Missão imperial e promoção das ciências centrípetas

Imperiais são as nossas identidades pessoais e profissionais. Identidades que ficam ofendidas se forem associadas a animais, ao contrário do que acontece em tribos tradicionais cujos nomes ainda resistem em muitos apelidos. As identidades modernas preferem ver-se associadas a qualidades belicistas ou intelectuais, como fazem os aristocratas, os burgueses e os profissionais, alegando ser a inteligência (estratégica ou/e retórica) a principal diferença entre os homens e os animais.

A convicção de haver uma diferença/incompatibilidade radical entre a natureza e a humanidade, entre esta e as elites, entre o natural e o artificial, decorre da evolução de ideias religiosas que presumiam a existência celeste de Deus todo-poderoso e imperscrutável, criador do universo e inspirador das pessoas que herdaram algo do seu criador. Ideias religiosas que servem e inspiram o ideal imperial pelo menos desde Constantino. Ideias que evoluíram no seio da Igreja Católica, centro imperial que inspirou a organização aristocrática europeia, incluindo a missão da expansão da Fé e do Império através das Navegações oceânicas.         

Marx usou o conceito de luta de classes, o motor da história, para analisar as transformações sociais desde que os impérios conheceram a luz do dia. Fundou a sua esperança no futuro num retorno ao comunismo, aquilo que se vivia antes de as organizações imperiais imporem às pessoas viver em lutas de classe. Durkheim explicou que as sociedades modernas, aprofundando as diferenças sociais, acabavam por ter o resultado paradoxal de libertar todas e cada uma das pessoas dos constrangimentos existenciais mais imediatos. A moderna divisão de trabalho produz mais do que as sociedades centradas em economias de auto-subsistência. Isso permite e exige a organização de processos de integração social, nomeadamente através da educação, de cada vez mais gente nos processos de trabalho modernos. Max Weber, por seu lado, acompanhou as correntes liberais que procuravam libertar-se das ilusões ideológicas tradicionais e modernas, sobretudo as românticas. Foi um mestre do desencantamento que alegava ser uma das características das sociedades modernas, incompatibilizadas com a natureza e os seus mistérios.

Estes três autores trabalharam nos limites do pensamento imperial que continua a dominar a nossa época. Todos trabalharam no pressuposto de haver uma civilização ocidental liderada por homens naturalmente hegemónica. Seja por via do progresso dos modos de produção, da solidariedade orgânica ou da racionalidade científica, as sociedades ocidentais eram únicas na sua modernidade e exemplo para todas as outras. Marx foi, entre eles, quem mais se opôs a essa hegemonia, trazendo à liça a futura superioridade da solidariedade e da racionalidade comunistas, de raiz operária e comunitária, denunciando a arbitrariedade imoral da lógica de organização hierárquica que tanto ofendia e ofende os elitistas. A história, ironicamente, viu vingar a ideologia comunista associada a hierarquias de esquerda em centros imperiais, como a Rússia e a China. Hoje sabemos que os comunistas usaram, desenvolveram e modernizaram as hierarquias imperiais e, de facto, prescindiram dos ideais comunistas a pretexto de o processo de desenvolvimento das forças produtivas que o permitiria não estar completo. Nunca deixaram de ser imperiais, ciosos das respectivas áreas de influência, e acabaram por reconhecer ser o capitalismo a melhor maneira de desenvolver as forças produtivas exploradoras e destruidoras do meio ambiente e das sociedades.

Numa perspectiva ampla, centrífuga, o capitalismo, o estado e as sociedades nacionais são instrumentais para a realização e manutenção da missão imperial moderna. A naturalização desses fenómenos sociais mentalmente organizada pelas ciências sociais, divididas em disciplinas que tratam de fenómenos sociais isolados de acordo com o método cartesiano, encobre a existência da missão imperial. Dito de outra forma, aquilo que foi imaginado como uma determinação divina que inspirou algumas elites nobiliárquicas europeias tementes a Deus a explorar a Terra modernizou-se. Foi-se globalizando e superando os sucessivos movimentos abolicionistas e revolucionários, transformando-se naquilo que é hoje mais forte do sempre. A coberto da natureza humana extraordinária, produziram-se capacidades bélicas de destruição de sociedades e da própria Terra. A separação estanque entre as ciências sociais e as ciências naturais própria das ciências centrípetas desdobra-se em disciplinas e subdisciplinas igualmente estanques entre si. Em nenhum caso, como bem perceberam Einstein e Oppenheimer, a ciência assim dividida tem em conta o império e a guerra de civilizações, aquilo que conduz a modernidade. A morte em nome do império surgiu como uma surpresa para os génios científicos citados colaboradores da criação das armas atómicas.

Einstein e Oppenheimer, como todas as pessoas modernas, viveram seduzidos pela ciência, imaginando-a virgem

As pessoas civilizadas, as que seguem e imitam as elites, aspirando integrar-se nas hierarquias organizadas de cima para baixo, serão tanto mais reconhecidas (como inteligentes) quanto mais ajudarem a cumprir os objectivos da missão imperial (Elias, 1990). Por isso se costuma dizer: a civilização ocidental está muito desenvolvida tecnologicamente, mas é um anão ético e moral. Os melhores de nós, como os outros, servem a missão imperial, mesmo quando, se tivéssemos podido pensar melhor, tivéssemos considerado escolher outra vida.

As ciências centrípetas admitem, sem discutir, que sempre houve pobres e ricos, pessoas sem mérito e pessoas com mérito. Com base nessa presunção de estabilidade das desigualdades sociais, a hierarquização imperial, eventualmente injusta, é considerada inelutável. Resta aos humanos civilizados, presume-se, melhorarem o império, cumprindo cada qual com as suas responsabilidades profissionais e subdisciplinares para a realização da missão imperial. Quem não o faça coloca-se do lado do inimigo, da natureza, da selva: torna-se selvagem ou terrorista.  

Max Weber separa artificialmente e de forma estanque dimensões sociais para melhor as medir. Isso é sintoma de ciência centrípeta e imperial. A alegação de se usar esse método por facilidade de investigação e pensamento é cartesiana e enganosa. É um dos modos de distrair a atenção dos cientistas e dos profissionais das suas responsabilidades morais e políticas.

O isolamento de aspectos da realidade recentra os debates científicos. Ao atribuir importância a certas dimensões sociais, Max Weber acrescenta uma especialização/distracção: a presença de riquezas e de méritos (honras, prestígio, razão, carisma) são um fenómeno importante para as pessoas que disputam lugares hierárquicos. Porém, a maioria das pessoas não está envolvida nisso. Assim, o autor inventou escalas de ausências ou negativas (pobrezas, ignorâncias, impotências) que ainda hoje fazem a diferença entre economia/política e sociologia/antropologia. Diferença entre as ciências sociais que estudam o poder e as que estudam a integração social, as elites e os subordinados.

Weber regista a existência de dois mundos cartesianos abstractos e eternos, o de cima e o de baixo, a luz e as trevas, o positivo e o negativo. Dentro desses mundos, o melhor dos mundos e o pior dos mundos, há dimensões centrípetas e respectivas hierarquias igualmente eternas e abstractas, ideais-tipo, redutíveis a escalas de medida e estatísticas redutoras da complexidade do real. O todo, onde se misturam positivo e negativo, o nós e o eles, a civilização e a natureza, torna-se difícil de ser concebido pelas ciências sociais cartesianas.

Para Weber e as ciências centrípetas, a sociedade é como se não existisse para fora. Alegam que, como estamos mergulhados nela só a podemos observar a partir dos intestinos sociais onde vivemos, como bactérias. As relações entre as ciências sociais e as ciências naturais estão assim bloqueadas por estes preconceitos  hegemónicos que servem objectiva e profundamente a missão imperial em curso.

Para Marx centrípeto, o capitalismo seria mais bem descrito como modo de produção, como modo ideal típico integrado de exploração do meio ambiente pelas pessoas cuja especificidade de vida é participar directamente na industrialização. Na sua qualidade de essência virtual, o capitalismo seria um conquistador que substitui necessariamente os modos de produção menos eficazes. Para o Marx centrífugo, dados os defeitos do capitalismo, estaria teleologicamente condenado a ser substituído por modos de produção ainda mais eficazes, até hoje desconhecidos. Os marxismos, embora ciosos da opção materialista da ciência social nascente no tempo em que Marx viveu, tomaram o Marx centrípeto e aligeiraram o Marx centrífugo. As transformações sociais ocorridas vingaram de formas distintas das previstas por Marx. Na ressaca das esperanças revolucionárias, os intelectuais e os revolucionários podem tornar-se menos imaginativos e esperançosos. Mais condescendentes com o presente e menos crentes nas transformações do futuro.

Monumento ao 25 de Abril de 1974, em Grândola

Há uma razão para o aligeirar do Marx centrífugo, o que antevia os amanhãs que cantam: a história negou essa esperança. Hoje apresenta-se a Revolução dos Cravos, a 25 de Abril de 1974, como a última revolução social, do tipo que Marx anunciou. A que aboliu formalmente o último dos impérios e a última a deixar na constituição a tarefa de construir o socialismo, algo que jamais foi respeitado – foi Mário Soares, um dos pais da Revolução, que declarou em 1978 “meter o socialismo na gaveta” do seu Partido Socialista.

Resta o Marx centrípeto, cujos méritos são reconhecidos mesmos pelos adversários da sua postura revolucionária e abolicionista. À medida que as potencialidades abolicionistas das lutas sociais se revelam limitadas, que nem os riscos de alterações climáticas catastróficas mudam os planos de intensificação da exploração da Terra, Marx centrípeto é usado para reforçar as dinâmicas da missão imperial. Por exemplo, acompanha a presunção de a esperança para resolver problemas sociais depender do prévio crescimento da economia, i.e., da intensificação da exploração capitalista, numa época em que a transformação socialista está fora dos horizontes.

Os marxistas tornaram-se uma vanguarda que tomou o poder de impérios influentes. Integram as elites imperiais modernas. São marxistas por serem dotados de uma boa máquina de pensar. São acusados, com razões históricas válidas, de se comportarem como ditadores cujo poder corrompe absolutamente. Com a implosão da União Soviética, o número de marxistas reduziu-se. Os marxistas que restam entendem que a derrota do marxismo se deve às traições dos dirigentes e que pode haver dirigentes incorruptíveis, como eles próprios.

O marxismo é uma teoria muito atraente. Há quem distinga os marxianos – os que estudam o marxismo – dos marxistas, os que adoptam posturas vanguardistas. Quando os marxistas se reclamam da ciência referem-se à sua ciência particular. Tal como as outras, as teorias críticas dividem-se a que se concentra centripetamente contra as ideologia de direita e entre perspectivas mais técnicas (o velho Marx) e mais culturais (o jovem Marx). A teoria crítica enfatiza os efeitos ideológicos na produção científica não para os minimizar, mas para os legitimar. Face às sucessivas derrotas políticas dos marxistas, grande parte dos marxianos tornam-se neo-weberianos para alargar as suas competências e a aceitação institucional.

No campo da luta de classes, com as alterações das configurações sociais do pós-guerra, o capitalismo avançado integrou os trabalhadores como cidadãos e ofereceu-lhes possibilidades de consumo inimagináveis no século XIX. A economia dos trabalhadores deixou de ser centrada apenas na produção industrial. Passou a ser também centrada nos mercados: os trabalhadores tornaram-se produtores-consumidores, membros da classe média baixa e acompanhadas pela nova pequena-burguesia, classe de trabalhadores intelectuais e profissionais, como os formados em ciências sociais, cujo crescimento socializou a moral meritocrática actualmente em crise (Markovits, 2019; Sandel, 2020). Crise decorrente do beco sem saída em que se encontram as ciências centrípetas (imorais) que se ensinam nas universidades e das misérias que quotidianamente nos são mostradas, negando o progresso prometido pelos impérios.

Referências

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Descartes e a receita de dividir para reinar

A civilização separa as pessoas que vivem a pensar como sobreviver (Caparrós, 2014) e as pessoas que vivem a pensar como dar sentido à vida (Foucault, 2004). Entre as primeiras, separam-nas as diferentes vocações (Weber, 2012b, 2012a) e méritos (Markovits, 2019; Sandel, 2020). O processo geral de individualização desenvolvido caracteristicamente pela civilização ocidental separa o impotente livre-arbítrio das pessoas comuns, sujeitas às estruturas sociais, e a liberdade das autoridades que interpretam os valores e normas institucionalizados de um modo soberano.

O estrutural-funcionalismo e a sua teoria de sistemas coercivos que libertam as pessoas para agirem como entenderem, concorrendo umas com as outras para adquirem maior capacidade de soberania à medida que ascendem a lugares de responsabilidade organizacional, torna as instituições misteriosas: as instituições representam, agem e coagem em nome de normas e valores, como os inscritos nas constituições ou nas culturas judiciais e políticas dos respectivos países, interpretados de forma soberana por quem tenha autoridade para tal.

Dado o facto de haver divisão entre disciplinas, às ciências sociais não caberia discutir ou questionar as normas e valores juridicamente discutidos, mas antes aceitá-los conforme as autoridades os interpretassem em cada momento. Assim, os críticos do estrutural-funcionalismo têm razão quando protestam por esta teoria não estudar as mudanças sociais – segundo essa teoria, seria apenas ao direito, às doutrinas, às ideologias, que caberia fazer o estudo das mudanças, e não às ciências sociais. Os defensores do estrutural-funcionalismo alegam, em sua defesa, que reconhecem a existência da história e das instituições como factos jurídico-políticos, mas que não cabe às ciências sociais estudar os seus fundamentos. às ciências sociais cabe constatar a sua existência e estudar os seus funcionamentos. Ou melhor: a ciência política e as relações internacionais estudam essas mudanças de um modo especializado e estanque em relação às outras disciplinas das ciências sociais. A economia, a sociologia ou a psicologia limitam-se a constatar empiricamente a existência da ordem vigente. As primeiras são ciências sociais que podem estudar actos excepcionais, como actos eleitorais, guerras, como se faz a história. As segundas estudam a normalidade do funcionamento estabilizado entre actos eleitorais ou guerras, quando a estrutura, os valores, as instituições funcionam. Esta divisão de trabalho científica sustenta a ideia de haver um tempo sem mudanças, o tempo da normalidade, e um tempo de transformações mais ou menos revolucionárias. Tempos tão estanques entre si como as disciplinas que tratam uns e outros separadamente.

Nesta contradição entre as ideias de estruturas-funcionais e as práticas de transformação social instalam-se as teorias críticas. Reconhecem que mesmo em tempos de normalidade há processos de mudança que podem ser investigados. Alguns deles podem acelerar-se ou perder energia.

Geralmente, as teorias críticas imaginam haver fenómenos culturais ou de consciência independentes das práticas e das acções, ao modo cartesiano. As ideias críticas servem em períodos históricos de transformação para orientar a acção. O que significa que, nessas ocasiões, ao inverso do que prescreve o materialismo, serão as ideologias, a política, uma parte das superestruturas, que definem o que acontece. Nomeadamente definem como a infra-estrutura económica funciona.  

Antonio Gramsci

O estrutural-funcionalismo mantém e aplica às ciências sociais a doutrina cartesiana de distinguir a res cogitans da res extensa que separa a natureza da humanidade e, entre os humanos, os que são livres para interferir na transformação da vida – as chamadas personalidades internacionais ou nacionais – da esmagadora maioria dos que não o podem fazer. Neste aspecto, o estrutural-funcionalismo é acompanhado pela teoria crítica. Esta prevê a existência de vanguardas culturais-ideológicas-políticas, aquilo que Gramsci chamou cultura hegemónica.

A maioria das pessoas apenas se sacrifica ao sistema. Confia nas elites, nos empregadores, para receber direito a viver sob a forma de salário ou ajudas sociais, em troca dos méritos que possam oferecer à manutenção da civilização. A falta de colaboração com a missão imperial, tal como ela é organizada em cada momento, desqualifica legitimamente os indivíduos, eventualmente criminaliza-os, de forma equivalente ao modo como a missão imperial desqualifica as pessoas que não são homens brancos com direitos de cidadania. Essa é a relação dos movimentos de abolição da escravatura, do capitalismo, do colonialismo, do patriarcalismo, do totalitarismo, do clericalismo, com a missão imperial: criticá-la e torná-la compatível com valores humanitários.    

As ciências sociais estabeleceram a doutrina da normalidade. A vida social, nos seus diversos aspectos, é social quando é normal, aceite pela maioria e desqualificante do que é singular. O singular são, por um lado, eventos históricos e, por outro lado, problemas psicológicos que ou são tratados individualmente ou, quando se tornam problemas sociais, são reprimidos por censura cultural e por repressão organizada. Eventual e excepcionalmente, quando a repressão e a censura falham e deixam escapar gente carismática para o poder, como os guerreiros ou os ditadores, ocorrem momentos histórico-políticos de transformação social que podem despoletar ondas internacionais de transformação, como aconteceu com o 25 de Abril de 1974. Excepcionalmente, os militares de Abril não quiseram o poder para si. Preferiam a democracia, libertar o povo. O 25 de Abril instigou a terceira onda democrática, tendo por base cultural o Maio de 1968 em França e a revolução cultural entre a juventude da época, de que Che Guevara e a Revolução Cultural na China foram ícones. Onda que durou mais tempo do que a Primavera Árabe do início da segunda década deste século.

Em síntese: as ciências sociais confirmam que vivemos no melhor dos mundos possíveis, mas que não se pode evitar a fome, as discriminações, as guerras, enfim, aquilo que resulta do cumprimento da missão imperial que se eterniza. Prová-lo-iam a violência, a confusão e a inconsequência com que alegadamente se vivem os tempos de transformação social. Reaccionários e revolucionários, temerosos uns e desejosos outros de eventos transformadores, acreditam nas ciências sociais centrípetas. Uns reclamam contra a violação das tradições e outros contra a incompletude dos ideais revolucionários. As ciências sociais preferem não entrar nessa discussão, a não ser em subdisciplinas especializadas. A questão de fundo, a missão imperial historicamente em curso há meio milénio, acima e abaixo das lutas ideológicas e científicas que ajudam o império a dividir e reinar, continua a não ser discutida colaborativamente. Como tudo o resto, incluindo a transformação social, o império é separado do contexto social e tratado como um objecto particular, estanque, sem implicações gerais.

As políticas científicas de controlo das ciências centrífugas, das ciências que questionam o cartesianismo, a normalidade da normalidade e os limites da crítica aos processos de transformação social, são parte das políticas imperiais.

Referências

CONTINUA EM: Missão imperial e promoção das ciências centrípetas

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Dos limites das ciências centrípetas

Os estrutural-funcionalistas (Merton, 1948; Parsons, 1948) estão de acordo em reconhecer a importância da discussão conceptual, filosófica e política sobre o objecto geral das ciências sociais. Porém, embora entendam que há muito trabalho a fazer para desenvolver o esboço de teoria que preferem usar (Merton, 1968a; Parsons, 1961), esse trabalho não deve desperdiçar os recursos profissionais especializados desenvolvidos nas universidades e nas empresas. Estes podem ser uma forma de cartografar a sociedade mesmo que se mantenha em suspenso a discussão do que seja isso da sociedade (Merton, 1968b).

Em conversa com um colega especialista em prisões perguntei como era possível a criminologia basear-se no estudo das pessoas presas, tomando-as por criminosas? (Esse facto foi alvo de uma anedota de um investigador da área (Moskowitz, 2011)). Criminosas são pessoas que cometeram crimes. Ora, há presos que não cometeram crimes (erros judiciais). E há quem nunca foi preso e comete crimes (Jakobs & Meliá, 2003). A resposta que obtive do meu colega foi a de que a pergunta seria imoral.

A resposta serviu para interromper a conserva. A moralidade em causa seria a moralidade profissional. Como um sociólogo poderia admitir reconhecer uma realidade, ainda que óbvia, quando cabe à doutrina jurídica sustentar a criminalização em discussões autorizadas nos locais próprios: os tribunais? Como um cientista social poderá identificar um criminoso que não tenha sido condenado pelos tribunais com sentença passada em julgado (Ferreira, 1997)?

Esta circunstância de hiperespecialização das ciências sociais em função do seu objecto de estudo, no caso a população prisional equiparada a massa criminosa distinta da restante população, para ser respeitosa das classificações dos tribunais criminais é socialmente discriminatória e cega às realidades empíricas.

É discriminatória porque valida cientificamente a selectividade social praticada pelo sistema de justiça que, reconhecidamente, atinge certos grupos sociais de forma abusiva e trata com impunidade outros grupos. É cega à realidade porque não se dispõe a identificar os grupos sociais seleccionados para servirem como presos (Dores, 2018), limitando-se a tratá-los como criminosos por terem sido condenados a prisão.

Se se observarem as estatísticas que servem de base às análises sociais poderá observar-se que jamais as profissões estigmatizadas são consideradas. Ainda que o fossem, quem iria reconhecer ser proxeneta ou prostituta a sua profissão principal ou secundária? Pelo contrário, a propaganda generalizada oferece aos cidadãos a possibilidade de se identificarem com imagens e designações (marcas) com melhor cotação social do que as actividades efectivamente desempenhadas, como empresário em nome individual ou director de vendas ou técnico de informática.

Os profissionais das ciências sociais sofrem de viés de pudor social que encobre realidades sociais conhecidas tratadas como se não existissem, como as acima citadas. E, claro, também não descobrem realidades desconhecidas que poderiam ser apresentadas às opiniões públicas para serem reconhecidas. É o caso das violências de género ou sexuais que têm vindo a ser identificadas geralmente por pessoal de saúde e que só após a emergência de movimentos sociais de repúdio e criminalização dessas práticas sociais as ciências sociais estão em condições de as referir e estudar (Almeida et al., 1999).

Sobre isso conversei com colegas, perguntando-lhes se se sentem interessados em dar alguma atenção a estas limitações das ciências sociais, a que chamei ciências centrípetas, ocupando-se de organizar investigações centrífugas capazes de romper com as limitações induzidas na generalidade dos estudos. Responderam-me como me responderam os estudantes com quem partilhei estas reflexões: quem nos pagará para fazer esse trabalho? Ou, dito de outra maneira, quem nos perdoaria a apresentação dos resultados que viéssemos a obter?   

As ciências centrípetas, o trabalho de redução das informações empíricas geralmente a estatísticas, são onerosas em trabalho. A intensificação dos controlos e das competições académicas na investigação académica não apenas ocupa tempo, mas também sinaliza a dependência dos investigadores da boa-vontade dos avaliadores. Para cuidar da ansiedade competitiva, não resta muita energia para rever o que foi feito e reavaliar o seu valor conceptual. Ao fim de anos de trabalho em que se aprendeu uma certa rotina intelectual cujos resultados podem ser antecipados como sendo do agrado dos avaliadores, qualquer crítica mais profunda que possa questionar o valor do mesmo e pôr em crise a avaliação institucional do seu autor é uma ameaça profissional. Arriscar fazer ciência centrífuga, inventar como fizeram Marx e Durkheim, tornou-se um risco profissional. Os clássicos tornaram-se alvos de reverências, mais do que motivos de referências. Questionar os clássicos tornou-se uma disciplina especializada. É a isso que se dedicam os colegas especializados em teoria, teoria de que os restantes estão dispensados ou até impedidos (Guibentif, 2018) precisamente por serem especializados noutra matéria que não a teoria.

A ciência centrípeta hiperespecializada e utilitária é, como a infraestrutura de Marx e a solidariedade social de Durkheim, uma parte importante da ciência realmente existente. A ciência centrífuga – como as invenções conceptuais síntese que continuam a ser produzidas –que para muitos gestores de ciência e cientistas é uma perda de energia e de tempo, mantêm-se activa como super-estrutura, expressão da anomia e da inovação na ciência. 

Referências

CONTINUA EM: Descartes e a receita de dividir para reinar

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Autores clássicos e ciência centrífuga

A semimilenar missão imperial de explorar a Terra e a humanidade legitima-se alegando representar a civilização ocidental espontaneamente superior às outras. Para se manterem, essa missão e essa convicção supremacista dissimulam estrategicamente a imoralidade intrínseca à exploração do planeta, dos povos alienígenas e dos seus próprios apoiantes. O direito de missão e de superioridade são apresentados como requerentes de práticas sacrificiais em nome de um bem maior. Esse bem maior foi apresentado de diversas formas nos últimos séculos: foi a expansão da Fé e do Império, a substituição da escravatura pelo assalariamento, ou da agricultura pela indústria, ou da monarquia pela república, ou do totalitarismo pela democracia, etc. Os sacrifícios estigmatizaram mouros, judeus, africanos, ciganos, aristocratas, burgueses, comunistas, etc.

O império tem a capacidade de se apresentar de forma positiva e integrar nas suas autojustificações as derrotas tácticas, como as impostas por movimentos abolicionistas da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do patriarcalismo, do autoritarismo, alegando estar a substituir as tradições pela modernidade, mantendo o rumo estratégico de exploração da Terra.

O tradicional respeito pela natureza e pela humanidade que pondera a exploração com períodos de pousio das terras, de jejuns saudáveis e de jubileus que reduzem as desigualdades sociais, foi substituído pela radical imposição de intensificação crescente da exploração, da produtividade e dos sacrifícios em nome do progresso e do desenvolvimento. O abuso da utilização da Terra e da mobilização social para fins próprios das elites funciona sob a ameaçadora protecção da alegadamente imbatível civilização ocidental contra a natureza e contra as ameaças reais e inventadas à sociedade moderna.

Não foi só a Inquisição que inventou os perigos do judaísmo e dos muçulmanos, com que continuamos a debater-nos. Como disseram solenemente George W. Bush, Aznar e Blair em 2003, quem não estiver connosco está contra nós (Amaral, 2003). O mesmo disse a União Europeia ao Syrisa, em 2012, quando o partido governamental grego vencedor de um referendo contra a austeridade foi intimado a desconsiderar a vontade popular democraticamente expressa. O governo português de então participou na humilhação da democracia, do povo grego e dos povos europeus fazendo saber que os portugueses não eram gregos e, ao invés, os portugueses desejavam fazer mais sacrifícios do que aqueles impostos pela troika que representava os bancos falidos e os seus credores.

Todas as barbaridades inimagináveis pelas pessoas civilizadas, incluindo o empobrecimento geral das populações abaixo do limiar de pobreza, os testes de produtos químicos em populações humanas sem consentimento informado, as deslocações forçadas das populações, as guerras, as limpezas étnicas, os genocídios, a violação de direitos humanos, os castigos colectivos, são organizadas friamente e negadas cinicamente pelas elites e pelos seus representantes, incluindo no campo da ciência. São tratadas como segredos empresariais e de estado, no meio de sucessivas campanhas de propaganda orwelliana (Zuboff, 2019), que vitimam pessoas como Manning, Assange ou Snowden sem que haja capacidade de os honrar pela coragem e de lhes pedir desculpa. Do mesmo modo como sabemos horrorizados o que parte da indústria da carne faz com os animais e continuamos a comê-los, assim sabemos como as novas tecnologias de informação nos estão a explorar e continuamos a usá-las. O problema, claro, não está em comer carne ou usar telemóveis. O problema está na continua intensificação da exploração da Terra e da humanidade para fins imperiais de acumulação ritual de riqueza nas mãos das elites, como prova da sua e da nossa superioridade sobre os outros animais, incluindo grande parte da humanidade.

O século XIX analisado pelos clássicos das ciências sociais conheceu o surgimento dos povos, como o francês e o inglês, como actores soberanos. Acções de massas de pessoas fora do controlo dos estados e dos mercados condicionaram a soberania dos aristocratas e dos burgueses. Comte e Marx deram conta da esperança que esse actor social inspirou, sob a designação de Razão (filosofia positiva) e de Proletariado. Mas o que é o povo, que o direito passou a tratar como portador de razão e de soberania reconhecidas pelas constituições, fonte de direitos modernos servidos e ao serviço das elites?

Durkheim tomou para seu conceito explicativo do que fosse a sociedade (o povo) a funcionalidade da divisão de trabalho. Em vez de isolarem as pessoas em courelas ou aldeias, como acontecia tradicionalmente quando a mentalidade da solidariedade mecânica dominava, as práticas económicas individualistas modernas impuseram às pessoas, de forma etérea, a adopção da solidariedade orgânica, a confiança exigente de que todos e cada um deveriam ser tão produtivos quanto possível para fornecer bens e serviços ao resto da sociedade. Dependente dos seus especialistas, as sociedades modernas vivem melhor do que as sociedades tradicionais e em grandes aglomerações de pessoas confiantes em quem não conhecem. O uso da força, esperava-se, estaria a ser superado pelo uso da consciência colectiva. A autonomia da consciência social face à consciência individual foi aumentada com a solidariedade orgânica, o estado de espírito moderno a descobrir pelas ciências sociais e ordenado pelo direito.

Ainda em Durkheim, o livre arbítrio de cada pessoa seria modelado por um poder mental coercivo – a sociedade ou o povo – cujas evidências de que existia eram os processos de imitação em massa. A coerção que obriga as pessoas não é tanto a violência repressiva dos estados ou dos mercados. O grosso da coerção é oriunda da própria sociedade, por interesse próprio: por pressão profissional e de pares, obriga as pessoas a aprender a respeitar a consciência colectiva orgânica. Cabe às ciências sociais e ao direito, por tentativas e erros, rompendo com o senso comum, revelar aquilo que, em cada momento, a consciência colectiva determina, distinguindo-a analiticamente da consciência individual e ajudando as pessoas a cumprir com as suas obrigações, para seu próprio interesse.

Para Durkheim, a sociedade é uma entidade não evidente, mas que funciona com autonomia relativamente à vontade individual. É mais estável do que o volúvel arbítrio pessoal. A consciência colectiva pode ser descoberta através de métodos científicos que recenseiem aquilo que são as acções colectivas, as práticas imitativas, incluindo as práticas institucionalizadas, independentes das vontades individuais.

No início do século XX, o norte-americano Talcott Parsons veio estudar à Europa o que faziam homens brancos que ensinavam nas universidades o que era a sociedade. Dedicou-se a estudar sobretudo Durkheim e Weber. Usou o que aprendeu para formular a sua própria teoria do que é uma sociedade, tomando por modelo a sociedade norte-americana. Tornou-se o grande professor de todos os sociólogos profissionais formados pelas universidades. Fixou pedagogicamente doutrina sociológica que ainda hoje se mantém dominante. Parte do princípio de que a sociedade decorre do direito constituído e não do povo soberano constituinte. O que lhe vale a crítica de a doutrina sociológica ser imprestável para estudar as mudanças sociais (Darhendorf, 1958).

O ensino da sociologia inspirado nas suas lições generalizou-se (Mouzelis, 1995, p. 7) e fez desaparecer a investigação do que seja a sociedade (Dores, 2021a). A sociedade mais desenvolvida tornou-se o modelo ideal de todas as sociedades, tal qual ela é idealizada. À medida que o progresso se tornou numa miragem ou num pesadelo (Caparrós, 2014; Snyder, 2023), a sociedade inventada pelas revoluções burguesas que aliaram estados aristocráticos e economias livres transformou-se de uma esperança no progresso em presente sem história (Fukuyama, 1999; Harari, 2018).

A ideia durkheimiana de a sociedade resultar de uma coerção – a solidariedade – foi transformada por Parsons num mecanismo funcional independente das acções individuais descritas por Max Weber. Ao inverso do que pensava Marx, para Parsons a estrutura da sociedade não era económica – a relação da humanidade com a natureza através dos modos de produção – e sim moral, política: os valores impostos por elites através das instituições guardiãs desses valores inscritas nas constituições e nas leis.

Parsons usou a ideia de dimensões sociais de Weber para separar de forma estanque a sociologia, que estudaria as instituições, da economia, que estudaria os mercados, da antropologia, que estudaria as culturas, da psicologia, que estudaria os indivíduos fora dos contextos sociais, etc. Observou a divisão disciplinar do conhecimento e naturalizou-o, organizando as justificações das respectivas divergências através do abundante uso das tautologias: se a sociologia era diferente da economia ou do direito, então essa distinção académica e cognitiva que se observa só pode ser funcional, pois é assim que está a funcionar. Mais: se as disciplinas estavam separadas, os sistemas empíricos a que se referiam também seriam estanques entre si, porque é assim que são representados pela ciências sociais.

As teorias de Parsons foram criticadas por estarem ao serviço da missão imperial. Mas o processo centrípeto de dividir as ciências sociais das ciências naturais e entre si, protegido por tautologias auto-explicativas, tem sido menos comentado. Fazê-lo implica questionar profundamente as políticas educativas, universitárias, científicas com que o estrutural-funcionalismo de Parsons se dá tão bem.

Os três clássicos das ciências sociais: Marx, Durkheim e Weber

Neste exercício perderam-se as virtualidades da produção concertada de sentidos de acção socialmente significativos referida por Weber. A rede de sociabilidades que transformaria a liberdade individual em concertação social de forma flexível e promoveriam mudanças sociais permanentes, no respeito pela vontade que se revelasse dominante, tornou-se, em Parsons, uma ideia moral e jurídica de sociedade que se impõe institucionalmente. Perdeu-se a solidariedade entre as pessoas que partilham identidades, referida por Durkheim, seja no caso das sociedades mais simples, seja no caso das corporações que definem um nível social intermédio entre as famílias e as sociedades nacionais. As pessoas, em Parsons, são indivíduos à procura do seu lugar na sociedade pré-fabricada.    

A ideia de a sociedade ser uma dimensão especialmente elevada da vida que caracteriza a espécie e a inteligência humanas (Dores, 2005) transformou-se, nos trabalhos de Parsons, na teoria cibernética de sistemas funcionais artificiais mutuamente independentes entre si e independentes da natureza (assunto a ser discutido com as ciências naturais e não com as ciências sociais centrípetas). Como no caso da cibernética, para a qual não há diferença ontológica entre máquinas e matéria viva, para a doutrina de Parsons as acções individuais são praticamente irrelevantes: não beliscam as estruturas sociais. As mudanças constatam-se quando ocorrem nas estruturas – por exemplo, quando mudam as leis – sem que haja qualquer relação reconhecível entre essas mudanças e o povo. Ou como se diz, o povo é como o Pai Natal, não existe. O mesmo se diga das revoluções. Povos, revoluções, períodos constituintes, são assuntos da história, mais uma disciplina que ajuda os sociólogos a concentrarem as suas atenções na sociologia, a ciência das estruturas sociais, da ordem isolada de forma estanque das outras ciências, dos outros saberes e das transformações sociais.

O ensino de Parsons, que formou todas as gerações de sociólogos até hoje, inscreveu Durkheim e Weber entre os clássicos da sociologia. As ciências sociais e a sociologia não puderam ignorar a influência e o folego das teorias marxistas. Mas o reconhecimento institucional do marxismo continua marcado pela segregação: a teoria crítica rompe com a doutrina parsoniana reclamando direitos de autonomia para a sua própria doutrina. A alegação da teoria crítica é de que, em democracia, com a pluralidade de partidos, não é possível ignorar a influência partidária nas agendas científicas, sobretudo nas das ciências sociais. Conclui essa observação que é obrigação dos cientistas fazer oposição ao status quo e, portanto, adoptar explicitamente uma ideologia de oposição, em nome da esperança proletária que, entretanto, tem sofrido diversas mutações. A mais-valia das ciências sociais seria, sobretudo, propor aos políticos e aos eleitores reformas que possam ser adoptadas por quem de direito.

Em Parsons, a sociedade das ciências sociais é dividida em sistemas quase fechados, com a economia, a cultura, a política e … a sociedade. A sociedade das estruturas sociais a que os indivíduos são chamados a integrar-se através das respectivas acções é apenas uma das dimensões sociais, aquela que é estudada pela sociologia. A sociedade como sistema nacional não pode ser estudada pela sociologia sem a colaboração de todas as outras ciências sociais, como a de relações internacionais, a economia ou a ciência política. Como institucional e profissionalmente são incomunicáveis, resta à sociologia, como às outras ciências sociais, adoptar uma estratégia centrípeta de produzir ciência até que venha a haver condições de valorizar a estratégia centrífuga (Merton, 1948).

Como a teoria de Parsons é insensível às transformações sociais em processo, a teoria crítica tem largo campo de acção no seio das ciências sociais. Marx foi, assim, acrescentado aos outros dois autores escolhidos por Parsons para estruturarem o pensamento sociológico. Além da divisão horizontal entre disciplinas, as ciências sociais também se dividem verticalmente entre duas ideologias incompatibilizadas entre si, instituídas em escolas separadas que oferecem alternativas para os candidatos a serem profissionais das ciências sociais.

Os profissionais são chamados a especializarem-se em ciências sociais, dizendo não às ciências naturais, às tecnologias, às humanidades. Depois especializam-se numa das suas disciplinas, todas rivais entre si e igualmente incomunicantes. Dentro das disciplinas, cada profissional especializa-se em objectos de estudo, subdisciplinas e ideologias de acordo com as oportunidades existentes. A ciência que fazem é centrípeta, que, como o estrutural-funcionalismo, não questiona a sociedade de fundo, nem a natureza das sociedades, nem a natureza das ciências sociais. Na defensiva, organizam doutrinas pré-fabricadas hiperespecializadas no seio das quais se elaboram espaços iniciáticos de reflexão e acção profissional, já que é sempre necessário e problemático reafirmar ao vulgo, sobretudo aos financiadores, a utilidade social e prática das actividades científicas.

Com a evidência das alterações climáticas, emerge a necessidade de reverter as políticas centrípetas defendidas explicitamente por Robert Merton (1968), o discípulo de Parsons, no pós-guerra, com vista a organizar a profissionalização em massa dos estudantes de sociologia. Perante a evidência das transformações do meio ambiente que afectam as sociedades, as ciências e as ciências sociais estão a responder (Clark & Szerszynski, 2021; Renn, 2020). Em vez da hiperespecialização auto-suficiente e doutrinariamente obediente, há agora necessidade de mobilizar os conhecimentos existentes para continuar o projecto de transformar as filosofias em ciências compatíveis com as ciências naturais. Não se trata de uma atracagem a um porto seguro. Ao inverso: é uma aventura de conquista de conhecimentos novos escondidos atrás dos biombos centrípetos abertos entre si, dentro e fora dos campos científicos. Em vez de estruturas inamovíveis, é preferível entender a ciência necessária para enfrentar o Antropoceno como um espaço aberto, sem fronteiras ideológicas, disciplinas, escolares, universitárias e de investigação. Desenho que politicamente é aceite pelos financiadores para projectos de ciência aplicada, mas não com o mesmo empenho para fins de ciência fundamental.

As ciências centrífugas não são detractoras das ciências centrípetas. Pelo contrário. Ao invés das doutrinas científicas defensivas que protegem as ciências centrípetas, as ciências centrífugas abrem-se a todas as formas de conhecimento que possam ser úteis para a sua/nossa libertação, incluindo filosofia, direito, humanidades e pensamentos tradicionais. Os pensamentos tradicionais serão, seguramente, ajudas importantes para compreender como será possível romper com o pensamento cartesiano que instituiu a inteligência como o critério distintivo entre a humanidade e a natureza. Inteligência que serve para distinguir as pessoas da natureza e as pessoas entre si, reduzindo a maior parte delas a natureza, a indivíduos, a recursos humanos, a força de trabalho. Michael Corballis (2011) propõe substituir a inteligência pela recursividade, a superioridade ontológica pela característica indistintamente inata e social que se revela em necessidade de criar individualmente identidades e expectativas nos contextos sociais de evolução da vida. Trabalhos clássicos como os de George H. Mead (Blumer, 1981) podem ser revisitados para retomar as relações colaborativas entre a biologia e as ciências sociais no questionamento do seja uma definição de sociedade que considere a natureza humana, em vez de a tratar como de origem divina, etérea, ou em rede cibernética de inteligência artificial.

Referências

CONTINUA EM: Dos limites das ciências centrípetas

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Max Weber e ciência centrífuga

A sociedade sem classes industrializada que iria universalizar-se através de revoluções proletárias, antecipadas por Marx e Engels, não ocorreu. O que aconteceu na Europa do pós-guerra, ao invés, foi uma estabilização e desenvolvimento da solidariedade orgânica, como a apontada por Durkheim. Então, Max Weber acusou Marx de utilizar ideias milenaristas para entusiasmar trabalhadores com perspectivas históricas falsas. Mas ao contrário de Durkheim, para Weber a única realidade existente eram as pessoas tomadas individualmente. As sociedades não poderiam ser tratadas como coisas, ao modo das ciências naturais, pela razão de serem mera imaginação.

Para Weber, as ciências sociais tratariam de estudar o sentido atribuído às acções das pessoas, egoístas ou altruístas, sem relação com aquilo que efectivamente se passava ao nível inferior, ao nível da matéria estudado pelas ciências naturais. As ciências sociais são, a seus olhos, o estudo do modo como as ideias abstractas influenciam as práticas; como a racionalidade, as classes sociais, os partidos, a burocracia, a economia, estão historicamente associadas a certos comportamentos sociais. Max Weber reforçou o cartesianismo de que Marx e Durkheim tentaram escapar. Hoje, apesar do forte desenvolvimento das ciências sociais, pensa-se a sociedade como se esta fosse alheia à natureza, erro que se está a pagar com a emergência climática e a extinção das espécies favorecidas pela actividade humana.  

“There is no such thing as society!”

Margaret Thatcher dixit

A tarefa prioritária das ciências sociais no último século tem sido a de se organizar em disciplinas e subdisciplina ignorantes do trabalho umas das outras e também do que se passa nas ciências sociais (Snow, 1956) e no mundo das tecnologias (Latour, 2007). Essa actividade ficou descrita por Talcott Parsons (1948), juntamente com a conceptualização da teoria de sistemas (Parsons, 1961) que separa radicalmente estruturas sociais, valores institucionalizados, próximo do que propôs Durkheim, e acção social individual, próximo do sentido de Max Weber. Até aos dias de hoje, a crítica do estrutural funcionalismo não foi suficientemente clara e convincente para que este deixasse de continuar a ser a referência epistemológica hegemónica (Mouzelis, 1995, p. 7).

Tentativas de organizar paradigmas centrífugos para as ciências sociais (Bourdieu, 1995; Elias, 1990; Giddens, 1988) continuam a surgir de modo extraordinário, sem influenciar o rumo geral das ciências sociais isoladas entre si e das ciências naturais, incapazes de cumprir o programa comteano de mútua convergência das ciências sociais e naturais desejado também por cientistas naturais (Capra, 1989; Prigogine, 1996; Schofield, 2018).

Max Weber (1864-1920) foi filósofo, político, economista, jurista, sociólogo, historiador, mas recomendou aos seus discípulos que escolhessem apenas uma especialização (Weber, 2012b, 2012a). Inspirou a profissionalização das ciências sociais que se sucederia (Coser, 1956, pp. 18, 19, 27) a declarar inconcebível o projecto comteano e a assumir de forma institucional a incompatibilidade entre as ciências sociais e as ciências naturais.

Para Weber, a análise social científica deveria produzir medidas de desigualdades. Ao fazê-lo, notou como, ao contrário do que alegou Karl Marx, as classes sociais não formam blocos políticos eleitorais. Isso pode explicar-se por os trabalhadores estarem divididos por interesses económicos diferentes entre si e por pensarem politicamente de forma diversas.  Assim, economia, política, classe social, embora se relacionassem mutuamente, esses relacionamentos eram históricos. Mudavam com o tempo e com a história de cada sociedade particular. O que as ciências sociais poderiam fazer, dadas as circunstâncias, seria comparar objectivamente a situação de cada pessoa numa tabela de medidas que possam informar a sua situação económica (valor das propriedades e/ou valor dos rendimentos), política (em que partido participam ou votam) ou social (prestígio da profissão ou/e da certificação escolar obtida) ou as respectivas situações negativas, como pobreza, exclusão social, iliteracia.

O que os cientistas sociais podem fazer é ideais-tipo, caricaturas da realidade esquartejada por variáveis que possam ser tomadas como indicadores de dimensões sociais, separadas entre si e da natureza, fundados em iniciativas e propósitos ideológicos que se imporiam no campo das ciências sociais conquanto apresentassem argumentos mais convincentes.

As escolas e as universidades, apesar das finalidades inter e transdisciplinares que declaram, trabalham arduamente para transformar em dogma e tabu incorporado a epistemologia weberiana da ciência, na verdade da tecnociência (Veta, 2021). Esta epistemologia serve bem os interesses imperiais de a mão esquerda, como as ideologias, ignorar o que faz a mão direita, a violência das instituições. Ao imperador cabe a sobriedade de parecer sério mesmo perante as maiores misérias humanas. Sobretudo quando há interesses e agentes imperiais envolvidos na exploração da Terra e dos seus recursos humanos, o principal desígnio da actual missão imperial de expansão da Fé e do Império.

Embora os direitos humanos, a inovação científica, a justiça moralmente igualitária sejam valores consensualizados e juridicamente formalizados nas sociedades modernas, as falhas evidentes e conhecidas ao respeito destes valores na acção institucional, envolvendo responsáveis, funcionários e trabalhadores, passam frequentemente e eventualmente escandalosamente impunes. Tais falhas podem ser apresentadas como excepções cuja insistência as tornam normais (Agamben, 2004).

A separação hierárquica entre responsáveis e sujeitos, ao serviço de desígnios imperiais superiores, continua a desenvolver castas sociais, descritas ingenuamente pelas ciências sociais, à maneira weberiana, como desigualdades sociais. Umas trabalham com a mente e as outras com a força física; umas ganham cada vez mais e outras cada vez menos; umas são geralmente impunes quando cometem crimes de colarinho branco e outras são puníveis disciplinarmente e por crimes de lana caprina ou bagatelas penais, enchendo as prisões onde cada preso consome com a sua miserável presença três salários mínimos.

A lógica imperial descrita por Descartes substitui Deus por uma inteligência e razão laicas, as da administração imperial, a res cogitans, e a criação por natureza eterna, a res extensa, sem dignidade que impeça a sua exploração radical. O lugar de Deus é ocupado agora pelo trabalho intelectual, ambos separados da Terra, objecto a ser explorado. À maior parte da humanidade, a que trabalha fora do âmbito do trabalho intelectual, das administrações públicas e privadas, embora continue a pensar (o que é uma pena, do ponto de vista do império, e uma desvantagem em relação aos robots), é reconhecida uma dignidade ligeiramente superior à natureza – afirmada pelos Direitos Humanos – mas incomparável com a dignidade das personalidades, ditas responsáveis, que representam instituições.

As sociedades modernas revelam-se incapazes de cumprir as determinações de igualdade legal ou social, mas o direito e as ciências sociais insistem em manter essas determinações, embora desajustadas da experiência (Jakobs & Meliá, 2003). Max Weber descreve o processo de afirmação do espírito racional nas sociedades modernas como burocrático, incluindo o seu sentido negativo e repressivo da liberdade e da imaginação. Mas as alternativas, o espírito tradicional e o espírito carismático, serão ainda piores, a seus olhos.

Assim, embora Max Weber recomende a produção organizada de ciências centrípetas nos seus estudos metodológicos, foi também um praticante das ciências centrífugas, nomeadamente quando avança o conceito de estados-de-espírito que usa, de forma clássica, na sua polémica com Marx, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Esse texto, o mais famoso dos que escreveu, não nega a existência de espírito revolucionário. Contrapõe que terá sido o espírito do capitalismo e não o espírito revolucionário, ambos com antecedentes em fenómenos religiosos tradicionais e carismáticos, o que maior influência teve na organização das sociedades modernas. Sendo que o espírito do capitalismo se afirmou de forma mais discreta no seio das famílias burguesas, que o praticaram e divulgaram, em vez de forma violenta como fizeram alguns trabalhadores envolvidos em movimentos proletários, sem sucesso.

A história das teorias ciências sociais do século XX revela que neomarxistas e neoweberianos encontraram chão comum onde assentar as disciplinas de ciências sociais. Essa coligação ideológica é hegemónica e reforça as ciências centrípetas, alheando-se da promoção das ciências centrífugas. Reforça as omissões no estudo de conceitos de fundo, como estados-de-espírito, violência, império e outros. Reforça o isolamento do mundo das ciências sociais do das ciências naturais, as disciplinas entre si, das subdisciplinas entre si, das partes e do todo, de modo a ser difícil às ciências sociais observar as relações entre as sociedades e o meio ambiente (Renn, 2020).

Como ensinou Tocqueville, também para Weber as revoluções podem ser encaradas como desperdícios de energia, já que mais não farão do que seguir o rumo de transformações profundas já inscritas nos processos sociais de longa duração em curso. Para Weber, o movimento operário não era um embrião do futuro, como julgava Marx. Era uma reminiscência do passado, do tempo das sociedades tradicionais em que a administração pública era frágil e, portanto, não era possível actuar, para o bem e para o mal, com racionalidade a nível político e social.

Referências

CONTINUA EM: Autores clássicos e ciência centrífuga

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Durkheim e ciência centrífuga

Karl Marx foi positivo, dialéctico, histórico, cartesiano, promotor das ciências sociais, prometeu a abolição da missão imperial, dissolvida por uma sociedade sem classes. Concentrado na crítica ao capitalismo, o seu conceito preferido, e contando com o espírito revolucionário que viveu e observou, não antecipou a perda de vitalidade histórica do proletariado.

Durkheim (1960) deu resposta à questão de como as sociedades pós-revolucionárias, nacionais, fechadas dentro de fronteiras, unem pessoas que não se conhecem nem podem conhecer-se. Da educação em massa numa cultura superior imposta de cima surge a consciência colectiva. A consciência social impõe-se às pessoas porque sem ela não há sociedade, não há identidades sociais nem as protecções que elas desenvolvem. Consciência social e sociedade são dois aspectos da mesma coisa: algo que se impõe aos indivíduos naturalmente.

Através da divisão do trabalho, as pessoas são conduzidas a colaborar profissionalmente com as comunidades funcionalmente existentes. Formalizada, racionalizada, reforçada pelo direito e pelas ciências sociais, a divisão de trabalho funciona a nível meso, a nível organizacional, traduzindo no quotidiano as necessidades superiormente determinadas pela complexa solidariedade orgânica, a forma de sociedade e de consciência social específica das sociedades modernas.

Consciência, cultura, direito, relações sociais, em Durkheim, são diversos aspectos da mesma entidade evanescente a que chamamos sociedade e na qual desejamos integrar-nos, apesar do trabalho, das cedências e das dificuldades que isso implica, e de que a anomia é evidência. A anomia resulta dos desajustamentos entre as consciências integrações sociais individuais. Explica o número de suicídios e, também, o mal-estar físico, mental e social, incluindo a quantidade e a qualidade de doenças, crimes e violências.  

Émile Durkheim (1858-1917) estudou as estatísticas de suicídio, verificou como o isolamento social aumentava a probabilidade de suicídio e concluiu haver uma relação entre a anomia social, as dificuldades das pessoas em terem presente e aceitarem as regras sociais de solidariedade impostas que caracterizam o todo social na época em que vivem.

Este trabalho seminal é reproduzido pelos sociólogos no seu aspecto estatístico. Estudos que exploram as estatísticas nacionais, na economia, na saúde, na política e noutros sectores, são parte de leão daquilo que as ciências sociais fazem. Em contraste, a anomia e a solidariedade orgânica, conceitos holistas que o autor usou para relacionar os fenómenos classificados estatisticamente e a sociedade, entendida por Durkheim como um tipo de consciência emocional partilhada, ficaram sem uso. Resultado da prioridade às ciências centrípetas, as tecnociências que procuram rentabilizar o trabalho científico para fins politicamente definidos.

A ciência centrífuga funciona como contestação da autoridade, chamada de atenção pública aos decisores: sempre que as estatísticas revelam anomia, como as desigualdades sociais, significa que pode está a haver um aumento dos riscos de desagregação e convulsão social. Quando isso acontece, quando os argumentos saem da academia para o debate público, há uma vitória para a sociologia pública (Braga & Burawoy, 2009). Mas não é habitual.

Durkheim arriscava bastante. Insistia em romper com o senso comum. Fê-lo ao ligar anomia abstracta a suicídios concretos. Fê-lo também quando investigou as formas elementares da vida religiosa (Durkheim, 2002). Partiu da lei dos três estados de Comte, presumindo haver uma diferença essencial entre o pensamento dos povos com estruturas sociais mais simples e o das sociedades modernas, com as suas complexas divisões de trabalho. Não haveria, portanto, pensamentos independentes das práticas sociais, pois dependeriam da consciência social dominante. Por isso, a sociedade, a solidariedade e a consciência colectiva são, para Durkheim, uma e a mesma coisa, não apenas nas sociedades modernas, mas desde sempre, como verificou ser também o caso nas sociedades simples.

As consciências individuais ou locais, como as dos profissionais do mesmo ofício ou dos que vivem do mesmo sector da economia, da mesma corporação, funcionam em Durkheim como coisas, como se fossem materiais, determinantes como as infra-estruturas de Karl Marx. Mas ao inverso de Marx, Durkheim imagina as determinações a funcionar de cima para baixo. São as consciências que determinam a acção e não o inverso. Alega que essa imaginação é sociológica. Admite haver uma perspectiva psicológica que atenderá em separado ao estudo da consciência individual. Esta última e a consciência social convivem e misturam-se no mundo das consciências.

 É o facto de ser sociólogo – e não psicólogo – que o leva a salientar o carácter coercivo da consciência social. Individualmente, cada pessoa é livre de se comportar como entender, sendo certo que terá de arcar com as consequências da censura social e a infelicidade associadas à anomia. A própria sociedade ocupa-se de organizar essa censura de diferentes formas.

A sociedade, simples ou complexa, mecânica ou orgânica, é a condição espiritual e material de existência das pessoas, da organização da satisfação das suas necessidades básicas, incluindo as de sociabilidade e de previsível segurança perante as adversidades. Por isso, a sociedade é adorada e respeitada com provedora, cuidadora e correctora das falhas próprias do livre-arbítrio individual.

Durkheim estudou a repressão, nomeadamente a judicial, como uma forma de orientar a censura social, reduzir a anomia e a infelicidade das pessoas que não compreendem ou aceitam as regras vigentes. Embora a sua enfase seja o respeito pela ordem estabelecida, pelos desejos de quem tenha o poder de interpretar as leis sociais e jurídicas, o autor reconhece haver um papel indispensável para a anomia: animar a crítica e as transformações sociais e, mais vulgarmente, abrir espaço à criatividade, como a artística ou científica. Durkheim recomenda aos sociólogos romperem com o senso comum. Que façam sociologia centrífuga e desafiem a ciência centrípeta, nomeadamente através do estudo das relações entre as consciências individuais e sociais, ou entre as sociedades simples e complexas, de solidariedade mecânica e orgânica.

Nas sociedades mais simples, alega o autor, as consciências individuais são menos capazes de condicionar e/ou contrariar a consciência social. A anomia é reprimida de forma mais imediata e opressiva, violenta, não apenas pelas autoridades, mas também pelo vulgo. A estrutura social nas sociedades mais simples é mais frágil e, por isso, a sua defesa é mais agressiva. O controlo social institucionalizado é mais forte e dividido nas sociedades modernas, o que, paradoxalmente suporta maior liberdade individual, mais anomia, menos violência, mais tolerância.

Se em Marx, a matéria social é a força dos trabalhadores organizados a explorar a Terra, directamente na agricultura, nas minas e sobretudo na indústria, em Durkheim a matéria social é virtual, mas funciona como as coisas: é matéria evanescente, como a energia. É a consciência colectiva solidária, que se impõe por necessidade mentalmente antecipada. Essa necessidade individual de participar na sociedade é evidente na partilha de mitos e rituais cujas expressões, em sociedades modernas, podem ser observadas nas acções regulares, conscientes ou não, praticadas em massa pelas pessoas (Tarde, 1993).

Em Durkheim, a materialidade da sociedade imposta às pessoas e separada da liberdade individual é observável nas práticas repetidas pelas pessoas, cuja amplitude e energia dão um poder às sociedades modernas muito superior às das sociedades tradicionais: é o progresso da ordem mental-social que se distingue da evolução das forças produtivas mencionada por Marx orientada pela escolha da maior potência produzida. A infra-estrutura em Durkheim é o resultado de uma consciência social, como a solidariedade orgânica, que promove acções individuais em série organizadas pela valorização abstracta da divisão de trabalho, da confiança nos desconhecidos de que dependemos para sobreviver. As fábricas e as máquinas industriais desenhadas ao serviço dos capitalistas para mobilizar e explorar recursos humanos, para Durkheim, são casos particulares de concretização da consciência colectiva que encontraram a sua função e definiram as suas regras específicas que afectam os intervenientes, independentemente do que acontece na agricultura ou nas pescas. Abaixo da consciência social nacional, existem consciências sectoriais, corporativas, regras sociais e jurídicas distintas adaptadas às experiências de solidariedade particulares. Além da realidade macro, há realidades meso sociais com relativa autonomia entre si.

Embora Durkheim também fosse politicamente socialista, as heranças das teorias de Marx e Durkheim tornaram-se modelos sociológicos opostos. As primeiras são essencialistas e revolucionárias e as segundas funcionalistas e ordeiras. Umas observam como as sociedades se transformam em lutas intestinas e as outras como as sociedades se organizam com resultados positivos através da vontade e da força, apesar das diferenças sociais agravadas com a divisão de trabalho.

Referências

CONTINUA EM: Max Weber e ciência centrífuga

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Materialismo histórico e ciência centrífuga

Historicamente falhado, o materialismo histórico passou-se do estudo da infra-estrutura (um conceito holista de economia que inclui o estudo dos modos de produção) para o campo da superestrutura, sob a forma de ideologia inspiradora de partidos políticos. Falhado no campo da política, elevou-se como superestrutura da superestrutura: ideologia refugiada no campo da ciência. A discussão holista da essência transformadora das sociedades modernas (o modo de produção) foi substituída pelas lutas culturais parcelares de reconhecimento da legitimidade dos interesses dos trabalhadores, sem que as infraestruturas – tecnologias, energias, relações com a natureza, estados de espírito reaccionários e revolucionários, relações entre as pessoas – sejam equacionadas. Como as práticas científicas dominantes, o materialismo histórico que sobrou das lutas sociais do último século e meio também separa as análises macro, estruturais, das análises micro, do quotidiano. Reduzidos ao campo das ciências sociais, como as outras teorias do campo, os marxismos precisam completar a pré-concebida incompatibilidade entre o macro e o micro com a invenção de um nível meso, como a a administração dos estados, a cultura, os partidos políticos ou profissões. Perdem de vista a missão imperial e, em particular, a necessidade de contestar a distinção cartesiana entre natureza natural e humanidade artificial.

A ciência centrífuga é a parte das ciências que desenvolve o trabalho de contestação dos pressupostos cartesianos (Damásio, 1994), a contestação à noção de partida de que o todo é a soma das partes, na res extensa, e que só a imaginação da res cogitans arbitra a unidade artificial àquilo deve permanecer separado, a saber a humanidade pecadora e a vida celestial pós-morte. Esta ideologia científica, de origem religiosa, é difícil de subverter, apesar dos múltiplos ataques desenvolvidos pelas ciências e pelas políticas emancipadoras da tutela sobrenatural do pensamento. O materialismo histórico foi das correntes científicas e ideológicas protestou contra o cartesianismo, sem sucesso. No fundamental, adaptou-se ao cartesianismo para manter a parte de sucesso e prestígio que obteve. Perdeu o estado de espírito revolucionário.

O mesmo aconteceu com outros movimentos abolicionistas das classes, como os contra a escravatura, o clericalismo, o capitalismo, o colonialismo, o patriarcalismo, o totalitarismo, etc. O cartesianismo mantém-se firme a servir de matriz às ideologias políticas modernas. Apesar das consequências das acções humanas conjugadas no meio ambiente serem reconhecidas, todos os partidos políticos continuam a insistir em acelerar mais a actividade económica destrutiva alegando, e convencendo os eleitores, de que essa é a única forma de viver melhor um dia, sem data prevista. As pessoas, inspiradas em Descartes, entendem que os valores são coisas divinas e intangíveis, incompatíveis com a realidade material e prática, como as ciências sociais são incompatíveis com as ciências naturais. Como diria Orwell (2017), alguns são mais iguais do que outros. Ou, substituindo o valor da igualdade pelo da liberdade, alguns são mais livres do que outros. Isto é, as classes sociais existirão para sempre, ainda que uma parte da sociedade desejasse acabar com elas. Terá sido a isso que Marx chamou o socialismo utópico. Contrapôs a isso o socialismo de base materialista, histórica e económica, o socialismo científico.

Reconhece-se o efeito maniqueísta das ideologias como um obstáculo ao conhecimento (Snow, 1956). O conhecimento propício à libertação das sociedades das contradições de classe e da impotência para evitar criar mais problemas existenciais, como as mudanças climáticas, está bloqueado (Renn, 2020). Como e porque resistem os conhecimentos científicos e as sociedades modernas às ciências centrífugas e os movimentos abolicionistas?

O cartesianismo separa as mentes dos corpos, a sociedade da natureza, as ideologias das práticas, a ciência centrífuga da ciência centrípeta ou tecnociência, para concentrar todas as energias das sociedades em finalidades específicas, bem definidas, independentemente da moralidade da acção e dos seus efeitos secundários. Profissionalmente, os trabalhadores não são responsáveis – ainda que possam desejar sê-lo – pelas decisões das administrações dos projectos que determinam a existência de organizações hierarquicamente organizadas. Como determinado religiosamente, a vida dos superiores – embora hoje não sejam aceites as alegações de ascendência divina dos governantes – é independente da vida do vulgo e determinante para os rumos das sociedades. Na ciência profissionalizada não é diferente.

As ciências centrípetas vivem no interior do labirinto das disciplinas especializadas que não se falam entre si e que tratam níveis de realidade como se estes existissem também isolados entre si. Recticularmente se constroem assim os labirínticos cantos de sereia em que se isolam as disciplinas profissionais e científicas que se subdividem, mas raramente dialogam entre si: são as ciências centrípetas que perderam de vista as finalidades morais e holistas do conhecimento (Snyder, 2023). A consistência teórica e prática entre o cartesianismo, o profissionalismo e a ciência centrípeta, por um lado, e a resiliência das classes sociais mesmo após fortes e sucessivos ataques bem-sucedidos, por outro lado, podem ser aplicadas pelo consenso social que ainda não foi quebrado em torno da missão imperial moderna de explorar a Terra e os seus recursos, incluindo os recursos humanos. A ambição generalizada das sociedades modernas e das pessoas nelas integradas é, na medida do possível, participar na exploração da Terra, no quadro da organização internacional desenvolvida pelas elites imperiais, competindo para chegar mais alto em qualquer das hierarquizações existentes. O céu é o limite, dizem.

As ciências centrífugas usam os conhecimentos produzidos pelas ciências centrípetas para os questionar, para repensar os seus limites e inventar soluções mais adequadas a uma eventual superação dos limites desses conhecimentos. Essa actividade é geralmente improdutiva, especulativa, inconclusiva, controversa, mas funciona fora dos labirintos cartesianos e ideológicos. Precisa de um meio intelectual desinibido capaz de dispensar o orgulho profissional e pessoal em nome da produção de melhores conhecimentos, eventualmente mais eficazes.

As ciências centrípetas são mais produtivas e previsíveis e são, naturalmente, as preferidas dos gestores de ciência, dos profissionais de ciência e também da população que vê na ciência um instrumento de exploração da Terra, e não de libertação das imoralidades sociais. As ciências centrífugas são intelectualmente mais exigentes, não tanto no aspecto da sabedoria de quem as pratica, mas mais na disponibilidade para sair das zonas de estabilidade ideológica em que se vive e pensa confortavelmente, sem pensar moralmente e nos efeitos secundários do que se faz.

Karl Marx, como os clássicos das ciências sociais, praticava ciências sociais centrífugas numa época em que campeava o espírito revolucionário nas sociedades modernas e não havia uma exploração tão organizada das comunidades científicas das ciências sociais como passou a ocorrer com a profissionalização e global dos licenciados nas universidades, no pós-guerra.

Foram as monarquias que organizaram as navegações oceânicas. Mas foram os colonos quem deu continuidade à Fé e ao Império, tomando para si pedaços da Terra (Linklater, 2013), e os trabalhadores libertados das terras para logo participarem na industrialização, quem realizou o trabalho prático. O que entusiasmou a humanidade na teoria de Marx foi a crença revelada pelo determinismo histórico, de base científica, de que a quantidade – os proletários a viver juntos – se transformaria dialéctica e necessariamente em reconhecimento da humanidade dos trabalhadores e da sua moral. As greves não são meras reacções de sobrevivência. São também alimento para o espírito revolucionário e a ideia de uma sociedade sem classes que, por isso, se concretizaria obrigatoriamente um dia pela sempre crescente força dos trabalhadores.

Como qualquer outra teoria, a marxista tropeça nas suas contradições. Mas serve a ciência centrífuga sempre que é usada para fazer perguntas na perspectiva de oferecer novas perspectivas de pensar que estão a ser preteridas, de momento. Pode perguntar-se, por exemplo, por onde anda o espírito revolucionário que ambiciona realizar uma sociedade sem classes como aquela sociedade socialista de que fala a constituição portuguesa de 1976? Será que esse tipo de sociedade já foi realizado, como dizem os partidos de direita que concorrem às eleições de Março de 2024, ano em que se comemora os 50 anos da Revolução de 25 de Abril, referindo-se à persistência do Partido Socialista no governo? Estará o espírito revolucionário que tanto atrai a juventude representado pelo partido da extrema-direita que sobe nas sondagens e em mandatos parlamentares? Como a ambição de uma sociedade sem classes se compagina com a exclusão de ciganos e dos imigrantes de países pós-coloniais reclamada pela campanha eleitoral de extrema-direita? Porque é que há tantos trabalhadores a votar em partidos que não protegem os seus interesses económicos?

Referências

CONTINUA EM: Durkheim e ciência centrífuga

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Materialismo histórico e o teste da história

Com Marx, a filosofia alemã, o socialismo francês e a economia política britânica convergiram num pensamento europeu que entusiasmou gerações em diversos continentes. Marx resgatou o universalismo iluminado inspirador das Revoluções Industrial e Francesa, na perspectiva da superação definitiva das violentas contradições históricas e sociais vividas no século XIX. Duzentos anos após o seu nascimento, o nome de Marx continua a ser conhecido como uma ameaça ao status quo. Porém, por ter sido inspirador do socialismo real, um fracasso histórico, é também dado por ultrapassado. Os seus admiradores dividem-se tanto quanto os seus detractores. Cresce o número dos que são indiferentes. Mas a marca do seu pensamento continua a ser incontornável, pelo menos nas ciências sociais.

Karl Marx (1818-1883) formou-se em filosofia e acabou por ser mundialmente conhecido como economista genial e revolucionário. Declarou-se materialista e seguiu as tendências da época: abandonar a metafísica e adoptar o empirismo pragmático, como sugeriu Auguste Comte na sua lei dos três estados do conhecimento humano. Ao materialismo próprio da perspectiva científica aplicada à natureza, Marx acrescentou o adjectivo histórico. O materialismo-histórico junta à produção de factos económicos o determinismo futurista, optimista, que assegura que um dia tudo acabará bem.

O autor inscreveu essa epistemologia nos seus conceitos, como o de modo de produção. O modo de produção é a relação dialéctica entre as relações de produção, a exploração da Terra pelas sociedades modernas, e as forças produtivas, o ânimo com que os trabalhadores organizados a mando das elites ocupam os seus dias e energias a explorar a Terra. Quando os trabalhadores fazem greve, fenómeno recorrente, não apenas deixam de trabalhar, mas ocupam a mente a imaginar mundos diferentes, para melhor, daquele em que vivem. O sentido da história, assegura Marx, cumprirá os desejos dessa imaginação. O nível e a intensidade social, mais ou menos revolucionários, desses imaginários são a fonte do determinismo histórico: um dia, tarde ou cedo, esses imaginários têm tido e terão sempre consequências práticas na vida social, enquanto houver trabalhadores a imaginar futuros melhores.

A capacidade dos interesses dominantes de acumulação em corresponder à lógica positiva da história é limitada. A superação do modo de produção capitalista pelo modo de produção socialista não se revelou tão espectacular como a passagem do modo de produção agrícola para o modo de produção industrial. Sob as diferentes formas de capitalismo, liberal e/ou estatal, a perspectiva dos problemas sociais dos trabalhadores serem resolvidos é sempre não prioritária. O crescimento da economia merece todos os sacrifícios, incluindo a pobreza e a exclusão de trabalhadores. Para piorar a situação, há a convicção fundamentada na experiência de que as novas gerações viverão pior do que as actuais, sem sequer contar com as imprevisíveis consequências das alterações climáticas.

Marx descobriu que para renovar o ânimo social para prosseguir a missão imperial de exploração da Terra, as elites entram frequentemente em crise e arrastam a sociedades nisso. Quando a desadequação da produção às necessidades se torna evidente, o capitalismo precisa de se reinventar e aumentar o seu poder. Em economia diz-se que é indispensável o crescimento para que haja recursos para resolver os problemas sociais. O que também quer dizer que, em política, mesmo se as promessas eleitorais fossem cumpridas, novas promessas teriam de ser mobilizadas para justificar os sacrifícios dos trabalhadores para produzir o crescimento infinito que serve a acumulação de riquezas e respondem à evolução positiva dos modos de produção prevista por Marx.

A tese de Marx é que as crises comandadas pelas elites imperiais aumentam também o poder dos trabalhadores e dos militares que os servem. Assim, o crescente poder resultante da evolução dos modos de produção acumula riqueza, por um lado, e acumula imaginários de superação do modo de produção capitalista. Isso observa-se na realidade. Mas é preciso acrescentar que os imaginários se superação do modo de produção não se revelaram suficientes para abolir a hegemonia do capitalismo, nem nos países do socialismo real.

Concentremos a nossa atenção nos processos de produção de imaginários, como os produzidos pelas ciências sociais. Chamemos ciência centrípeta à parte das ciências sociais que se foca na economia, como disciplina, e estuda estatisticamente as relações entre as sociedades e o meio ambiente, tanto no aspecto reprodutivo (agricultura, construção civil, têxteis, etc.) como no aspecto produtivo (indústria, forças armadas, estados, etc.). É o detalhe e rigor empíricos especializados que caracterizam este tipo de ciência, a par da especialização: quem percebe de agricultura não percebe de indústria e vice-versa, e assim por diante em todas as especialidades e subespecialidades.

Marx apercebeu-se das limitações do seu pensamento económico e cozeu-o, separando as infra-estruturas (positivas, económicas) e as superestruturas (ideológicas, políticas). Seguiu a recomendação de Descartes de conceber diferentes níveis de realidade: a economia em baixo, no lugar da res extensa, e a política em cima, no lugar da res cogitans. Ao contrário da filosofia idealista, alegou, dever-se-ia valorizar mais as pessoas e as práticas de baixo, as práticas produtivas holistas, o trabalho, em vez das de cima, as práticas de ilusionismo das elites. Ainda hoje, as ciências sociais estão cruzadas por este dilema: valorizar os imaginários com que as elites mobilizam os trabalhadores, como fazem as teorias académicas, ou valorizar os imaginários contra-hegemónicos, como fazem as teorias críticas, alegando que são moralmente mais puros ou serão o imaginário das elites do futuro? Reconhecendo a difícil viabilidade da aceitação social de tais valores críticos, Marx alegou que a história está cheia de dialécticas abolicionistas de classes, como as aristocráticas, as esclavagistas, as clericais, e que a redução dessas classes à oposição entre burguesia e proletariado industriais antecipava o ressurgimento de uma sociedade sem classes, comunista. Mas (ainda?) não se cumpriu.

A hegemonia dos imaginários favoráveis às elites mantem-se e reforçou-se. A esperança de um modo de produção favorável à moralização da vida social se tornar irresistível foi destruída pela história. Cada pessoa imagina o seu mundo em pequeno, como especialista ao serviço de algum empregador ou como dependente de subsídios. A sociedade e o mundo estão fora do alcance de cada um. São estruturas inamovíveis pela vontade individual, como dizem as teorias sociais, embora a contragosto.

Os nossos empregos são experiências independentes das nossas competências políticas; caso não sejamos políticos ou activistas profissionais, resta alhearmo-nos da política e concentramo-nos na vida profissional. Ao contrário dos desejos de Marx, a atenção especializada nas infra-estruturas esgota a imaginação das pessoas. Os sonhos de alcançar uma sociedade diferente desvaneceram-se com a implosão da União Soviética. Como os outros profissionais, também os políticos obedecem aos seus chefes. Para fazerem carreira, têm de mostrar-se mais capazes de realizar os desejos das elites do que os seus colegas e concorrentes. Apesar das profundas transformações sociais dos últimos duzentos anos, as elites continuam a ser mais prestigiadas do que os trabalhadores (Sandel, 2020).

A divisão abstracta da realidade em níveis micro (como a economia das empresas ou a vida das famílias ou a vida profissional) e em níveis macro, geralmente descritos estatisticamente e interpretados ideologicamente (como as finanças públicas, as desigualdades sociais, as relações internacionais), funciona como uma desistência de compreender a realidade de uma forma holista, centrífuga.

Referências

CONTINUA EM: Materialismo histórico e ciência centrífuga

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

A epistemologia também previne as dores

A fé no poder da Razão começa por traduzir-se, no século XIV, no registo cartográfico e oficial da descoberta da superfície terrestre. A descoberta da ciência mecânica celeste, primeiro, e da complexidade das diferentes disciplinas científicas, depois, divide a fé na Razão em duas: a razão cósmica ou física, por um lado, e a razão microscópica ou química, por outro. A macro análise entende-se como parte do mundo espiritual, ou ideológico, virtual, e a micro-análise como parte do mundo da efectivo da matéria.

O universalismo da civilização em que as ciências despontaram é a sua maior força, e a sua maior fraqueza. É feito de normas de medida universais que, uma vez impostas, permitem estabelecer factos oficiais. Factos que para serem compreendidos e explicados exigem a adopção de disposições mentais específicas, as dos cientistas, no quadro geral da conquista da Terra: uma coisa é imaginar e organizar a logística, outra coisa é negociar comercialmente. Integrados na diversidade das actividades sociais geridas à distância pelos poderes imperiais, as ciências tanto permitem dar coerência e direcção às acções profissionais, em baixo, como dar coerência e direcção às acções das elites, em cima. Como se diz, a civilização pode orgulhar-se mais dos seus avanços técnicos postos a funcionar do que da moral que os utiliza para fins de exploração.

A nível individual, há quem se dedique a especializar-se e há a quem isso incomoda ou é insuficiente. Frequentemente, ambas as pulsões de especialização e de compreensão holista do mundo são sentidas pelas pessoas. A prazo, o próprio corpo das pessoas sofre as consequências das respectivas escolhas, cicatrizes da existência.

Problemas de coluna são muito vulgares nos seres humanos. Só se agravam com a idade, claro. A esse respeito há várias abordagens: a dos osteopatas, a dos ortopedistas, as chinesas tradicionais. Manipulação localizada, cirurgia com fisioterapia curativa e fisioterapia preventiva.

A abordagem mais intrusiva é a cirúrgica. A mais falível é a fisioterapia curativa. A mais eficaz, embora exija persistência e determinação do doente, é a auto-fisioterapia preventiva. Mas, claro, os médicos cirurgiões são, entre todos os parceiros destes processos, os mais credenciados e valorizados.

A auto-fisioterapia preventiva é tipicamente oriental. No ocidente há a ginástica sueca e outros desportos de manutenção que podem ser considerados auto-fisioterapia preventiva. A questão é que na China as pessoas se encontram na rua às centenas para praticarem auto-fisioterapia preventiva e no ocidente isso não acontece. O desporto tornou-se um negócio de entretenimento e campo de profissões intensamente competitivas, sacrificiais e alienadas dos problemas sociais.

A civilização ocidental dá prioridade ao valor da competição, da oposição, da crítica, e a civilização chinesa dá prioridade ao valor da conciliação, da submissão, da harmonização. Ambas as civilizações, bem-entendido, conhecem todos os valores citados. Ocorre que por tradição pensam de forma diferente, socialmente dão prioridades distintas aos valores.

Na medicina, os ocidentais desenvolveram extraordinárias competências para tratar dos traumas de forma intrusiva, recuperando rapidamente os trabalhadores e os tropas feridos que estejam em condições de resistir às intervenções cirúrgicas (as práticas cirúrgicas foram inventadas nas guerras, com os “voluntários” feridos. O uso de tropa para fins de teste de produtos químicos foi feito várias vezes, mesmo em tempo de paz). Muitas pessoas foram e são sacrificadas para testar processos intrusivos que podem vir a salvar vidas de terceiros. O pessoal de saúde é treinado a aprender, por tentativa e erro, as técnicas que tornam eficazes essas intervenções. Embora moralmente controverso, passou a ser aceitável e recomendável que as pessoas doem o corpo à ciência, permitindo fazer experiências com os seus cadáveres na perspectiva de salvar vidas. O que era uma profanação, tornou-se um sacrifício recomendável em solidariedade humana, em nome da ciência.

Para efeitos de cuidados com a coluna, a cirurgia é recomendada pela medicina ocidental para obter resultados práticos imediatos. Os efeitos secundários são de curto e longo prazo, em função do estilo de vida das pessoas. A osteopatia não tem efeitos secundários: usa o corpo do paciente, manipulando-o, e não usa instrumentos intrusivos. Muitas pessoas preferem tentar osteopatia. Mas ir ao endireita, como se chama popularmente tal prática, continua a ser comparado com ir ao mágico ou à bruxa. Não tem comparticipação de seguros de saúde, alegando estes não serem práticas cientificamente certificadas.

No caso da medicina chinesa, o que a torna difícil de ser mais eficaz no ocidente é o facto das pessoas não “acreditarem” nela. Ou quando acreditam, acreditam de um modo ocidental, de curto prazo. A medicina chinesa implica a adopção de modos de vida saudáveis, aquilo com que a medicina ocidental se preocupa menos. É remetida para a classificação de medicinas alternativas, categoria que reconhece o valor terapêutico de práticas sem base científica e recusa reconhecer oficialmente a credibilidade que tais práticas têm socialmente.

As dores crónicas na coluna são problema de saúde banal e ocultado pelas vítimas, sobretudo as que não sabem, não acreditam, que é possível libertaram-se dessas dores. Acreditar nessa possibilidade é indispensável para se persistir por meses seguidos numa terapia que não resolve as dores de coluna, mas estimula o corpo todo, incluindo a mente, para estar disponível para enfrentar energicamente todas as dores.

Desde logo, a cultura ocidental entende o corpo separado da mente. A magia das artes marciais como a dos cuidados de saúde orientais decorre da incompreensão mútua entre as epistemologias das culturas oriental e ocidental, entre ao dialéctica yin-yang e a mecânica separação entre os mundos material e espiritual que também separa as ciências naturais e as ciências sociais.  

Quando surge um problema, ele não é pensado em separado do modo de vida do paciente. O pensamento chinês tradicional é holista. Procura e encontra eventualmente muito longe das evidências, do local das dores, as causas de o mal-estar e da desarmonização. Usa e estimula os fluxos fisiológicos, incluindo os fluxos nervosos das dores, para abrir as portas para o bem-estar, como quem desentope sistemas de circulação. Fá-lo com paciência de chinês. Quem não tenha essa paciência, terá mais dificuldades em beneficiar das práticas terapêuticas orientais.

A confiança na terapia e no terapeuta cumpre um papel importante no resultado dos procedimentos, no ocidente como no oriente. A fluidez da comunicação entre as partes e o ânimo que o terapeuta possa incutir no paciente são decisivos. No ocidente, o paciente entrega-se inerte às mãos do terapeuta. No oriente, o terapeuta orienta a actividade do paciente. O alívio das doenças e das dores depende, pois, da disposição do doente e do modo como interpreta a acção do terapeuta, além da qualidade desta última.   

A coluna é entendida como um dos canais principais de diferentes fluxos de vida que ligam diferentes partes do corpo e o mundo exterior. Para os terapeutas orientais, tais vias devem estar desobstruídas. As dores sinalizam obstruções que podem ser manipuladas, ora localmente, ora no quadro geral das relações que a coluna estabelece com outras partes do corpo e do mundo. O cuidado da coluna é uma tarefa para toda a vida. Não no sentido de a vida se focar em estar sempre a cuidar da coluna, com a atenção que requer uma intervenção cirúrgica, mas no sentido de os estilos de vida deverem ter atenção aos modos como os hábitos reforçam e fragilizam as funcionalidades da coluna.

Pessoalmente, doente durante nove meses, aprendi a proteger a minha coluna: pratico natação, uso uma plataforma vibratória que desinflama o corpo, faço todos os dias 10 minutos de Xi Kung. Como ocidental, também não “acredito” nas teorias dos sacras, dos fluxos nos meridianos, e no resto. Acredito na ciência. Mas tenho uma forte preferência a não ser operado. Ao fim de seis meses com dores debilitantes na coluna, por volta dos 40 anos de idade, adoptar o Xi Kung por três meses foi um modo de evitar a cirurgia. Isso revelou-se a recomendação e a decisão certas.

O meu mestre de Xi Kung disse-me que não percebia nada de medicina. Sabia apenas que ao fim de três meses a imobilidade da minha coluna provocada por dores seria ultrapassada, caso eu fosse capaz de persistir em cumprir as suas recomendações, 10-15 minutos de exercícios holistas diários feitos com empenho.

O facto de não conhecer nem acreditar nas teorias usadas pelos mestres da medicina chinesa não me impede de reconhecer que a profecia do mestre de Xi Kung se cumpriu. Trinta anos depois, continuo a fazer Xi Kung diariamente e a desconhecer e a não acreditar nas teorias da medicina oriental. Convencido, na prática, de estar a beneficiar de alguma coisa que não sei o que seja, recebi autorização do meu mestre para ensinar Xi Kung. Mas nunca ensinei a ninguém: as pessoas amigas e familiares acreditam em mim, mas não acreditam no Xi Kung.

Referências

CONTINUA EM: Materialismo histórico e o teste da história

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Ciências centrífugas e a missão imperial

A recepção às ciências sociais e às tecnologias decorre da natureza cartesiana dos conhecimentos dominantes nas sociedades modernas. Hiperespecializadas, profissionalizadas, sujeitas a múltiplas e complexas divisões de trabalho, por um lado, as ciências ambicionam, por outro lado, conquistar a Terra, mobilizando para tal todos os aspectos da actividade humana. A pretexto de tornarem a humanidade mais eficaz a defender-se da natureza, submetem a natureza, incluindo a maior parte da humanidade. Os conhecimentos objectivos reduzem as pessoas a instrumentos da missão imperial, ou seus inimigos. É isso que se ensina nas escolas e nas universidades (Dores, 2021b)

É a missão imperial moderna, a que se globalizou com o fito de explorar aceleradamente a Terra à custa de sacrifícios humanos e da alteração das condições ambientais, que orienta as ideologias que enquadram os estados-nação. As hierarquias sociais são produzidas como se em baixo o pensamento das pessoas não fosse inteligente – e as suas vidas contassem menos. Em cima, por inspiração, intuição, vocação e mérito, os pensamentos seriam espontaneamente mais inteligentes – e as vidas de quem serve próximo das elites contassem mais. Na opinião pública merecessem especial referência na vida e na morte.

Esta radical discriminação social entre as elites e os excluídos da sociedade resulta da organização da missão imperial. Prolonga nas sociedades modernas a ancestral adoração das pessoas pelo mistério da sua existência. A adoração animista foi continuada pela adoração de Deus e, mais tarde, da Razão, de que a ciência é um dos aspectos. Por isso a ciência é conhecida pelos seus mistérios, pelas suas torres de marfim, pelas suas especialidades iniciáticas, que seduzem e fazem temer. Por isso a ciência está associada aos poderes, quanto mais não seja pelos poderes que protegem os cientistas e os financiam. Mas a ciência, também é sabido, tem um aspecto libertador, transformador, emancipador, capaz de melhorar a vida das pessoas.

O espírito imperial não é homeostaticamente funcional nem para as elites nem para quem esteja em baixo nas hierarquias sociais. Por isso, a história da modernidade é conhecida como uma sucessão de guerras e conflitos frequentemente fratricidas, incluindo genocídios glorificados como marcas identitárias (no caso português, o dos mouros).

O espírito imperial é o cimento que unifica a diversidade de situações sociais e de poder necessária ao estabelecimento de relações hierárquicas funcionais: reclama sacrifícios a todos. Uns, em cima, inquietam-se a defender o seu património e status social organizando extrema violência entre si e contra a natureza e a humanidade. Outros, em baixo, sacrificam-se pela missão imperial imoral como se fosse pela sua sobrevivência ou, pelo menos, pela sua aceitação no seio da civilização.

O espírito de sacrifício caracteriza a sociabilidade humana. Suscita nas pessoas respostas altruístas que colocam em risco as suas vidas em nome de valores maiores, como a sobrevivência da família ou do grupo. Os impérios, lobos disfarçados de cordeiros, mascaram-se de família e grupo para estabelecer missões grandiosas organizadas hierarquicamente, predestinando sacrifícios físicos para a generalidade das pessoas e sacrifícios morais para as elites, dividindo o trabalho em trabalho manual e trabalho intelectual.

Esta estrutura social imperial polarizada – na China, a estrutura imperial é mais pensada em termos de harmonia – está representada nas ciências modernas pela postura cartesiana. A generalidade dos cientistas profissionais comporta-se perante a ciência como os trabalhadores se comportam face à missão imperial: numa perspectiva de serviço. Quem são eles para saber melhor do que os gestores de ciência como dividir os sacrifícios e os méritos entre os cientistas?

Segundo Thomas Kuhn (1970), existe uma ciência normal, conceito próximo de o de ciências centrípetas. Ela funciona no quadro de um determinado paradigma epistemológico. Existe também uma ciência paradigmática, conceito próximo de ciências centrífugas. Este segundo aspecto da ciência discute e luta para substituir os paradigmas dominantes por outros, desejavelmente cognitivamente mais abrangentes e universais. Existem também paradigmas cognitivos não científicos. As ciências paradigmáticas e centrífugas estabelecem com esses paradigmas, em especial os teológicos, filosóficos e jurídicos, relações de mútua inspiração.

Os diferentes paradigmas usados nas ciências naturais, como a mecânica, a termodinâmica, o evolucionismo e outros, constituem-se em disciplinas. Há uma separação especialmente vincada entre as ciências naturais e as ciências sociais, e entre estas e as humanidades (Snow, 1956). Como se as leis da natureza fossem eternas e a liberdade humana fosse sobrenatural, imprevisível, soberana, mesmo para os que vivem em baixo na hierarquia social.

Estas divisões no campo intelectual moderno reflectem-se e reflectem as divisões sociais no campo profissional e nas hierarquias sociais ao serviço da missão imperial. Os trabalhadores aspiram ao reconhecimento do valor social do seu trabalho outorgado e avaliado pelas elites. Os empresários preferem minimizar o valor do trabalho dos trabalhadores e valorizar os direitos de propriedade, incluindo os de propriedade intelectual, regulados pelas elites. Nas últimas décadas, a organização de profissões (Freire, 2003) têm sido uma forma de valorizar o trabalho de grupos de trabalhadores especializados. Alegam direitos especiais em função das respectivas formações iniciais, sempre que possível classificadas de científicas, em razão da satisfação de necessidades sociais básicas que são especialmente competentes para suprir. O seu reconhecimento está enquadrado por legislação aplicável e por decisões políticas favoráveis.

À semelhança das concepções dominantes na representação da sociedade, a ciência também é representada piramidalmente. No topo ficam as actividades intelectualmente mais intensivas e universais, inspiradas pela matemática e pela filosofia, e na base as mais contaminadas pela divisão de trabalho manual e mecânico, ditas ciências aplicadas. Na prática, hoje, a ciência normal, centrípeta, é as tecnociências especializadas, mutuamente ignorantes entre si. A ciência paradigmática e centrífuga é campo de convergência de conhecimentos e saberes, independentemente das disciplinas de origem. Teoricamente, este último tipo de ciência deveria ser mais prestigiado, por ser mais livre e autónomo. Mas não é o caso. A prioridade às políticas de mobilização das ciências para fins militares e políticos favorece as ciências centrípetas e não as centrífugas.

A velha aspiração platónica de um dia serem os filósofos a comandar os destinos dos povos continua a estar longe de ser realizada, se algum dia foi desejável. A mesma aspiração foi retomada por August Comte, na primeira metade do século XIX. A sociologia (não a disciplina especializada actual) seria o cúmulo das ciências, a ciência da complexidade integradora de todos os conhecimentos mais simples, ciência centrífuga que utilizaria e valorizaria as ciências centrípetas. Este sonho foi descartado. Foi substituído pelo serviço à sociedade, seja por via militar-industrial, como a bomba atómica ou a cultura do empreendedorismo, seja por via consumista, como os telemóveis ou a empregabilidade dos estudantes.

Por um lado, a missão imperial explora a ciência, como explora a Terra e os seus recursos. Por outro lado, os cientistas e as ciências tiram proveito dos investimentos em ciência para desenvolverem novos conhecimentos e avançarem as suas agendas autónomas, entre as quais está a agenda positivista enunciada por Comte: a esperança de servir directamente as pessoas sem interferência do poder, sem discriminar especialidades de conhecimentos. Duzentos anos depois, estará a agenda da ciência centrífuga (Schofield, 2018) está em condições de actualizar essa esperança?

A rentabilidade das ciências centrípetas é maior. Porém, as aplicações das ciências centrípetas revelam as limitações dos conhecimentos mobilizados e suscitam necessidades e curiosidades face às quais as ciências centrífugas são mais aptas e livres para errar e aprender com os erros – dão-se mais tempo e liberdades a si mesmas. Quer dizer, aplicando o critério da intensidade intelectual alegadamente justificativo das hierarquias sociais, as ciências centrífugas deviam ser mais valorizadas. Do ponto de vista económico e político, elas perdem prioridade face à produtividade e previsibilidade das ciências centrípetas.

Referências

CONTINUA EM: A epistemologia também previne as dores

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Referências da página dos clássicos

Agamben, G. (2004). O estado de excepção. Boitempo Editorial.

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, 150, 91–121. http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1218798695T1vKY9iv7Ce08NU0.pdf

Amaral, D. F. do. (2003). Do 11 de Setembro à crise do Iraque. Bertrand. https://catalogo.biblioteca.uab.pt/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=30414&q=Diogo Freitas do Amaral

Blumer, H. (1981). George Herbert Mead. In B. Rhea (Ed.), The Future of Sociological Classics. Allan & Unwin. https://link.springer.com/article/10.1007/s12108-009-9067-0

Bourdieu, P. (1995). Outline of a Theory of Practice. Cambridge University Press. https://www.perlego.com/book/3545427/outline-of-a-theory-of-practice-pdf

Braga, R., & Burawoy, M. (2009). Por uma Sociologia Pública. Alameda. http://sociologia.fflch.usp.br/node/460

Caparrós, M. (2014). A Fome. Círculo de Leitores. https://www.bertrand.pt/livro/a-fome-martin-caparros/16181141

Capra, F. (1989). O Tao da Física. Editorial Presença. https://eduardolbm.files.wordpress.com/2014/10/o-tao-da-fisica-fritjof-capra.pdf

Clark, N., & Szerszynski, B. (2021). Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences. Polity Press. https://books.google.pt/books/about/Planetary_Social_Thought.html?id=nf4FEAAAQBAJ&redir_esc=y

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press. https://press.princeton.edu/books/hardcover/9780691145471/the-recursive-mind

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes: emoção, razão e cérebro humano. Europa-América. https://www.companhiadasletras.com.br/trechos/87011.pdf

Damásio, A. (2020). Sentir e Saber. Círculo de Leitores. https://elivros.love/livro/baixar-livro-sentir-e-saber-as-origens-da-consciencia-antonio-damasio-em-epub-pdf-mobi-ou-ler-online

Darhendorf, R. (1958). Out of Utopia – Toward a reorientation of Sociological Analysis. American Journal of Sociology, LXIV. https://web.ics.purdue.edu/~hoganr/SOC 602/Spring 2014/Dahrendorf 1958.pdf

Dores, A. P. (2005). Os erros de Damásio. Sociologia, Problemas e Práticas, 49. https://sociologiapp.iscte-iul.pt/pdfs/49/522.pdf

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, 26. https://www.ocomuneiro.com/nr26_7_AntonioPedroDores.html

Dores, A. P. (2021a). A promoção centrífuga do ensino da sociologia. Configurações, 28, 159–174. https://doi.org/10.4000/configuracoes/14359

Dores, A. P. (2021b). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press. http://home.iscte-iul.pt/~apad/novosite2007/livros.html#que fazer

Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa ([1912]). Celta. https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/4638436/mod_resource/content/1/formas elementares vida religiosa.pdf

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote. https://www.almedina.net/o-processo-civilizacional-1586954337.html

Ferreira, E. V. (1997). Crime e Insegurança em Portugal: Padrões e Tendências (1985-1996). Celta.

Foucault, M. (2004). A Hermenêutica do Sujeito. Martins Fontes. http://www2.fct.unesp.br/docentes/geo/necio_turra/MINI CURSO RAFAEL ESTRADA/foucault-hermeneutica-do-sujeito.pdf

Freire, J. (coord). (2003). As Profissões em Portugal. Celta.

Fukuyama, F. (1999). O Fim da História e o Último Homem. Gradiva.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia, Problemas e Práticas, 4. http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Guibentif, P. (Ed.). (2018). O ensino das teorias sociológicas em debate – Simpósio da ESPP. ISCTE-IUL. http://cadeiras.iscte-iul.pt/TS3/ts2_lk_Simposio_2018_prog.htm

Harari, Y. N. (2018). Homo Deus; História Breve do Amanhã. 20/20 Editora, Elsinore.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. ISLET—Verlag. http://resistir.info/livros/hudson_destiny_of_civilization.pdf

Kuhn, T. S. (1970). La structure des révolutions scientifiques. Flammarion. https://www.lri.fr/~mbl/Stanford/CS477/papers/Kuhn-SSR-2ndEd.pdf

Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. La Découverte. https://www.editionsladecouverte.fr/changer_de_societe_refaire_de_la_sociologie-9782707153272

Linklater, A. (2013). Owning the Earth. Bloomsbury. https://www.thelandmagazine.org.uk/articles/owning-earth

Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. Allen Lane & Penguin Books. https://colab.research.google.com/drive/1GoIXlSplfEzEa-ZrnJZhP42GRoeRKPtl

Merton, R. K. (1948). Discussion. American Sociological Review, XIII, 164–168.

Merton, R. K. (1968a). Manifest and Latent Functions. In Social Theory and Social Structure (pp. 19–85). Free Press. https://www.depts.ttu.edu/education/our-people/Faculty/additional_pages/duemer/epsy_5310_class_materials/Manifest-and-latent-functions.pdf

Merton, R. K. (1968b). On Sociological Theories of the Middle Range. In Social Theory and Social Structure (pp. 39–72). Free Press.

Moskowitz, C. (2011, March). Criminal Minds Are Different From Yours, Brain Scans Reveal. Livescience.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. Routledge.

Orwell, G. (2017). Animal Farm ([1945]). CreateSpace. http://www.george-orwell.org/animal_farm/index.html

Parsons, T. (1948). The Position of Sociological Theory. American Sociological Review, XIII, 158–164. https://www.jstor.org/stable/2087030

Parsons, T. (1961). An Outline of Social System. In T. Parsons, E. Shils, K. Naegele, & J. Pitts (Eds.), Theories of Society. Free Press.

Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Gradiva. https://www.academia.edu/23223893/O_Fim_das_Certezas_Tempo_Caos_e_as_Leis_da_Natureza_Ilya_Prigogine_livro

Renn, J. (2020). The Evolution of Knowledge – Rethinking Science for the Anthropocene. Harvard University Press. https://www.youtube.com/watch?v=2X0CL9iqhg4

Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books. https://d-pdf.com/book/3498/read

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords. https://pt.scribd.com/book/392795460/The-Real-Philosophy-of-Science

Snow, C. P. (1956). Duas Culturas. D.Quixote. https://pt.wikipedia.org/wiki/As_Duas_Culturas

Snyder, T. (2023). Terra Sangrenta. D.Quixote.

Tarde, G. (1993). Les Lois de l´Imitation. Éditions Kimé.

Veta, A. (2021). Comparison of the Scientific Developments of First 2 Decades of 20th Century and 21st Century. Academia Letters, Article 1127. https://doi.org/10.20935/AL1127.

Weber, M. (2012a). Politics as Vocation. [1919]. http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Politics-as-a-Vocation.pdf

Weber, M. (2012b). Science as Vocation. [1919]. http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Science-as-a-Vocation.pdf

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books. file:///C:/Users/apad/Downloads/Zuboff, Shoshana.The Age of Surveillance Capitalism.2019.pdf

Pesquisar OpenEdition Search

Você sera redirecionado para OpenEdition Search