
Hirschman, A. O. (1977). The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton University Press.
Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. Baskerville: ISLET—Verlag.
Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. La Découverte.
Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. Allen Lane & Penguin Books.
Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago: Chicago University Press.
Novak, M. (2000). Defining Social Justice. First Things, 108.
O´Neil, C. (2016). Weapons of Math Destruction. Penguin Books.
Perkins, J. (2004). Confessions of an Economic Hit Man. Berrett-Koehler Publishers.
Rolo, J. M. (2006). O Regresso às Armas – tendências das indústrias da defesa. Edições Cosmos.
Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books.
Schumacher, E. F. (1985) Small is Beautiful, D. Quixote.
A ideia de haver modos-de-produção ideais, entre os quais o modo-de-produção capitalista que polariza as classes em duas, desvia a atenção analítica das cumplicidades transitórias e conflituais entre as diversas fracções das elites e da burguesia. São estes conflitos que animam as políticas dos trabalhadores, nomeadamente através dos partidos de massas empenhadas em apoiar uma das alianças de elite contra outras. A construção do proletariado, de uma classe capaz de abolir as classes, não cabe na imaginação popular, seja ela económica ou política. A prefiguração de democracia associada a uma sociedade sem classes inexiste – também porque as lutas para realizar as democracias populares obtiveram resultados trágicos.
A teoria do valor trabalho é um exercício de ciência centrípeta que aprofunda a teoria dos economistas pioneiros sobre como substituir os direitos divinos impostos pela religião e pela aristocracia pelos direitos económicos. Foi a aliança entre o Terceiro Estado e a aristocracia moderna que produziu as elites. Estas incluem a burguesia, mas vão além dela. Os senhores da guerra continuam a mandar.
A lógica imperial tradicional, David contra Golias, continua a ser hegemónica
A teoria do valor descobre no trabalho industrial a raiz da exploração económica. Tem por limite a desvalorização de outras formas de trabalho externalizadas pelo processo de assalariamento, como os trabalhos indispensáveis à formação das identidades das pessoas. Outro limite é a complexidade das formações sociais cuja história continua a ser descoberta e continua a ser projectada para longe das teleologias mobilizadas por Marx que fizeram da dialéctica um abre-latas de desejos que continuam por cumprir. Corolário desde segundo limite é o negacionismo da persistência dos impérios no sentido tradicional. O modo de orientação geral das sociedades e dos modos de produção, incluindo o capitalista, é criado por via imperial através dos jogos geoestratégicos e de manipulação social, que incluem eventualmente a destruição das economias e de valor. Este assunto será referido em conclusão.
Como ciência centrípeta, a teoria do valor mobiliza métodos quantitativos que, porém, não se conseguem operacionalizar. Por isso, há quem reconheça o génio de Marx como economista e denuncie a sua ideologia como uma limitação política auto-imposta ao economista (Denis, 1980). Isto é, a economia ideologicamente pró-capitalista, incluindo a economia que se praticou na União Soviética, deve ser capaz de operacionalizar as estatísticas nacionais para fins de controlo político das actividades económicas, coisa que não preocupou Marx. Portanto, do ponto de vista dos profissionais da economia os aspectos anti-economicistas das teorias de Marx devem ser expurgados, para que os economistas marxistas possam reclamar profissionalmente o seu lugar nas sociedades actuais. Enfim, os economistas tendem a reduzir centripetamente a teoria do valor que, de si, já é um exercício centrípeto.
Os panos de fundo sociais e civilizacionais em que a teoria do valor ganha e perde significado foram subsumidos por Marx nas relações laborais de fábrica. A crítica dos economistas aprofundou politicamente a dinâmica centrípeta iniciada por Marx, afastando a teoria do valor trabalho de qualquer esperança de uma sociedade sem classes. Ofereceu-lhe em troca a medalha utilizável pelos diletantes de valor intemporal, eterno, aplicável desde a pré-história e para sempre, mesmo quando a humanidade já não existir. Em vez disso, pode-se optar por dialogar com outros aspectos da sociedade, como o direito e a política, que histórica e localmente se recompõem de formas muito variadas de que apenas o rumo parece persistir: a continuidade da exploração.
A ciência centrífuga nunca está muito longe. Mesmo quando a questão principal que acompanha a teoria do valor, como se acaba com a exploração?, continua sem ser tratada.
A teoria do valor pode ser concebida de um modo jurídico (Pistor, 2019): como o trabalho jurídico desenvolvido desde muito antes do capitalismo, e continuado de forma inovadora e muito bem paga actualmente, separa os valores em circulação que animam a sociedade dos valores acumulados nas mãos das elites? Fina filigrana jurídica protegida por sistemas políticos, judiciais e ideológicos, incluindo o uso da força, configura a velha arte de manter, na medida do socialmente possível, incontáveis riquezas acumuladas: como as retirar de circulação e como haver modo de as vigiar?, são dos principais problemas do direito. O capital, nesta concepção, será a torre de marfim jurídica que elabora os códigos que recobrem imoral e moralisticamente as grutas dos Ali Baba, aquilo que protege e esconde com privilégios adaptados às circunstâncias históricas e locais as riquezas acumuladas oriundas de qualquer modo-de-produção ou do roubo puro e simples.
O ilusionismo judicial
Se em vez de economia se escolher o direito como disciplina prioritária de análise, como parece justificar-se na era pós-industrial, a do capitalismo neoliberal ou financeiro (Reich, 1991), tornam-se visíveis novas dimensões do valor, como as políticas e jurídicas, cujos trabalhos profissionais são pagos segundo uma bitola diferente dos salários dos trabalhadores industriais. Dimensões e trabalhos profissionais que, por natureza, estão isentos de qualquer imaginação de reconstrução social mais justa. Ao invés, laboram sobre os resultados práticos da formação profissional que inclui a separação radical entre vida moral e vida económica e faz das duas culturas, as paixões e os interesses, fontes da insistente produção da mentalidade bipolar moderna.
Voltando à economia, em vez da indústria podem escolher-se as finanças para essência dos mecanismos de exploração que o valor trabalho procura identificar: segundo Michael Hudson (2022), a explicação da superioridade e do actual declínio do império ocidental em relação ao império oriental (Morris, 2013) ancoraria na adopção pelas elites ocidentais de culturas financeiras anti-socialistas: no Ocidente, até aos anos 80 do século XX, o foco era a industrialização. A criação de condições cada vez mais dignas para a vida dos trabalhadores para dar resposta aos seus anseios – a via para o socialismo -progredia. Com o neoliberalismo, o Ocidente adoptou culturas financeiras que voltaram a favorecer, como no tempo da aristocracia do Antigo Regime, as rendas, como a especulação financeira, em detrimento da produção física de mercadorias que começou a ser deslocalizada. Com essa política, o Ocidente evitou a crescente afirmação da necessidade da via socialista, mas acabou por concedeu o poder concorrencial à China.
A China viabilizou o neoliberalismo global tornando-se barriga de alugar da produção capitalista (“um país, dois sistemas”). A aceleração da produção industrial na China transformou Pequim numa candidata a sede do império global, em detrimento de Washington. Para Hudson, desde que o Partido Comunista Chinês mantenha as promessas de socialismo, isto é, desde que se mantenha concentrado em favorecer as capacidades produtivas do país, o crescente bem-estar dos trabalhadores estará estruturalmente assegurado, como esteve no Ocidente durante os Trinta Anos Magníficos do pós-guerra. Insta a China a nunca ceder à tentação descrita por Clara Mattei (2022) de conter o socialismo com austeridade.
Marx formulou a teoria do valor trabalho na esperança de essa denúncia de haver exploração dos trabalhadores sob a forma científica ser inatacável e, portanto, legitimar a continuação da revolução burguesa em direcção à Liberdade, Igualdade e Fraternidade, mas agora orientada por referências proletárias. A história revelou-se diferente do que Marx desejou. A lei do valor-trabalho e o capitalismo revelaram-se não autónomos: dependem daquilo que os tornava viáveis. Como hoje o Estado viabiliza pela força bruta, pela administração e pela formação profissional as leis dos mercados, assim o capitalismo e a sua lei do valor-trabalho dependem, como alegaram Pistor e Hudson, das vontades-possibilidades dominantes no seio das elites em usar a força social dos militares, do direito e das finanças, segundo as propostas profissionais que lhe são oferecidas por quem lhes é fiel.
São as elites aristocráticas/burguesas a decidir como manter no rumo possível a missão imperial semimilenar de exploração da Terra que caracteriza a civilização ocidental moderna. Fazem das suas vidas uma procura constante, por tentativas e erros, de rumos adaptados às circunstâncias. O estado do meio ambiente, manipulado por tecnologias cada vez mais potentes, e o estado das sociedades, cada vez mais integradas e vigiadas, são monitorizados por processos profissionais de manipulação de modos de produção capitalista e de vigilância (Zuboff, 12019). Cada trabalhador é chamado a participar, a partilhar a sua cota de responsabilidade na administração do império, com as promessas de vida melhor e livre. As instâncias internacionais, os estados, as maiores empresas e profissões, porém, concordam que, até agora, a missão vai sendo realizada, mesmo quando as promessas falham e são evidente os riscos de extinção envolvidos. Orwell (1949) e Marcuse (1991) poderão ter tido razão antes de tempo, quando anunciaram a impotência humana perante os desígnios imperiais?
A modernização separou valores de interesses, religião de sabedoria científica, emoções de razão, natureza de humanidade, violência de economia, estados de proprietários, etc. Entre esses movimentos de radicalização conceptual contam-se os da redução da Terra a campo de conquistas, das pessoas a força de trabalho, da moral a resultados práticos tangíveis, dos fins aos meios, da sabedoria às suas utilidades. A teoria do valor é um esforço de religar aquilo que estava a ser separado em função dos conceitos de economia política e da apologia dos movimentos de abolição do capitalismo. Numa época em que a economia se especializou ainda mais do que estava especializada no século XIX e os fortes movimentos de abolição do capitalismo fracassaram, haverá condições para compreender o valor e os limites da teoria do valor no quadro social em que foi inventada e no quadro social actual?
A teoria do valor parte do princípio da existência conjugada e conflitual de exploração da Terra (forças produtivas), de exploração da força de trabalho (relações de produção) e da utilização mistificadora de dinheiro – desde logo confundido o dinheiro com capital e com mercadoria. A questão é saber se esta teoria se aplica apenas à sociedade inglesa do século XIX? Se se aplica também às circunstâncias actuais a qualquer país? Enfim, a que circunstâncias socioeconómicas se aplica? Aplica-se apenas ao capitalismo ou também ao período da acumulação primitiva e ao imperialismo antigo?
Símbolo de riqueza, de mérito e do modo de produção capitalista (tempo é dinheiro), o dinheiro encobre os processos materiais e sociais que o produzem e que o utilizam. Fá-lo através de confusão mental socialmente organizada e difundida, eventualmente como ciência (nas disciplinas de economia e finanças à cabeça). Fá-lo através das ideologias identitárias utilizadas nas profissões, nas empresas, nas escolas, nas universidades, nos sistemas políticos e noutras instituições e também por movimentos sociais, a pretexto da racionalidade da divisão de trabalho.
A teoria do valor tem um aspecto holista, que faz convergir a natureza, as pessoas e as diferentes formas de consciência, mais ou menos iluminadas e clarificadoras. Tem também um aspecto disciplinador, especializado, dramático, que apenas a alta concentração da atenção permite alcançar. As discussões em torno da teoria do valor são esforços sempre inacabados de tornar límpido aquilo que, na prática, continuará obscuro: quais são as relações entre a moral e as práticas económicas, as sociedades e os indivíduos, o valor e os preços, as finanças dos estados e a vida quotidiana?
“Ciência Vencerá”: propaganda à ciência centrípeta feita pela indústria farmacêutica, parceira de primeira ordem do complexo militar-industrial
Este texto orienta-se pela vertente centrífuga da ciência, na procura do compreender como os quadros em que a acção ocorre – neste caso a produção de valor económico – ajudam a compreender a diversidade das acções empiricamente observadas. Não se trata de negar o interesse da vertente centrípeta da ciência que se interessa em se concentrar em aspectos específicos para melhor os compreender. Trata-se de estudar a complementaridade entre os dois aspectos e as vantagens de assegurar um vai-e-vem dialogante entre os dois aspectos da ciência, geralmente reduzida ao seu aspecto centrípeto.
O que será que utiliza os valores (morais e sociais) que estruturam a teoria do valor (capitalista) e os seus vários elementos, a saber o valor da natureza, do trabalho e do dinheiro? Será o capitalismo (tecnologia e espírito do capitalismo) ou o socialismo (espírito revolucionário e estado em representação da sociedade), ou outra coisa que os manipula aos dois? Qual coisa? Pode chamar-se império a isso? Para que efeitos essa coisa insiste em criar esse tipo de valores?
As dinâmicas expressas na fórmula D-M-D´ (dinheiro investido-mercadoria resultante-dinheiro incluindo mais-valia) são capitalistas. Socialista, em Marx, é a denúncia da exploração-da-mais-valia. O direito extraordinário de uma minoria de acumular riqueza de que a maioria das pessoas está excluída seria uma esperteza e não um mérito, resultaria de uma ilusão, de falsa consciência. O problema era que apenas os mais dotados economistas poderiam entender a teoria do valor de Marx. Só a ideologia permitiria aos trabalhadores e aos economistas defender ou negar a teoria do valor. As hesitações mantém-se hoje.
Questões preliminares à discussão da teoria do valor
Tal como ocorre com a teoria do Big Bang para explicar o surgimento do Universo em expansão, também a teoria do valor não se preocupa em estudar suficientemente o que existia antes da constituição do Universo, no caso o capitalismo. O que existiu antes da afirmação do poder social e económico do capitalismo pode ser reconstituído pela história.
Uma hipótese centrífuga é a de considerar o império como quadro social de enquadramento do valor e do capitalismo – em concreto, o Império Romano cuja tradição foi mantida e actualizada pelo Catolicismo no Ocidente. Foi essa tradição que organizou a missão de expansão marítima da Fé e do Império, para o contribuíram as Cruzadas, as políticas de escravização e a Inquisição. Ao contrário da literatura dominante (Hardt & Negri, 2004; Lenine, 2000), o império e as suas tendências expansionistas – o imperialismo – são prévias ao desenvolvimento do capitalismo em Inglaterra. Qualquer aprendiz de história situará a existência de impérios há milhares de anos atrás e o capitalismo a pouco mais de dois séculos.
O que levará os cientistas a desconsiderar a hipótese de o império ocidental organizado em missão ser o quadro social inspirador, protector e manipulador do capitalismo? É o hábito de dar prioridade às ciências centrípetas e descuidar ou mesmo reprimir as ciências centrífugas o que torna viável à maioria dos cientistas não considerarem dignas de reflexão as contradições entre a narrativa económica – há quem lhe chame economicista – e a história. O império protege a riqueza acumulada atrás de jogos de ilusão e cria a sua própria teoria do valor para comparar as riquezas dos vários contendores. Coloca as ciências a seu serviço, evidentemente, reduzindo-a tanto quanto possa a ciência centrípeta, tecnociência, instrumentalizando-a para prosseguir a missão imperial de exploração da Terra, incluindo o trabalho preparado para ser explorável, como o dos escravos, dos assalariados, dos profissionais.
O capitalismo é a fase histórica de evolução do império do Ocidente em que a força de trabalho assalariada passou a ser preparada com sucesso para ser explorada, permitindo organizar a radicalização da desvalorização de todas as forças de trabalho não exploráveis, como o trabalho de cuidados, o trabalho cívico, o trabalho de regeneração da natureza, o trabalho moral, etc. É certo que, como com Marx, muito trabalho revolucionário de denúncia da exploração também foi feito. O que foi menos feito foi a denúncia do império que comanda o capitalismo.
Particularmente em situações de guerra e de descontrolo, as explicações económicas – a alegada lei que levaria os militares a fazer o que fazem em função da previsão de lucros das multinacionais – parecem tornar inevitável o curso da história, irrelevando, escamoteando, diminuindo, desmobilizando o poder dos movimentos sociais anti-guerra. A geo-estratégia é uma disciplina politico-económica voyeurista das acções imperiais, como se de um jogo de computadores se tratasse em que nos restasse apenas tomar partido por um dos contendores imperiais.
O império é um estado de espírito que o capitalismo alavancou e democratizou
A expansão conjugada da Fé e do Império inclui a fé no império, uma disposição socialmente generalizada de serviço à missão imperial geral, cada qual no seu lugar de uma pirâmide organizativa que inclui cada vez mais gente que ostraciza quem se oponha à missão imperial. O período histórico a que se chama capitalismo e do qual emergiu a teoria do valor, de inspiração económica, caracteriza-se por substituir o modo de recrutamento de força-de-trabalho, anteriormente sobretudo a escravidão, pelo assalariamento – novidade introduziuda pela Inglaterra no processo de conquistar para si a sede do império do Ocidente: Londres.
Conceptualmente, o valor do trabalho tem um aspecto quantitativo (quanto ganha um trabalhador por trabalhar?), um aspecto social (como as sociedades dominadas pelo modo-de-produção capitalista valorizam o trabalho?), um aspecto subjectivo (como as diferentes classes sociais atribuem valor aos diferentes tipos de trabalho?), um aspecto civilizacional (porque é que o trabalho de cada vez mais pessoas mobilizadas pelo capitalismo está a destruir o meio ambiente?) e, eventualmente, outros aspectos a considerar. A teoria do valor trata de uma parte destes aspectos. É difícil ter a certeza de se estar a considerar correctamente cada um destes aspectos e, por maioria de razão, é difícil estar seguro de estar a considerar o valor-trabalho como um fenómeno holista, completo e complexo. É seguro que a teoria do valor-trabalho é histórica e, portanto, não trata do trabalho como categoria eterna e universal.
Porém, como acontece noutros casos, quando a atenção já não sabe ou consegue intensificar-se de modo a produzir mais conhecimentos sobre um certo alvo, neste caso o trabalho industrial, pode acontecer um efeito de ilusão. Toda a experiência humana, passada, presente e futura, parece reductível a uma essência singular, o trabalho como é valorizado na indústria.
O reconhecimento do facto de a exploração do trabalho industrial incluir as explorações da natureza, do trabalho, da consciência das pessoas iludidas com dinheiro e os critérios de valor considerados absolutos, mas efectivamente históricos, suscita uma espécie de fecho de conhecimento limitado pelo quadro de experiência civilizacional em que os conhecimentos circulam. Condicionadas pelos valores sociais industriais que reduzem o trabalho ao trabalho útil para a acumulação do capital, as pessoas podem tomar, entusiasmadas e erradamente, a teoria do valor-trabalho como lei universal da condição humana.
Com algum distanciamento histórico, reconhecer o significado da fé no império – primeiro sobretudo aristocrático e paulatinamente global – permite compreender a construção da missão imperial particular pela Igreja Católica, nomeadamente a conquista ecuménica da natureza e das pessoas sem fé. Nesse quadro semi-milenar, as lutas pela valorização do capitalismo como instrumento especialmente eficaz para acumular riqueza e poder, por um lado, e para conquistar as consciências para a veneração das hierarquias e os respectivos mistérios, por outro lado, estão ancoradas numa fé que não é a ética protestante. É uma fé imperial a que as hierarquias discriminatórias inspiram segurança ontológica e que justifica a opressão e a censura a seja o que for e quem for que questione os seus reconhecidamente misteriosos fundamentos.
A formulação técnica da teoria do valor em termos especializados de economia não favorece a compreensão dos efeitos de fé moderna decorrentes e inscritos nas identidades imperiais (Ocidente versus Oriente versus Sul), nacionais, organizacionais, à guarda da gestão de elites organizadas na administração de magnos e mutuamente articulados sistemas de propaganda (noticiosa, comercial, política, escolar, universitária, profissional). A redução economicista da lei do valor-trabalho protege o império realizado, reforçado pelo capitalismo. Representa o império de forma reductora, sob a forma de mercado de trabalho, como força omnipresente, divinal e luciferiana, sob a forma de lei racional de aplicação universal. Porém, essa lei é apenas aplicável em situações de dominação imperial, na presença de uma fé social no império explorador e protector. Para proteger a natureza e as pessoas da redução geral a coisas e mercadorias a que estamos suicidariamente sujeitos há que denunciar a fé no império e a cumplicidade generalizada, incluindo das vítimas humanas, com a missão imperial.
Referências:
Hardt, M., & Negri, A. (2004). Império ([2000]). Livros do Brasil.
Lenine, V. I. (2000). O Imperialismo – Fase Superior do Capitalismo ([1916]). Edições Avante.
A vida académica continua distante da política, como preconizou Max Weber. A profissionalização dos cientistas e dos políticos no pós-guerra reforçou essa separação, apesar das pontes entre esses dois mundos terem sido instituídas por políticas de financiamento militar das ciências e por políticas académicas de negociação com as grandes empresas que financiam ciência e a profissionalização dos licenciados pelas universidades. Como escapar do quadro hegemónico que tolhe intencionalmente saberes profissionais e sabedorias?
Para estigmatizar a ciência dominante, Supiot chama a atenção da simplificação mecanicista do mundo, que designa cientismo – “a utilização abusiva da ciência”. Parece-lhe a ciência cientista, a que prefiro chamar centrípeta, um mau exemplo para as ciências sociais e para o direito. Mas ela é a base da governança por números que caracteriza o período neoliberal (Supiot, 2015). Do lado das práticas jurídicas, aponta a desejabilidade da substituição do direito do soberano, de inspiração teológico-política (como os usados por Napoleão, Lenin, Hayek) pelo direito antropológico, não vanguardista, adaptado às circunstâncias, contingente. “Talvez a humanidade não se tivesse metido por becos sem saída suicidas durante mais de dois séculos” se tivesse dado prioridade a esse tipo de direito e à ciência não cientista (a que prefiro chamar centrífuga). Infelizmente, os povos “têm preferido sempre à democracia um regime de ´despotismo esclarecido´.”
Quais são os resultados da meritocracia?
Ao ler Supiot, fica-se sem saber quem pode e como deveria exercer a vontade científica não cientista e a vontade jurídica não soberana que nos pudesse tirar do “beco sem saída suicida”. Os tribunais que validam e hierarquizam as vontades jurídicas são órgãos de soberania e a ciência é uma actividade de vanguardas, não é democrática. A que se referirá o autor, se a democracia que estava consensualizada como valor político no auge da globalização não lhe serve, pois já lhe parecia nada democrática? O que propõe de diferente de diálogos entre interesses diferentes – como os que redundaram na aliança entre o comunismo e o capitalismo, sobretudo evidente na China? À sua incisiva crítica da situação presente não se segue uma receita sobre como escapar ao cientismo ou à soberania sem vanguardismos e sem diálogos.
A mundialização internacionalista que seria preferível à globalização cosmopolita parece fundar-se na esperança das representações estatais de culturas autóctones que sejam capazes de valorizar estas últimas no processo de “converter estas interdependências objectivas em solidariedades activas”.
“Uma das grandes forças do Estado social (…) foi o não fazer da justiça um dado a priori a impor a todos, mas um objectivo para o qual tender, apoiando-se na experiência concreta das condições de vida e de trabalho. (…) aprender, por exemplo, com os sistemas de pensamento ainda vivazes na África Ocidental, que vêem a Terra não como uma mercadoria, mas como uma entidade soberana”.
Supiot oferece-nos critérios de avaliação do que serão pensamentos que acompanhariam boas práticas sociais e políticas que constituem as finalidades declaradas pela ONU, cuja falência perante as guerras imperiais e a degradação do clima é notória. As dinâmicas de civilização que podem transformar a Terra numa entidade soberana, o direito soberano em direito antropológico, a ciência cientista noutro tipo de ciência permanecem misteriosas. Revolucionárias?
Em um livro recente sobre o que a arqueologia genética nos pode dizer sobre a natureza dos europeus, Barbujani refere a existência de três fenómenos migratórios continentais que construíram genética e linguisticamente a especificidade das populações europeias: a) no Paleolítico, sobreviventes das migrações oriundas de África estabeleceram-se na Europa – já na altura, para chegar à Europa se arriscava a vida; b) no Neolítico, a difusão démica com origem no Cáucaso também chegou à Europa: pessoas com pele mais clara, dita caucasiana, já na altura não se misturariam com as populações de pele mais escura, como a dos que viviam na Europa da caça-recolecção; c) na Idade do Bronze, começou uma onda migratória com origem nas estepes da actual Ucrânia, a terceira vaga estruturante da demografia europeia. É assim que se explica o vincado traço genético revelado pelas análises de ADN da população actual e que evoluiu do lado leste sul da Europa para norte oeste a um passo de um quilómetro por ano desde a nossa pré-história (Barbujani, 2022, pp. 186–187).
Não se sabe como, no Paleolítico, se extinguiram os hominídeos de outras espécies. Sabe-se que alguns conviveram com humanos – porque há registos disso no ADN. Sabe-se que, no Neolítico, os camponeses caucasianos não se misturaram geneticamente com os caçadores-recolectores europeus, embora todos fossem da mesma espécie homo sapiens. Sabe-se que mais recentemente, há poucos milhares de anos, terá ocorrido a Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), o surgimento da concepção de soberania a nível social. Citado por Barbujani (2022, p. 200), o Arcebispo católico-romano de Viena terá insistido, em 2005, em que a ciência e o neodarwinismo terão sido “inventados para negar a formidável quantidade de dados que demonstram que existe um objetivo e um desígnio no universo, [mas] a Igreja Católica continuará a defender a razão humana, proclamando que o desígnio evidente na natureza é real”.
Quem pensou, ou pensa, que a religião foi ferida de morte com o positivismo anticlerical oitocentista, as evidências negam essa presunção. Os papeis dos evangélicos, dos muçulmanos e dos judeus nos principais conflitos que perturbam o campo geopolítico formado em torno da Igreja de Roma, o campo ocidental. Enquanto reconhece a ciência, a Igreja de Roma mantém também as teologias dos mistérios insondáveis e sagrados, como o dos “desígnios universais” proclamados pela fé herdada.
O que é a natureza humana? Um desígnio universal ou desígnios construídos que evoluem como a vida?
Esses mistérios são teologicamente produzidos, mas podem ser cientificamente investigados. Foi isso que fez René Girard (1985), relacionando as violências ancestrais e modernas com a construção de sentidos existenciais, como os nacionais. Emmanuel Tood (2018) investigou os impactos das formas de constituição de famílias nas formações sociais históricas e modernas, como sobredeterminações que explicam a retoma da Guerra Fria, na Ucrânia, que se continua a imaginar como uma guerra ideológica entre capitalistas e comunistas que, provavelmente, nunca terá sido.
Há um desfasamento importante entre aquilo que se diz e aquilo que se faz, aquilo que se pensa e aquilo que seria ajustado para viver melhor, refere Supiot. O que se diz também serve para encobrir aquilo que se faz. A história moderna reduz frequentemente o passado à sua inexistência no presente. A discussão do que seja a natureza humana tornou-se um tabu. Porém, é possível discutir a natureza humana de forma científica.
Em razão dos genes, os humanos são obrigados a pensar bastante (Corballis, 2011). Mas não somos obrigados a pensar bem: ao contrário do que se pense, a inteligência (a capacidade de adaptação ao meio) não é uma característica humana, como se torna evidente com o aquecimento global causado por acção humana. Por outro lado, é mais fácil criticar do que construir. Por isso, também é mais fácil reprimir as críticas do que tê-las em conta na construção social. E assim acontece, na prática, mesmo quando há leis para protecção das críticas, como no ocidente.
A caravana passa enquanto os cães ladram, é uma expressão popular ambígua. Fica-se sem saber se os cães são terceiros, adversários ou inimigos, ou quem usa da palavra e não tem controlo sobre as situações Scott (2013). A história mostra que são os vencedores que a contam, e também que é difícil confirmar as vitórias no terreno. Os recentes movimentos vitoriosos de abolição da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do totalitarismo, do colonialismo, do patriarcalismo, são exemplos de fortíssimos movimentos de profunda e improvável transformação social que, porém, como vimos no caso do anticlericalismo, não foram capazes de abolir o valor das experiências existenciais denunciadas e combatidas. Abusar dos trabalhadores, da autoridade, da posição dominante, do poder, das discriminações sociais, nacionais, sexuais, de cor da pele, de orientação de género, etc., são práticas a que se continua a recorrer sem ostracismo nas sociedades actuais, apesar das profundas transformações ocorridas nos últimos séculos.
As revoluções fazem-nos viver coisas inimagináveis, em função das inovações sociais e também da nossa imaginação. As inovações sociais, sobretudo as de vanguarda, como as industriais, tecnológicas, militares, políticas, podem tornar-se muito eficazes, por exemplo para explorar a Terra sem questionamentos morais. Mas também podem ser muito desagradáveis, como Engels (1975) mostrava aos alemães ser a industrialização na primeira parte do século XIX, muito antes de ser evidente para o mundo os efeitos do aquecimento global e os riscos da guerra generalizada que se sobrepõem estrategicamente à defesa da viabilidade da existência humana. Admitindo, com Supiot, que será necessário abolir o vanguardismo, comunista, capitalista, neoliberal, militarista ou outro, como será viável introduzir essa inovação através da ciência e do direito, elas próprias actividades profissionais de elite?
Face à magnitude dos desafios intelectuais e práticos identificados por Supiot, bastante fora do nosso controlo, é surpreendente que a resposta não seja substancialmente diferente da parte da esquerda europeia que preconiza o retorno ao estado-social do pós-guerra. Foi ele que reconstituiu o império ocidental e retomou as guerras para sua valorização, resultando disso o exponencial crescimento das emissões que produzem efeito de estufa.
O estado-social supervisionou um desastre. O facto de parecer a Supiot que Roosevelt e as políticas do seu tempo eram normativamente recomendáveis, em função dos critérios que desenhou para os avaliar, não favorecem os seus critérios. Em vez de pensar o pós-guerra como dois períodos antagónicos, o estado-social e o neoliberalismo, pode pensar no pós-guerra como um único período de profissionalização da ciência (Coser, 1956, p. 27; Schofield, 2018) e de intensa juridicização e vigilância da vida individual (Habermas, 1987), que deve ser interpretado no quadro mais geral de afirmação do capitalismo como instrumento revolucionário que permitiu intensificar de forma extraordinária a Revolução Axial, transformando virtualmente todas as pessoas em funcionários imperiais, em profissionais ao discreto serviço de quem lhes pague, incluindo na ciência, no direito e na política.
Quando Supiot se queixa de não saber quais são as misteriosas evidências sobre a existência do desígnio do universo referido pelo Arcebispo de Viena pode estar a fazer a figura do cão a ladrar à caravana dos funcionários profissionalizados.
Aos funcionários imperiais é oferecido um negócio irrecusável: a missão colectiva e individual é decidida algures, acima das nossas competências. Na nossa vida familiar e de lazer, no quadro das condições que lhes estiverem superiormente definidas, somos livres. Ainda beneficiamos – por alegada deferência superior – de direito à crítica, i.e., a fazer o exercício que faz Supiot e que aqui se procura reforçar: pensar fora da caixa que nos inibe a imaginação, a mesma caixa que torna as violações das pessoas, dos animais e da Natureza práticas aceitáveis, eventualmente recomendáveis e sinais de mérito (Sandel, 2020) na perpetuação dos “caminhos estabelecidos por Deus, mesmo sem [as pessoas] disso terem consciência” (citado por Supiot). Não será assim que a expansão da Fé e do Império se perpetua?
Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.
Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.
Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.
Engels, F. (1975 [1845]). A situação da classe trabalhadora na Inglaterra. Editorial Presença.
Girard, R. (1985). La Route Antique des Hommes Pervers. Bernard Grasset.
Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.
Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books.
Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords. https://pt.scribd.com/book/392795460/The-Real-Philosophy-of-Science
Scott, J. C. (2013 [1990]). A Dominação e a Arte da Resistência – discursos ocultos. Letra Livre.
Supiot, A. (2015). La gouvernance par les nombres. Fayard.
Todd, E. (2018). Onde estamos? Círculo de Leitores.
“L’Esprit des lois” é a grande obra de Montesquieu (1748), que se tornara famoso em toda a Europa com as suas Cartas Persas, em 1721. Montesquieu é geralmente celebrado como filósofo ou precursor da sociologia, mas mais raramente como um dos maiores juristas dos tempos modernos[1]. É verdade ⎼ e é a primeira lição a tirar das Cartas Persas ⎼ que não podemos compreender as leis que regem as sociedades humanas sem nos desdobrarmos: conhecê-las a partir de dentro, mas também considerá-las de fora, para conseguir apreender a “cadeia secreta” que liga o texto ao contexto. Tal será o programa explícito de l’Esprit des lois:
[As leis] hão-de ter relação com o país físico; o clima gelado, escaldante ou temperado; a qualidade do terreno, a sua situação, o seu tamanho; o modo de vida dos povos, lavradores, caçadores ou pastores; hão-de ter relação com o grau de liberdade que a Constituição pode tolerar; com a religião dos habitantes, as suas inclinações, a sua riqueza, o seu número, o seu comércio, os seus costumes, as suas maneiras. Hão-de, por fim, ter relações entre si; têm-nas com a sua origem, com o objecto do legislador, com a ordem das coisas para que são determinadas.Há que considerá-las em todas estas ópticas. É o que nesta obra empreendo. Examinarei todas estas relações: em conjunto, elas formam aquilo a que se chama o ESPÍRITO DAS LEIS.
Ao considerar as leis como uma das formas de inserção da espécie humana na diversidade dos seus ambientes vitais, Montesquieu rompia com a tradição teológico-política que as identificava com a expressão de uma vontade soberana. Ruptura decisiva que, reconhecendo a função antropológica do direito, abre caminho àquilo a que se pode chamar a sua análise ecológica. Esta aproximação há-de contemplar tanto as “causas físicas” (nomeadamente biológicas, geográficas, demográficas e climáticas) como as “causas morais” (nomeadamente educacionais, culturais, históricas, religiosas, etc.) “que podem afectar o espírito e o carácter” dos homens[2] .
Esta aproximação operara já nas Cartas Persas, exercício magistral daquilo a que hoje chamamos “antropologia inversa”. A antropologia é a ciência de que os ocidentais se armaram para estudar os antropos habitantes das terras que aqueles exploravam ou colonizavam. Mas ela também pode ser usada para reflectir sobre eles a sua própria imagem, captada pelos olhos desses antropos, que, por sua vez, não deixam de os observar a eles. Alguns grandes antropólogos sobrelevaram nesta arte da inversão, como o africanista Jean Rouch[3] ou o indianista Louis Dumont[4]. O jogo de espelhos não conhece limite, pois cada um aprende a conhecer-se melhor ao conhecer os outros. É também isto que pode fazer as vezes da objectividade nas ciências humanas, que se perdem quando acham que têm que macaquear as ciências naturais.
Imerso no jogo de espelhos das Cartas Persas, o leitor apercebe-se da espantosa diversidade de modos de viver e de pensar, de se juntar e dividir, que caracteriza a nossa espécie de animais desnaturados, ou, para usar um termo que inspirou Montesquieu, “macacos falhados”[5] . Talvez a humanidade não se tivesse metido por becos sem saída suicidas durante mais de dois séculos se tivéssemos feito um esforço para conciliar as leis humanas com a diversidade dos meios geográficos, históricos e culturais em que vivem os vários povos da Terra. Dar-se-ia, assim, ensejo à participação do génio de cada um num verdadeiro concerto das nações, fazendo jus à nossa humanidade comum.
Os teólogos que foram os primeiros críticos de Montesquieu tiveram, porém, herdeiros tão formidáveis que, para ditar a conduta dos homens, passaram a reivindicar, em vez dos Livros Sagrados, os progressos da Ciência. Já presente em Condorcet e nos seus amigos da Sociedade dos Ideólogos, o projecto avançado por Renan de “governar cientificamente a sociedade”[6] marcaria toda a história dos últimos dois séculos. Integra o cientismo, uma utilização abusiva da ciência que o grande matemático Alexandre Grothendieck denunciou como “Nova Igreja Universal”[7]
Não se menospreze a dimensão religiosa da fé cientista que há dois séculos anima a maior parte dos nossos legistas. Herdeiros dos teólogos, eles atribuem à história o sentido de uma tomada de posse total da natureza, conferindo aos seus conceitos a mesma intemporalidade e universalidade que aos números. Sem darem qualquer crédito à experiência infinitamente diversa que os povos têm das suas próprias condições de existência, têm preferido sempre à democracia um regime de “despotismo esclarecido”. Os discípulos de Condorcet apoiaram o cesarismo de Napoleão; Lenin ⎼ adepto do “socialismo científico” e da “ditadura do proletariado” ⎼ anunciou “tempos muito felizes” em que os engenheiros substituiriam os políticos; Hayek ⎼ a grande figura da ciência económica contemporânea ⎼ disse preferir uma ditadura que respeite a “ordem espontânea do mercado” a uma democracia que a entrave.
Nesta viragem de século, chegaram-nos dos Estados Unidos da América duas narrativas sobre o futuro do mundo: por um lado, a do “fim da história”[8], por outro, a do “choque de civilizações”[9] . Nos últimos 20 anos, assistiu-se a uma superação hegeliana da oposição entre estas duas visões. Em muitos países, o império indiviso da ordem do mercado é acompanhado pelo despertar das paixões identitárias, segundo um esquema político já bem identificado por Karl Polanyi nos anos trinta[10]. Esta superação não nos há-de surpreender, uma vez que o verdadeiro ponto de viragem histórico, no final do século XX, não foi a queda do Muro de Berlim, em 1989, mas, dez anos antes, a adopção progressiva da economia de mercado pela China de Deng Xiaoping.
A incorporação da economia de mercado num sistema político que permaneceu comunista passou a marcar a verdadeira natureza da mudança ocorrida: não uma vitória do Ocidente sobre o Oriente, mas as “bodas do comunismo e do capitalismo”[11] , ou seja, a sua hibridização, em moldes tão variados como as histórias, as tradições, as culturas, as religiões e as línguas do mundo.
A “crescente interdependência das nações” é um fenómeno já observado por Marcel Mauss no rescaldo da Primeira Guerra Mundial[12]. Tem aumentado consideravelmente nos últimos 40 anos. Mas os factores objectivos desta interdependência tecnológica, ecológica e sanitária não conduzem espontaneamente à unificação das nações sob a égide da globalização mercantil. Pelo contrário, a globalização desperta e exacerba as diferenças e as desigualdades, tanto entre as nações como em cada uma delas.
Tal como as suas predecessoras, a empresa de uniformização do mundo em nome da “ordem espontânea” do mercado não conseguiu arrancar pela raiz a diversidade dos povos e das culturas, de modo que a visão de Montesquieu sobre as grandes nações nada perdeu do seu fulgor: a Alemanha, “única potência da terra que a divisão nada enfraqueceu; a única (…) que se fortalece à medida das suas perdas e que, lenta a tirar proveito dos seus êxitos, as suas derrotas tornam indomável”[13]; a Inglaterra, nação “onde vemos a liberdade emergir constantemente dos fogos da discórdia” e “um príncipe em permanente vacilação num trono inabalável”[14]; a Rússia, império cujo czar “inquieto e incessantemente agitado, vagueia pelos seus vastos Estados, por todo o lado deixando marcas da sua natural severidade. Deixa-os, como se neles não coubesse, e parte para a Europa em busca de outras províncias e novos reinos”[15]; a França, país onde “o príncipe, tudo a si próprio unicamente referindo, chama o Estado à sua capital, a capital à sua corte e a corte à sua pessoa e só a ela”[16]; e regimes despóticos na maioria dos países orientais.
A resiliência das culturas políticas nacionais anda, assim, de mãos dadas com a crescente independência das nações face aos riscos sistémicos que pesam sobre o planeta. A questão é saber como converter estas interdependências objectivas em solidariedades activas. Não se chegará lá ignorando ou desqualificando a diversidade das culturas, mas, pelo contrário, considerando-as como riqueza, um património comum de experiências e conhecimentos que sirva para construir o caminho da justiça social e ambiental. Uma das grandes forças do Estado social inventado pelas democracias do século XX foi o não fazer da justiça um dado a priori a impor a todos, mas um objectivo para o qual tender, apoiando-se na experiência concreta das condições de vida e de trabalho.
É hoje evidente que o modelo de desenvolvimento encarnado pelo Ocidente desde a Primeira Revolução Industrial trouxe o mundo a um beco ecológico sem saída. É, pois, necessário desprender-se da filosofia da história, que confere a esta um sentido já escrito[17], empurrando os países “menos avançados” (ou “em vias de desenvolvimento”) para seguirem o caminho traçado pelos países “avançados” ou “desenvolvidos”. São antes estes últimos que hoje deviam aprender com os primeiros; aprender, por exemplo, com os sistemas de pensamento ainda vivazes na África Ocidental, que vêem a Terra não como uma mercadoria, mas como uma entidade soberana[18]. A necessária crítica da globalização não deve fazer-nos ceder às paixões identitárias, mas sim, pelo contrário, conceber uma nova ordem internacional baseada na aprendizagem mútua e na solidariedade entre os povos face aos desafios ecológicos, sociais e tecnológicos que todos enfrentam. Por outras palavras, deve convidar-nos a trabalhar por uma verdadeira mundialização.
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I – Crítica da globalização
A noção de globalização vem-nos das ciências cognitivas. Foi cunhada pela primeira vez, no início do século XX, pelo biólogo belga Ovide Decroly (1871-1932) para designar a “função de globalização”, que consiste em compreender um fenómeno como um todo, dele adquirindo assim um conhecimento primário que precede e determina o das suas partes componentes[19]. Após a Segunda Guerra Mundial, Marshall McLuhan, o teórico das tecnologias da informação e da comunicação, foi o primeiro a descrever o nosso planeta como uma “aldeia global”, referindo-se a um processo de integração económica, social e cultural de todos os povos do mundo[20]. O próprio McLuhan diz ter-se ele próprio inspirado no conceito de “noosfera”, desenvolvido alguns anos antes pelo erudito jesuíta Pierre Teilhard de Chardin, segundo o qual “graças ao prodigioso acontecimento biológico representado pela descoberta das ondas electromagnéticas, cada indivíduo passou a estar (activa e passivamente) simultaneamente presente na totalidade do mar e dos continentes ⎼ co-extensivo com a Terra”[21].
A globalização é, portanto, um conceito tecnoteológico, que associa o surto real das novas tecnologias da informação e da comunicação à fé religiosa em um sentido da história, cujo motor e termo seriam o regresso da humanidade à unidade do divino, designado por Teilhard como o “Ponto Ómega”. É numa perspectiva escatológica semelhante que, desde o século XVIII, a Providência divina passa a revestir a forma secularizada da mão invisível do mercado, que conduz “os seres humanos aos caminhos estabelecidos por Deus, mesmo sem eles disso terem consciência”[22]. Herdada da Fábula das Abelhas de Mandeville, esta fé nas virtudes providenciais do egoísmo fora criticada por Montesquieu que, nas suas Cartas Persas, lhecontrapôs a sua História dos Trogloditas, povo imaginário conduzido à ruína ao abraçar o “cada um por si”.
Assim, segundo a definição que dela deu o Fundo Monetário Internacional, [IMAGE] a globalização designa, hoje, um processo histórico que conjuga, à escala mundial, a extensão da “ordem espontânea do mercado” e o desenvolvimento das tecnologias da informação[23], processo que há-de conduzir à uniformização dos povos e das culturas[24]. Numa visão mercantil da sociedade, existem, de facto, apenas partículas contratantes indiferenciadas, movidas pelos seus cálculos de utilidade, seja no “mercado de trabalho”, no “mercado eleitoral”, no “mercado das ideias” ou no “mercado matrimonial”. Já em 1932, Ernst Jünger anunciara que um dos ideais de um mundo que pretende transformar todas as relações possíveis em relações contratuais rescindíveis seria “atingido com grande lógica quando o indivíduo puder até rescindir o seu carácter sexual, determiná-lo ou alterá-lo por simples auto no registo civil”[25].
A desconstrução do estado civil e do estado profissional dos indivíduos são, de facto, duas faces de uma mesma dinâmica, conducente à substituição geral do estado pelo contrato. Já observada por Henry Sumner Maine no século XIX[26], esta contratualização da sociedade encontra hoje forte sustém no imaginário cibernético, que projecta nas sociedades humanas o funcionamento binário característico dos fluxogramas lógicos das nossas “máquinas inteligentes”, do tipo < se p… então q, se não p... então x… >.
A vontade de contratualizar desta forma qualquer tipo de laço social conduz, sem surpresa, a um processo de desfiliação generalizada, de que as crianças dos bairros pobres são as primeiras vítimas. É nestes bairros que o aumento regular do número de mães isoladas é mais sensível. A demissão ou desqualificação dos pais pode ser uma boa notícia para as militantes que lutam contra o patriarcado… mas é de certeza má notícia para aquelas mães, as mesmas que, descosido o estatuto salarial, se sujeitam à “flexibilização” do horário de trabalho! Sozinhas, com salários baixos, têm de criar filhos atirados para uma selva urbana que não oferece outras referências culturais a não ser o consumo, o cada um por si e a violência.
Como brilhantemente mostrou Ota de Leonardis[27], o imaginário contratual do neoliberalismo é o do mundo plano descrito por Edwin Abbot[28]. Não deixa espaço para a ternaridade inerente ao fenómeno institucional, mormente à ternaridade do próprio contrato, que não pode ter força jurídica sem um terceiro, o garante da palavra dada. Na vulgata tecno-económica contemporânea, o contrato é pensado pelo modelo do disjuntor on/off: ligado ou desligado, consoante o sujeito p tenha ou não consentido na operação q. A liberdade reduz-se, assim, à liberdade do fraco de consentir na vontade do forte[29].
A globalização é o culminar de um processo cuja dimensão religiosa o grande historiador e economista Karl Polanyi a justo título salientou: “O mecanismo que o motivo do lucro pôs em marcha só é comparável, quanto à eficácia, às mais violentas explosões de fervor religioso da história”[30]. Baseia-se, com efeito, na fé em leis económicas imanentes (princípio da maximização, auto-regulação do mercado, estabilidade das inclinações humanas, etc.), cuja influência se exerce independentemente da consciência dos homens e da racionalidade ou irracionalidade dos seus comportamentos[31]. Os governos não hão-de, por conseguinte, contrariar estas leis, mas sim facilitar a sua dinâmica, “como um relojoeiro que, nas palavras de Friedrich Hayek, lubrifica as engrenagens de um relógio ou, por qualquer forma, atende às condições requeridas para o bom funcionamento de um mecanismo”[32]. Em tal concepção, a única função da democracia é persuadir os povos ignorantes a deixarem-se conduzir por uma vanguarda consciente das leis imanentes que regem a marcha das sociedades. Esta concepção pós-leninista do exercício do poder é a promovida pela União Europeia e respectivas antenas políticas nacionais, que arrogam constituir o “círculo da razão”. Ao Estado de direito sucede então a governação pelos números [IMAGEM]. Apresentar oposição à organização económica da sociedade é sinal de insanidade e sujeita à exclusão do círculo da democracia.
Este universalismo sobranceiro, cujo desígnio é a submissão de toda a humanidade a leis que a ciência há-de descobrir, opera desde o Iluminismo. Degenerando em cientismo, pariu monstros, na primeira metade do século XX, o “socialismo científico” de Stalin ou a empresa nazi de “moldar a vida dos povos aos veredictos da genética”[33]. No final da Segunda Guerra Mundial, a experiência de tais monstruosas errâncias deu azo a um sobressalto jurídico e institucional, o “espírito de Filadélfia”.
Porém, a viragem neoliberal dos anos 80 marcou o regresso da fé nas leis imanentes de um Mercado agora total, por emancipado dos quadros jurídicos nacionais. Uma vez mais, trataram-se trabalho, terra e dinheiro como mercadorias, apesar de eles serem não mercadorias, mas premissas da produção de mercadorias. “Mercadorias fictícias”[34], pois, como Polanyi demonstrou, ficções apenas sustentáveis, a longo prazo, por intermédio de mecanismos jurídicos (direito social, direito ambiental, direito monetário) que obriguem a contemplar o tempo longo da vida humana, da fragilidade dos nossos ambientes vitais e da natureza fiduciária do dinheiro. Contudo, no regime de Mercado Total instaurado pela globalização, estas ficções são tomadas por realidades, e o próprio direito é considerado como uma mercadoria que concorre num “mercado global de normas”, regido pela procura da oferta social e ambiental mínima[35].
A globalização tende a negar, como o fez a Sra. Thatcher, a própria existência das sociedades (“There’s no such thing as society”). Na prática, porém, não só não consegue apagar as identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao procurar desenraizá-las, torna-as histéricas, engendrando a fragmentação da sociedade em tribos hostis, definidas por identidades atribuídas. Assim se opera a mutação do capitalismo em etnocapitalismo, que, sem atacar as causas económicas da cólera social, lhe aponta bodes expiatórios designados pela religião, sexo ou origem, oferecendo, assim, uma mistura de neoliberalismo e identitarismo. Este etnocapitalismo está presente no mundo inteiro, em nações tão variadas como os Estados Unidos, a Índia, a Hungria, a Turquia, a Rússia, o Reino Unido, o Japão ou o Brasil. Por toda a parte, o desmantelamento dos sistemas de solidariedade herdados da tradição ou do Estado-providência produz exacerbação de solidariedades assentes em pertenças identitárias e na classificação do ser humano segundo a cor da pele, o sexo ou a sexualidade, a religião, a raça ou a etnia… Repete-se, assim, um fenómeno focado por Karl Polanyi quando da ascensão do fascismo nos anos trinta[36], que Roosevelt perfeitamente resumira, declarando que “de fome e de desemprego se fazem as ditaduras”[37]. O problema, para nós, é, pois, o de sair dos becos sem saída da globalização sem ceder às retracções identitárias. Essa via estreita seria a da globalização a sério [IMAGEM].
II – Elogio da mundialização
A diversidade de modelos sociais decorre de um facto antropológico já observado por Montesquieu: “há em cada nação um carácter particular, do qual mais ou menos se carrega o carácter de cada indivíduo”[38]. Foi este facto antropológico da diversidade das línguas, culturas e sociedades que levou Marcel Mauss, ao findar a Primeira Guerra Mundial, a distinguir entre cosmopolitismo e internacionalismo[39]. [IMAGEM] O cosmopolitismo ⎼ a que hoje chamaríamos antes globalismo[40] ⎼ é, segundo Mauss, “o ponto culminante do individualismo puro, religioso e cristão ou metafísico”. Para ele, é “uma teoria etérea do homem como mónada, idêntico em toda a parte, agente de uma moral que não concebe outra pátria que não seja a humanidade nem outras leis que não sejam as naturais”[41]. A propensão desta utopia para “destruir as nações” condena-a ao fracasso, porque não corresponde a nenhuma realidade social.
O internacionalismo é, em contrapartida, definido por Mauss como “o conjunto de ideias, sentimentos, regras e agrupamentos colectivos que visam conceber e reger as relações entre as nações e entre as sociedades”[42]. Também ele combate as fúrias nacionalistas, mas partindo das realidades ⎼ a das nações e a da sua “interdependência crescente”. A via estreita assim traçada por Mauss ao findar a Primeira Guerra Mundial continua a ser a que permitiria evitar os escolhos do globalismo e das retracções identitárias, que são hoje as duas faces do capitalismo.
Não se confunda, pois, globalização com mundialização[43]. Não é sério usar o mesmo conceito para designar a tentativa feita no final da Segunda Guerra Mundial de assentar uma nova ordem económica internacional na solidariedade entre as nações e a instauração, 50 anos mais tarde, de uma ordem assente na concorrência de todos contra todos.
Ignorada pela língua inglesa, a noção de mundialização provém da palavra latina mundus, que designava tanto a terra habitada como a ornamento ou adorno. Tal como em grego cosmos se opõe a caos, também em latim mundus se opõe a immundus, isto é, ao imundo e à imundície e, de um modo mais geral, a tudo o que não fosse ornado pelo trabalho do homem.
No mesmo espírito, mas num sentido mais preciso, o mundus designava, no direito romano, um monumento edificado à fundação de uma cidade, que servia de centro para traçar os seus limites, tanto físicos como jurídicos. Colocado debaixo de um altar ao ar livre, este templo, cuja parte subterrânea era consagrada ao culto dos mortos, continha um fosso de alicerce, onde os representantes das várias comunidades que constituíam a Cidade depositavam, cada um, um punhado da sua terra natal[44]. Por este rito de fundação, a terra da nova cidade tornava-se ficticiamente terra dos antepassados de todos os seus cidadãos, ou seja, sua pátria comum (terra patrum, patria)[45]. O mundus simbolizava, assim, já o centro em torno do qual se traçavam os limites da cidade (o pomerium); já a reprodução das gerações sob a égide do Céu; já a união de comunidades diferentes numa só cidade (synœcisme).
Neste sentido primário, mundializar significa, pois, tornar um universo físico humanamente habitável, tornar o nosso planeta um lugar habitável[46]. Ir por este caminho suporia uma tripla mudança do paradigma normativo perfeitamente simbolizado pelo mundus romano. Em primeiro lugar, romper com a identificação da soberania e da omnipotência e reconhecer a soberania do limite, seja o limite económico à concentração de riqueza, o limite geográfico ou o limite ecológico. Em segundo lugar, uma política de mundialização suporia romper com o mito da origem contratual das sociedades humanas e reconhecer a dívida intergeracional da vida. Por fim, suporia romper com o universalismo sobranceiro, certo de encarnar a razão, e cultivar um cadinho universalista, assenteno respeito e na aprendizagem mútuos.
1°) A soberania do limite [IMAGEM]
No fito de eliminar todos os obstáculos jurídicos à exploração dos “recursos” humanos e naturais, a globalização amplia à escala do planeta o conceito de soberania que Bodin reconhecia às repúblicas, ou seja, o de “poder absoluto e perpétuo”[47]. Esta ideia de poder desprendido de limites (princeps legibus solutus) é ainda a de Carl Schmitt, segundo o qual “soberano é aquele que decide da situação excepcional”[48]. De facto, o nazismo, a que Schmitt aderiu, foi um estado de excepção permanente. Durou menos de quinze anos, mas, como reparou Louis Dumont, estabeleceu no pensamento contemporâneo a redução da política ao poder [IMAGEM].
Tudo o que Hitler fez foi levar até às últimas consequências representações muito comuns no nosso tempo, seja a “luta de todos contra todos”, uma espécie de lugar-comum da incultura, seja o seu equivalente mais refinado, a redução da política ao poder. Ora, dadas tais premissas, é difícil ver, com a ajuda de Hitler, o que impeça quem disponha dos meios para o efeito de exterminar quem lhe apeteça, demonstrando o horror da conclusão a falsidade das premissas. A reprovação universal mostra um acordo sobre os valores, e o poder político deve estar subordinado aos valores. A essência da vida humana não é a luta de todos contra todos, e a teoria política não pode ser uma teoria do poder, mas uma teoria da autoridade legítima[49].
Foi a crítica a esta fé nazi no primado da força que levou Simone Weil a afirmar que o que neste baixo mundo é soberano é o limite. Esta ideia de soberania do limite dá bem conta do conceito original de soberania, tal como foi forjado pelos juristas e teólogos medievais, que foram igualmente os primeiros inventores do Estado de direito[50]. Os teólogos distinguiram duas manifestações do poder divino: o poder absoluto (potestas absoluta) e o poder ordenado (potestas ordinata)[51]. Para eles, a figura primordial do soberano era, de facto, o Deus omnipotente do Antigo Testamento; contudo, para ter lugar a criação e adviesse um mundo finito, habitável por seres livres e dotados de razão, foi preciso que Deus pusesse à natureza leis que ele não pudesse violar sem se negar a si próprio. A esta distinção teológica entre poder absoluto e poder ordenado correspondera a distinção feita pelos juristas medievais entre a auctoritas atribuída ao papa e a potestas reconhecida ao imperador[52]. Em todo o caso, criar um mundo ordenado supõe auto-limitar a omnipotência.
O Estado soberano herdou, assim, de Deus o papel de garante da incalculabilidade da vida humana. Do mesmo passo, a soberania assim concebida estabelece e limita o exercício do poder. Mozart fez disto o mecanismo dramático d’O Rapto do Serralho: se o sultão acaba por libertar a bela Constança, apesar de a desejar ardentemente e de a ter à sua mercê, é porque sucumbir às suas paixões seria comportamento bestial, que arruinaria a sua posição soberana[53]. No século XIX, os juristas mais perspicazes, como Georg Jellinek, reconheceram nesta auto-limitação do poder (Selbstbeschränkung) o critério jurídico da soberania[54].
Enquanto produto da história institucional da Europa Ocidental, estes conceitos de Estado e de soberania não podem ser projectados sem cautela para períodos anteriores ou outras civilizações. O direito comparado ensina-nos, todavia, que a ideia de soberania do limite se encontra sob diversas formas em todas as civilizações. Nenhum edifício jurídico pode, com efeito, prescindir desta pedra angular. Sem ela, as leis e as promessas humanas não teriam crédito ante as relações de força; não se poderia assegurar a continuidade da ordem social face às discórdias intestinas, às agressões estrangeiras ou às catástrofes naturais. Afez-se, assim, sentir em toda a parte a necessidade de tal garante, face aos riscos incalculáveis de guerra e rebelião, de epidemias e perturbações climáticas.
É este, por exemplo, o sentido da noção de origem budista de zettai-mu (o “ausente”, “além”), que Nishida traduziu por “nada absoluto” ao assentar a soberania do imperador japonês na sua capacidade de ligar esse além às realidades contingentes do baixo mundo[55]. Tal garante tomou a forma do Filho do Céu no Império Chinês[56], do Guardião da Terra entre os Kasena da África Ocidental[57]. À mesma interrogação responde o conceito indiano de Swaraj, que Gandhi pretendia tornar na pedra angular da emancipação da Índia. Swaraj é auto-domínio, capacidade de fazer coincidir ego pessoal e infinidade do mundo, eu singular e si impessoal e cósmico. Para Gandhi, que, neste ponto, divergia dos seus amigos do Congresso Nacional Indiano, a Índia só seria verdadeiramente “soberana” se se mostrasse capaz não só de se emancipar dos ingleses, mas, sobretudo, de romper com o modelo de governo destes, baseado no domínio das coisas e não no domínio de si[58].
Entendida desta forma, a soberania pode manifestar-se tanto através da decisão e da acção como através da retirada e da não-acção. Daí as figuras hieráticas da soberania observadas pelos antropólogos nas sociedades tradicionais, onde o chefe político é uma espécie de morto-vivo, preso pelo respeito dos rituais, garante de uma ordem na sociedade que ninguém fixou porque não é do foro da vontade humana[59]. Na história institucional do Ocidente, esta ambivalência manifesta-se na figura constitucional do soberano “que reina mas não governa”, a mesma figura em que o povo britânico recentemente comungou no seu luto pela morte de Isabel II. A ninguém ocorreria, em contrapartida, reconhecer em Hitler, que unicamente acreditava no império da força, a figura de um soberano. [IMAGEM]
A ideia de soberania do limite adquire, evidentemente, pleno sentido na era do Antropoceno, em face das catástrofes ecológicas provocadas por dois séculos de imposição ao mundo inteiro da fé ocidental na capacidade do homem de se “fazer senhor e possuidor da natureza”.
2°) Dívida vitalícia entre gerações [IMAGEM]
A globalização é um processo de pulverização das sociedades em partículas contratantes indiferenciadas que se ajustam reciprocamente no cálculo das utilidades individuais. Neste imaginário contratual, a justiça nasce espontaneamente da concorrência entre indivíduos munidos dos mesmos direitos e movidos pelo cálculo dos seus interesses particulares. Este mundo imaginário não é apenas o do sonho americano, que inspirou os westerns. Perpassa em toda a história moderna e contemporânea da filosofia, de Hobbes a Rawls. Ora, a experiência dos últimos trinta anos mostra-nos que esta contratualização não é apenas ilusória: é o terreno fértil das fúrias identitárias e da fragmentação da sociedade em tribos que obedecem à lógica “amigo/inimigo”, que ⎼ mais uma vez, contrariamente a Carl Schmitt[60] ⎼ longe de ser a essência da política, é sim o seu grau zero.
Voltar a Montesquieu pode-nos dar aqui ainda uma ajuda, pois ele e o seu contemporâneo Vico são os dois únicos filósofos das Luzes que não cederam ao mito da origem contratual das sociedades[61]. Nas Cartas Persas, o olhar perspicaz de Usbek apercebe-se do ridículo de todas estas teorias contratuais, que “começam por investigar cuidadosamente a origem das sociedades”, sem se aperceberem de que os homens “nascem todos ligados uns aos outros; um filho nasce junto do pai e fica ligado a ele: eis a sociedade e a causa da sociedade”[62]. Por outras palavras, o vínculo social primário é a filiação, não o contrato. Pondo a descoberto as estruturas elementares do parentesco, a antropologia estabeleceu a universalidade deste facto evidente, todavia veementemente rejeitado no Ocidente, por contradizer frontalmente a fé na origem contratual da sociedade e os respectivos corolários, a primazia dos direitos sobre as obrigações e a mercantilização do mundo.
Ora, tal facto devia-nos fazer reconhecer, depois de Simone Weil, o primado dos deveres sobre os direitos no urdir do laço social. [IMAGEM] No ponto de vista antropológico, ela tem razão: o que vem primeiro é a dívida, a dívida da vida[63]: deram-nos a vida, por isso devemos devolvê-la. Podemos pagá-la dando netos aos nossos pais, mas, mais amplamente, liquidando uma dupla dívida às gerações que nos seguem: uma dívida ecológica que nos obriga a transmitir-lhes um mundo pelo menos tão habitável como aquele que nos foi dado; e uma dívida educativa[Ad1] que nos obriga a “instituí-los”, ou seja, a ensiná-los a viver sem tutor e a dar sentido próprio às suas vidas. Ora, este sistema de deve e haver intergeracional escapa à compreensão de quem pretenda reduzir os laços sociais a vínculos contratuais entre “partículas elementares”, mónadas soberanas e indiferenciadas viventes num presente eterno, munidas dos mesmos direitos e metidas na luta de todos contra todos.
3°) O cadinho universalista [IMAGEM]
À globalização subjaz a crença neoliberal em leis económicas imanentes, cujo império se exercerá em toda a parte, independentemente da consciência humana e da racionalidade ou irracionalidade dos comportamentos humanos. Enquadra-se, assim, na história de um universalismo sobranceiro, que teve em Condorcet um dos seus mais eminentes defensores, na sua crítica viva de L’Esprit des Lois. Condorcet tinha pontos de vista esclarecidos em matéria de igualdade dos sexos, defesa dos negros e condenação da escravatura, próximos dos de Montesquieu. Porém, ao contrário de Montesquieu, não podia aceitar que “as leis devam ser tão próprias do povo para que são feitas, que é mui grande acaso que as leis de uma nação convenham a outra”[64]. Pioneiro do cálculo das probabilidades e da aritmética política, cria que a humanidade devia reger-se por leis uniformes, que era possível descobrir como se fossem proposições matemáticas [IMAGEM].
Uma vez que a verdade, a razão, a justiça, os direitos dos homens, o interesse da propriedade, da liberdade e da segurança são os mesmos em todo o lado, não se vê por que todas as províncias de um Estado, ou mesmo todos os Estados não hajam de ter as mesmas leis penais, as mesmas leis civis, as mesmas leis comerciais, etc. Uma lei boa deve ser boa para todos os homens, tal como uma proposição verdadeira é verdadeira para todos. As leis que parecem diferir de um país para outro (…) assentam em preconceitos e hábitos que cumpre erradicar[65]
O neoliberalismo é o mais recente avatar deste universalismo sobranceiro[Ad2] , que tende a negar a simples existência das sociedades. Os seus seguidores reconhecem-se na frase atribuída ao antigo economista-chefe do Banco Mundial, Larry Summers: “Uma das coisas que aprendi no meu curto período de tempo no banco é que sempre que alguém diz “mas aqui as coisas são diferentes”, está para dizer uma estupidez.”[66]. Para eles, as muitas nações são como muitos edifícios, que hão-de obedecer a um modelo único. Esta “nation building” está condenada a bater no seu catastrófico limite, como há meio século se vê, por exemplo, no Afeganistão. Não só a globalização não apaga identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao arrancá-las pela raiz, as faz histéricas, ateando a retracção ou fúrias identitárias que pretende erradicar.
Ao findar a Segunda Guerra Mundial, ainda hoje a mais sangrenta experiência de largada destas fúrias identitárias, colocou-se de novo a questão das condições para instaurar uma paz duradoura. Pelas mesmas razões antropológicas que Mauss em 1924, Claude Lévi-Strauss deu uma resposta semelhante:
Não existe nem pode existir ⎼ escreveu em 1952 ⎼ civilização mundial, no sentido absoluto que frequentemente se confere ao termo, uma vez que civilização implica coexistência de culturas que oferecem a maior diversidade possível, nisso mesmo consiste. Civilização mundial outra coisa não pode ser senão coligação, à escala global, de culturas que preservam, cada uma, a sua originalidade[67].
A via estreita assim sinalizada por Mauss e Lévi-Strauss é a do concerto das civilizações, a via, portanto, de uma mundialização que é a única saída do beco a que a globalização nos trouxe, o beco de um Mercado total que alimenta as fúrias identitárias. Todas as culturas têm, efectivamente, duas faces: uma luminosa, capaz de iluminar e ser iluminada pelas outras, a outra sombria, intolerante de tudo o que não obedeça aos seus dogmas. Para nos conseguirmos alimentar das outras ⎼ essa é uma das lições das Cartas Persas ⎼ , é preciso mantermos algumas raízes na nossa própria, então passível de análise crítica. Quando o modelo[Ad3] de desenvolvimento há dois séculos promovido pelo Ocidente está atingindo o seu limite catastrófico, cumpre elaborar um novo modelo, que contemple saberes e experiências de todas as civilizações. Evitando os escolhos da globalização e da retracção identitária, a mundialização faz da diversidade das línguas e culturas uma força, não um entrave à instituição da solidariedade entre “nações desejosas de melhorar a sorte dos trabalhadores nos seus próprios países” e, assim, progredir de concerto na via de uma justiça social e ecológica que conjugue a igual dignidade dos seres humanos com a preservação e o embelezamento dos seus ambientes vitais.
Não se pode fazer pela mundialização sem abandonar a miragem da justiça espontânea. A justiça tão pouco é fruto espontâneo do mercado como o é da luta de classes ou racial. Como já proclamava o Digesto e nos recorda o Preâmbulo da Constituição da OIT, a justiça entre os homens só pode ser o fruto de esforços constantemente renovados[Ad4] .
[1] A doutrina italiana foi mais atenta a esta dimensão. Ver, nomeadamente, Domenico Felice, Leggere ‘L’esprit des lois’. Stato, società e storia nel pensiero di Montesquieu, Napoli, Liguori (1999); e Politica, economia e diritto nell’esprit des lois di Montesquieu, editado pelo mesmo autor, Bolonha, CLUEB, 2010.
[2] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1966, t. 2, p. 39.
[3] Jean Rouch, Les Maîtres fous, documentário filmado, 1955.
[4] Louis Dumont, Homo æqualis, t. 1, Genèse et Épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.
[5] Montesquieu, Pensées, in Œuvres complètes, op. cit. 1949, vol. 1, p. 1303.
[6] Ernest Renan, L’avenir de la science, Pensées de 1848, 1ª ed. 1890, Paris, GF Flammarion 1995, p. 104.
[7]La nouvelle église universelle, [1971], in Pourquoi la mathématique ? Paris, UGE, 10/18, 1974, pp. 11-25.
[8] Francis Fukuyama, O Fim da História e o Último Homem (1992)
[9] Samuel Huntington, The clash of Civilizations and the Remaking of a World Order (1996)
[10] Karl Polanyi, “The essence of Fascism”, em J. Lewis, K. Polanyi & D.K. Kitchin (eds) Christianity and the Social Revolution, Londres, Gollancz, 1935, pp. 359-394.
[11] Ver Alain Supiot, Lo spirito di Filadelfia. Giustizia sociale e mercato totale, Milano, Et al./Edizioni, 2011, trans. Rosella Prezzo, pp. 19-31.
[12] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” Proceedings of the Aristotelien Society , vol. 20, 1920. Reproduzido em Œuvres, vol.3: Cohésion sociale et divisions de la sociologie, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 629.
[13] Montesquieu, Lettres persanes, Paris, Points, 2021, edição terciária introduzida por A. Supiot, Carta 130, p. 269.
[14] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 130, p. 269.
[15] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 49, p. 122.
[16] Montesquieu De l’Esprit des lois, L. VIII, 6.
[17] Cf. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1953.
[18] Ver Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2023.
[19] Ver Ovide Decroly, La Fonction de globalisation et l’enseignement, Bruxelas, Lamertin, 1929. 91 p.
[20] Cf. Marshall MacLuhan & Bruce R. Powers, The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century, Oxford University Press, 1989.
[21] Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 1955, p. 266-267.
[22] Ver Tzvetan Todorov, Le siècle des totalitarismes, Paris, R. Laffont, 2010, p. 31.
[23] “A “globalização” económica é um processo histórico, resultado da inovação humana e do progresso tecnológico. Refere-se à crescente integração das economias de todo o mundo, nomeadamente através do comércio e dos fluxos financeiros. Por vezes, o termo também se refere ao movimento de pessoas (mão de obra) e conhecimentos (tecnologia) através das fronteiras internacionais. Há também dimensões culturais, políticas e ambientais mais amplas da globalização que não são aqui cobertas”. (FMI, Globalization: Threat or Opportunity?, 12 de abril de 2000)
[24] Cf. Stefan Zweig, Die Monotonisierung der Welt [1925] ed. bilingue, L’uniformisation du monde, Paris, Allia, 2021, 47 p.; Osamu Nishitani, L’Empire de la liberté : un autre regard sur l’Amérique, trans. do japonês por Arthur Defrance, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2022.
[25] E. Jünger, Der Arbeiter (1932), trans. Le travailleur, Paris, Christian Bourgois, 1989, p. 158.
[26] Henry Sumner Maine, Ancient Law: its connection with the early history of society and its relation to modern ideas, Londres: John Murray, 1861.
[27] O. de Leonardis, “Nuovi conflitti a Flatlandia”, in G. Grossi [a cura di] Conflitti contemporanei, Turim, Utet, 2008, pp. 5 e ss.
[28] [Edwin A. Abbott, 1838-1926] Flatland, A Romance of Many Dimensions, pelo autor, A SQUARE, Londres, Seeley and Co, 1884.
[29] Cf. Muriel Fabre-Magnan, L’institution de la liberté, Presses Universitaires de France, 2018.
[30] Karl Polanyi, The Great Transformation the Political & Economic Origins of Our Time [1944], Boston, Beacon Press, 2001, p. 31
[31] Cf. Gary S. Becker, The Economic Approach to Human Behavior, Univ. of Chicago Press, 1976. 314 p.
[32] “Não lhe chamaríamos interferência se estivéssemos a lubrificar um relógio, ou a atender por qualquer outra forma às condições que um mecanismo operante requeira para seu correcto funcionamento” (Friedrich Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, vol. 2: Miragem da Justiça Social, Routledge 1982, p. 128). 2: The Mirage of Social Justice, Routledge 1982, p. 128). Sobre esta normatividade cientista, ver A. Supiot, ‘Foucault’s Mistake. Biopolitics, Scientism and Rule of Law”, New Left Review, 132, Nov-Dez. 2021, pp. 125-139.
[33] Manuel de la jeunesse hitlérienne, citado em H. Arendt, Les origines du totalitarisme – Le système totalitaire, 1ª ed. 1951, trans. fr. Paris, Seuil, 1972, p. 76.
[34] Karl Polanyi, A Grande Transformação, op. cit. pp. 71-81.
[35] Ver A. Supiot, La Gouvernance par les nombres. Paris, Fayard, 2.ª ed. 2020, tradução inglesa Governance by Numbers. The Making of a Legal Model of Allegiance, Oxford & Portland, Hart Publishing, 2017,
[36] Karl Polanyi, “The Essence of Fascism” (1935), trans. in Essais de Karl Polanyi, Paris, Seuil, 2008, pp. 369-395; e do mesmo autor La Grande Transformation, [1944], Paris, Gallimard, 1972, pp. 305 e segs. Ver também Georges Bataille, La structure psychologique du fascisme [1933], Paris, Lignes, 2009, 84 p.
[37] Segundo discurso sobre a Declaração de Direitos (1944).
[38] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, op. cit. p. 58.
[39] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” op. cit. p. 629.
[40] Ver Quinn Slobodian, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism, Harvard Univ. Press, 2018, 400 p.
[43] A. Supiot (ed.), Mondialisation ou globalisation? Les leçons de Simone Weil, Paris, Éditions du Collège de France, 2019, 233 p.; La sovranità del limite. Giustizia, lavoro e ambiente nell’orizzonte della mondializzazione, a cura di Andrea Allamprese & Luca d’Ambrosio, postfazione di Ota de Leonardis
[44] Cf. Plutarco, As Vidas dos Homens Ilustres, ed. bilingue. A. Pierron, Paris, Charpentier, 1853, t. 1, p. 52; Fustel de Coulanges, La Cité antique, [1864] Paris, Hachette, 1927, pp. 151 ss; André Magdelain, Le pomerium archaïque et le mundus, in Jus imperium auctoritas. Études de droit romain. École Française de Rome, 1990. pp. 155-191; Michel Humm, Le mundus et le Comitium : représentations symboliques de l’espace de la cité, Histoire urbaine, 2004/2 n° 10, pp. 43- 61.
[46] Sobre este significado primário de mundialização, ver Augustin Berque, “La mondialisation a-t-elle une base?”, em G. Mercier (ed.), Les Territoires de la mondialisation, Québec, Presses de l’université Laval, 2004, pp. 73-92.
[47] J. Bodin, Les Six livres de la République, 1583 ed. apresentada por G. Mairet, Paris, Librairie générale française, 1993, p.111.
[48] C. Schmitt, Théologie politique [1922] Paris, Gallimard, 1988, p. 15.
[49] L. Dumont, “La maladie totalitaire. Individualisme et racisme chez Adolf Hitler” in Essais sur l’individualisme, Paris, Éd. Seuil, 1983, p. 186.
[50] Ver as referências citadas em A. Supiot, “Aux origines des États : la souveraineté de la limite” Revue Défense Nationale n.º 847 – fevereiro de 2022, pp. 30-38.
[51] Massimiliano Traversino: “The Mediaeval Distinction of God’s Potentia Absoluta/Ordinata as an Archaeology of The Early Modern Investigation of Power”, Edizioni Studio Domenicano, Divus Thomas, Vol. 115, No. 2, 2012, pp. 35-82.
[52]Ver Marcel David, La Souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique, du IXe au XVe siècle, Paris, Dalloz, 1954, 285 p.
[53] Cf. Clemens Pornschlegel: “La question du pouvoir dans les opéras de Mozart”, in A. Supiot (ed.), Tisser le lien social Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004, p. 149-162.
[54] Georg Jellinek: Allgemeine Staatslehre, Berlin Häring, 3ª ed. 1914, p. 323 e seguintes. Ver O. Jouanjan, Les droits publics subjectifs et la dialectique de la reconnaissance : Georg Jellinek et la construction juridique de l’État moderne, Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, T.46, I, 2014, pp. 51-62 (em acesso livre).
[55] Cf. Kazumaza Kado: “Revisitar a noção de soberania”, Droits, n.º 53, 2011, op. cit. p. 230 e ss.
[56] Cf. Marcel Granet, La religion des Chinois, (1ère éd.1922) Paris, Albin Michel, 2010, pp. 73 sq.
[57] Cf. Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, op. cit.
[58] Cf. M. K. Gandhi: Hind Swaraj or Indian Home Rule [1909], edição crítica de Suresh Sharma, Nova Deli, Orient Blackswan, 2010, XXIV+102+83 p; tradução do gujarati, inglês e hindi de Annie Montaut, Hind Swaraj L’émancipation à l’indienne Paris, Fayard, 2014, col. “Poids et mesures du monde”, prefácio de Charles Malamoud, 224 p.
[59] Ver Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974; Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980; Michel Cartry, “Le suaire du chef”, em Sous le masque de l’animal. Essais sur le sacrifice en Afrique noire, Paris, Presses Universitaires de France 1987, p. 131-231.
[60] Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen [1932] Berlim, Duncker & Humblot GmbH, 2009.
[61] Cf. Charles E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau, Londres, Manchester at the University Press, Longsmans Green, 1925, vol. 2, p. 253 e segs. 2, p. 253 e ss.
[62] Montesquieu, Cartas Persas, ed. prec. Carta 61, p 196.
[63] Ver sobre este assunto Charles Malamoud (ed.), La dette, Puruṣārtha. Sciences sociales en Asie du sud-est, n°4, 1980; – Lien de vie, nœud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, Paris, Éd. EHESS, 1988.
[64] Montesquieu, De l’Esprit des lois, L. I, cap. 3.
[65] Condorcet Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, Paris, Firmin Didot, 1847-1849, reimpresso em Estugarda, Friedrich Fromman, 1968, t.1, p. 378
[66] L. Summers, citado por C.A. Michalet, in M. Berthod-Wurmser, A. Gauron e Y. Moreau (eds.), La régulation sociale : rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP. Moreau (eds.), La régulation sociale: le rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP, 1997, p. 66.
[67] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire [1952] Paris Gonthier, 1961, p. 77.
Supiot caracteriza a globalização por ser dominada pelos cálculos digitais, binários, desvalorizando os aspectos ternários, dialécticos, de contextualização do pensamento e da vida, como o ambiente. Esse modo de viver e de pensar corresponde à confluência entre os regimes capitalistas e comunistas naquilo que têm ambos de desumanizante. Os interesses cujos valores – comunistas ou capitalistas – são mentalmente escamoteados pelos cálculos económicos. Para Supiot, os interesses da civilização moderna devem passar a ser ponderados sobretudo por critérios de justiça social e ambiental. O autor denuncia o cientismo – “a utilização abusiva da ciência” – como uma ideologia que promove e sustenta o aquecimento global produzido pelo trabalho humano, e a que corresponde direitos minimizados.
Em “O espírito das leis na era global”, a convite do Observatório das Condições de Vida e do Trabalho e da Universidade Nova de Lisboa, em 2024 Alain Supiot tomou posição sobre um velho debate: é o livre arbítrio que caracteriza os seres humanos ou, ao invés, não escapamos às leis da natureza como acontece com o resto do mundo/criação? Uma tradução materialista desta questão será: será a globalização capaz de ajudar as pessoas a adaptarem-se ao aquecimento global? A resposta do autor é não. Mas uma mundialização, uma reversão da globalização que dê prioridade à moral humanista, ao direito do trabalho, às soberanias nacionais, sem vanguardismos, poderá ajudar.
Supiot caracteriza o neoliberalismo como resultado de um estado de espírito explorador e autoritário que, para persistir dominante, desenvolveu tecnologias de controlo digital, maquinal, matemático das pessoas e da natureza; da administração, do trabalho e do consumo, incluindo do quotidiano das pessoas reduzidas a indivíduos (Supiot, 2015). O autor contrasta a actual situação com a vivida no imediato pós-guerra, quando, com Roosevelt na presidência dos EUA, se viveu um estado de espírito oposto ao que veio a afirmar-se a partir dos anos 80 do século XX. Entre 1945 e 1980 terá dominado a procura por justiça social, nomeadamente por justiça no trabalho, como a que ainda hoje é recomendada pela Organização Internacional do Trabalho, a que se poderá retornar.
A produção, uso e interpretação das leis, nos tribunais, nos corredores da política e fora deles, orientam-se por paradigmas que se sucedem conforme as épocas históricas. As leis são uma fabricação jurídica permanente para concretizar justiça. Na era do neoliberalismo cientista, apoiado na revolução micro-electrónica e dos computadores, e na profissionalização da rainha das ciências sociais (Reich, 1991), adoptou-se a ideia de a humanidade se reger por leis como as naturais – as de mercado – conhecidas por economia. Aos juristas bastaria dedicarem-se à produção de contractos ao serviço dos respectivos clientes, sem preocupações de justiça social (Pistor, 2019). Os economistas regulariam de modo financeiro o funcionamento dos mercados (Hudson, 2022).
Embora haja juristas que procuram a justiça, nomeadamente no campo do trabalho, essa não é a principal preocupação das instituições judiciárias. Neste actual período histórico em que predomina a “governação por números” e as tecnologias quantitativas do “cientismo” digital, predominam também os dogmas jurídicos que apresentam a “oposição à organização económica da sociedade [como] sinal de insanidade (…) sujeita à exclusão do círculo da democracia”. Há uma inibição eficaz da imaginação social a respeito de outros possíveis modos de funcionar em sociedade que possam ser mais justos.
No campo jurídico, Supiot opõe o direito que procura fazer justiça no futuro ao uso desregulado de contractos entre duas partes, independentemente dos enquadramentos de fundo em que tais contractos são celebrados. No campo dos contractos de trabalho, por exemplo, tem-se perdido de vista a posição estruturalmente dependente dos trabalhadores. Os ideólogos e juristas neoliberais alegam submeter-se à alegada natureza humana mercantil. Escamoteiam a natureza de classe da sua interpretação do direito (Pistor, 2019), como ocorre também na economia (Mattei, 2022).
Tal como Snow (1956), em vez de se referir a interesses de classe antagónicos, Supiot refere-se a duas culturas, a humanista e a científica, a moral e a maquinal, a de valorização do trabalho concreto e a de quantificação abstracta do valor das mercadorias, a liberal e a autoritária, como se fossem entidades autónomas entre si. Na verdade, lutas de classes e duas culturas são duas formas digitais, binárias de simplificar a realidade. Para superar essa simplificação, devem acrescentar-se dialecticamente aos estudos especializados estudos sobre os panos de fundo em que se exercitam os contractos e as instituições, incluindo as de justiça ou as internacionais. As ciências não cientistas, como a ciência ambiental que denuncia há mais de meio século os riscos do aquecimento global, as ciências que estudam a natureza humana (que Supiot prefere descartar) ou a geopolítica capaz de se distanciar das ideologias imperiais – nomeadamente as que tomam posição contra a fome, a miséria e as guerras – são ajudas relevantes para estudar os panos de fundo (Dores, 2021), como a história global.
Como sabemos empiricamente desde que os efeitos do aquecimento global se tornaram evidentes, a natureza não é um mecanismo eterno – ao contrário do que pensou Newton e ainda pensa Supiot. Por maioria de razão, a natureza humana também não é eterna. Como refere Supiot, as sociedades comportam-se de modo diferente consoante o estado de espírito que adoptam como dominante, ora em busca da justiça social, ora dissimulando as intenções dos poderes por detrás de jogos mentais binários. O autor recomenda, bem, que se atente à substituição do estado de espírito neoliberal em favor da justiça social negligenciada nas últimas décadas. Neste aspecto segue a sugestão do estrutural-funcionalismo dominante na sociologia: estruturalmente serão os valores e não os interesses que conduzem a vida social.
Guangzhou: China mais moderna do que o Ocidente
Se os instáveis estados de espírito, como o revolucionário, podem ser estabilizados, por exemplo em espírito do capitalismo ou como espírito de solidariedade, fugazes ou persistentes eles são indispensáveis para a coesão social sem a qual os seres humanos não se podem reproduzir nem orientar na vida. Nesta perspectiva, estados de espírito, como o neoliberal ou o espírito de justiça no trabalho, não se sucedem uns aos outros. Eles coexistem, sendo uns mais hegemónicos que outros – a nível internacional e nacional – e sob a protecção de instituições particulares – como a economia profissionalizada que suporta o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional ou os Bancos Centrais, por um lado, e a economia da Organização Internacional do Trabalho, por outro lado. No mesmo sentido, existe, seguramente, ciência cientista digital, mas também entre os cientistas se pratica ciência ternária, empenhada de estudo de panos de fundo e de justiça social.
Para dar sentido ternário aos dois estados de espírito elencados por Supiot, o neoliberal e o de justiça social, qual será o pano de fundo a que se pode recorrer? Há respostas feitas, como as de Marx, a referir o capitalismo e a sua superação dialéctica. Supiot aponta duas limitações dessa resposta: a) o vanguardismo que também caracteriza o neoliberalismo; b) a convergência histórica dos interesses proletários e capitalistas em torno dos mecanismos binários e digitais conservadores que não deve ser escamoteada. Segundo Supiot, o fim do pequeno século XX de Hobsbawn não foi a queda do muro de Berlim e a implosão da União Soviética, mas sim a política de Deng Xiaoping na China de um país dois sistemas.
Tenho defendido neste blog a ideia de o império ser um estado de espírito. Um estado de espírito mais de fundo e perene do que o espírito do capitalismo, na sua forma neoliberal ou outra. Tal como a astronomia, a arqueologia e a história têm tendido nos últimos anos a alargar vários níveis de grandeza o espaço de tempo em que trabalham, também as ciências sociais e as doutrinas, como as jurídicas, poderiam passar a fazer o mesmo, abrindo campo aos estudos de panos de fundo, oferecendo oportunidades de materialidade às ciências ternárias.
Nesse caso, a modernidade pode ser concebida como um processo de difusão do velho espírito do império, herdado imediatamente dos Romanos e da Igreja Católica Romana, por cada vez mais sociedades e grupos sociais, incluindo os influenciados pelos protestantes (Habermas, 1987). Tal difusão mental, ideológica, económica e política, civilizacional, decorre de necessidades materiais como a consecução da missão auto-atribuída de expansão da Fé e do Império, primeiro comerciando bens de luxo e, paulatinamente, bens de consumo de massas. Primeiro correspondendo a necessidades básicas de vestir e depois inventando necessidades básicas, como as de contacto com meios digitais.
É na construção do império que patrões e trabalhadores se empenham em conjunto, produzindo as condições do aquecimento global e reduzindo as injustiças às questões da distribuição da riqueza. Talvez se os desejos revolucionários de Marx se tivessem concretizado no século XIX, e o proletariado tivesse passado a defender os interesses da humanidade, não tivéssemos chegado aqui. Aqui chegados, parece claro que os critérios de justiça a utilizar nas actuais circunstâncias devem ter em atenção não apenas o trabalho abstracto, mas sobretudo o trabalho concreto, reduzindo radicalmente os desperdícios materiais e de trabalho, conforme foi prometido no pós-guerra (Skidelsky & Skidelsky, 2012).
