Mês: Dezembro 2023

Resumo: Espírito imperial é um estado de espírito criado há milénios por elites organizadas em várias partes do mundo de modo autónomo e que se revelaram progressivas e um tormento social. Os impérios são obra de elites concentradas em promover a supremacia organizada em torno de hierarquias que protegem as elites das recorrentes iras das populações atormentadas. Assim, o espírito imperial reproduziu-se criando a ilusão de a hierarquização social ser espontânea e natural (Silva, 2003), pois isso serve de protecção às elites. Esse tipo de estado de espírito caracteriza-se por ser hierárquico e dissimulado, em favor de uma missão, de propósitos historicamente desenhados por elites em nome de civilizações.

A humanidade caracteriza-se pela sua recursividade (Corballis, 2011), pela sua necessidade-potencialidade de se transformar culturalmente, mantendo a informação genética. A plástica natureza humana permite e obriga as pessoas a usarem as suas vidas com uma elasticidade expressa em movimentos sociais (Alberoni, 1989), que pode ser institucionalizada. A humanidade biologicamente estável sob a forma de Homo Sapiens evoluiu mentalmente, nomeadamente através de civilizações que ligam e inspiram as culturas na sua área de influência. As civilizações podem ser imperiais ou não.

A escolha de identidades a partir da experiência de si (mobilização de grupos disposições articuladas previamente incorporadas (Blumer, 1981; Bourdieu, 1979; Corballis, 2011; Foucault, 2004)) é obrigatória, trabalhosa e precária. As pessoas produzem opções estratégicas de vida com as quais aprendem a lidar com as angústias existenciais (Diel, 2004). Mudar as estratégias em vigor exige esforços que são ponderados e sujeitos a raras decisões que têm de ser capazes de persistir (Archer, 2003; Hirschman, 1979). Não é possível erradicar a maioria das aprendizagens anteriores que dão consistência aos corpos humanos e sociais. Mas as revoluções acontecem, focadas em alguns aspectos de transformação institucionais e pessoais (Linklater, 2013).

“O Império [em Hardt e Negri (2004), é o poder que] não reprime, produz; não pune, controla. Entramos na sociedade biopolítica de Foucault e de controle que Deleuze tão bem definiu. Tudo sobreposto, produção e reprodução integral da vida: tornar todos escravos e opressores. Produção de subjetividades em série. O poder interpreta a vida por nós. Teoria da conspiração? Não, as formações de subjetividade acontecem antes mesmo de nascer. Não há mais linha a ser cruzada, a sociedade de controle age antes mesmo que você possa visualizar uma linha que separa a liberdade da servidão […] Nesta nova constituição, os estados nação são subordinados ao império, ele engloba, axiomatiza, fagocita lentamente o mundo inteiro, expandindo suas barreiras até não haver mais lado de fora. A soberania dos estados nação está em crise.” Em https://razaoinadequada.com/2015/07/08/negri-e-hardt-imperio/

Esta descrição da sociedade actual é equivalente, em filosofia, à da novela de Orwell (1949). É a descrição da persistência do totalitarismo agora sob o neoliberalismo, após a derrota do nazi-fascismo e do comunismo. Tem três especificidades herdadas da teoria leninista do império (Lenine, 2000): em Hardt e Negri, o império também é singular, distinto e mais recente do que os estados, e funciona como um mercado de poderes a um nível superior aos estados.

A Primeira Grande Guerra transformou o Império Russo na União Soviética e fez desaparecer três impérios no Ocidente, o Alemão, o Austro-húngaro e o Otomano. O império chinês nunca deixou de estar presente, incluindo sob a hegemonia do Partido Comunista já depois da Segunda Grande Guerra. Apesar da globalização, não há, portanto, nenhuma categoria de império singular que tenha surgido no século XX, apesar das características do império norte-americano serem específicas e orwellescas, como o descreveram, por exemplo, Ivan Illich (1971) e Bourdieu e Passeron (1964) na educação, Marcuse (1991) na indústria e no consumo, Goffman (2004) nas prisões e outras instituições totais. Mais recentemente há quem denuncie a persistência dos problemas da aristocracia no seio do mundo globalizado, na base da democratização e da escolarização (Markovits, 2019; Sandel, 2020), que colonizam também as tecnologias de rede (Zuboff, 2019).

Os logros modernos, como os sistemas educativos, a industrialização, o consumismo, a juridicização, o fascínio dos ecrãs e da mobilidade, são os novos ópios do povo. Seduzem apoiando-se na naturalização da ameaça de extrema violência contra os dissidentes que produz síndrome de Estocolmo generalizada (M. Kuhn, 2016).

Desde a Revolução Axial (Boy, 2015; Eisenstadt, 2008), os impérios são construtores de mercados e de administrações, de que os estados modernos são herdeiros (Graeber, 2011). Modernamente, a dissimulação das lógicas imperiais levada a cabo pela burguesia (Hirschman, 1997) e pelas revoluções nacionalistas (Llobera, 2000), não deve iludir-nos. Mas fá-lo repetidamente. Somos vítimas-cúmplices agarrados ao lugar hierárquico de onde, para baixo, podemos observar os martírios alheios e o exibicionismo dos de cima.

As revoluções modernas inovam, com certeza. Mas muitas características das sociedades tradicionais continuam, como os privilégios: isso tem sido activamente dissimulado pela civilização ocidental. Parece que a modernização começou no século XIX. Ora, isso não é certo.   

Miticamente, os estados-nação auto-representam-se, contra as evidências, originários das imaginárias (Anderson, 1998) nações em épocas pré-romanas. Renegam ideologicamente as heranças egípcia, grega, romana e medieval como tradicionais, ultrapassadas, exóticas. Mas representam os mesmos símbolos de poder, como os obeliscos, as colunas, os arcos do triunfo, o belicismo. Usam sobretudo o mesmo espírito imperial, adaptado a novas missões.

Na sequência da Revolução Francesa anti-aristocrática e, portanto, anti-imperial (James, 1963), várias vezes a França retomou explicitamente a lógica imperial de poder; também a abolição da escravatura foi feita contra o espírito imperial, mas logo retomado em nome do embaratecimento da força-de-trabalho, através do assalariamento organizado de modo panóptico (Bentham et al., 2000), nos exércitos, nas fábricas e noutras instituições; a abolição de clericalismo imperial pelo laicismo democrático revelou-se uma ilusão, com o recrudescimento de fundamentalismos no século XXI; a abolição do capitalismo foi uma miragem que durou quase um século, até à implosão da União Soviética; no núcleo duro do socialismo real emergiu a Federação Russa: assim que pode voltou a comportar-se como um império; a abolição do colonialismo através da multiplicação de estados imaginariamente soberanos nos territórios das ex-colónias, não aboliu as relações imperiais globais; a abolição do patriarcalismo vai a par da sua reinstauração em várias partes do mundo, incluindo no Ocidente; a abolição do totalitarismo revelou-se precária: a democracia esvai-se sem defensores suficientemente determinados.

Não há, manifestamente, nenhuma teleologia que assegure a irreversibilidade das práticas sociais. Há, com certeza, práticas sociais que perduram dissimuladas, nomeadamente as práticas imperiais escondidas por redes de segredos organizada entre os negócios e os estados, segredos administrativos, de justiça, militares, mas também profissionais, entre os quais os científicos.  

É caso para dizer que a história está mal contada e serve para embalar. Por exemplo, há uma manifesta descoincidência entre a Era Moderna na história e a modernização das ciências sociais. A primeira termina precisamente onde as ciências sociais definem o início da sociedade moderna, o seu objecto de estudo. A história nomeia Idade Contemporânea, posterior à Idade Moderna, o alvo de atenção das ciências sociais. Esta contradição é tratada como se não fosse um problema: seria apenas problema interno às respectivas disciplinas estanques entre si. Isto é, as ciências sociais e humanas fazem parte da extensa rede de logros e ilusões montada orwellianamente para lograr os objectivos imperiais modernos. E isso é um reflexo de algo mais vasto.

Além da estanquicidade entre as ciências sociais e as ciências sociais, há a estanquicidade entre ciência normal e ciência paradigmática identificada por Thomas Kuhn (1970). Há estanquicidade entre disciplinas e subdisciplinas e entre objectos de estudo. Há a estanquicidade entre ideologias que separam teorias académicas de teorias críticas e entre os departamentos concorrentes às mesmas disciplinas. Tudo isto é o reflexo dos modos centrípetos de fazer tecnociência, financiado, avaliado e elaborado por políticas utilitárias de exploração da ciência para servir os fins imperiais, em particular os militares, as políticas públicas e as empresas. Contra isso se levantam modos centrífugos de fazer ciência através do quais cientistas em todo o mundo se procuram libertar das teias imperiais tecidas no campo cognitivo (Dores, 2021).

Como sugere o método dialéctico, para compreender a realidade, para além da separação entre a estática e a dinâmica, havemos de ser capazes de identificar a síntese que as partes formam entre si. Para o ensaiar, devemos identificar o vício intelectual que se reflecte no amplo uso de dualismos na cultura ocidental, incluindo nas ciências divididas em naturais para um lado e sociais para outro, paradigmáticas e normais, centrípetas e centrífugas. Porém, qualquer síntese esbarra necessariamente com as interpretações viciadas e superiormente alimentadas para dissimular nas consciências modernas as imoralidades da missão que une a humanidade nesta época histórica: a continuação da exploração da Terra, ainda que isso seja reconhecidamente uma missão suicidária (Clark & Szerszynski, 2021).

A hiperespecialização das ciências financiadas, avaliadas e conduzidas por políticas utilitaristas limita as investigações supradisciplinares (Dores, 2021). Por exemplo, George H. Mead desenvolveu uma conhecida teoria sobre o self, na encruzilhada entre as neurociências e as ciências sociais. Foi remetida para uma subdisciplina, a psicologia social, e subestimada pelo facto de não estar à vontade para realizar análises macro (Blumer, 1981). Quando o neurocientista António Damásio retoma o assunto, um século depois, a ciência pouco tinha avançado neste domínio (Dores, 2005).

A profissionalização das ciências produziu os seus efeitos de constrangimento dos estudos dos panos de fundo, dos substratos universais (Schofield, 2018). O que seria uma oportunidade para desenvolver teorias de base biológica sobre a consciência sociais, com Mead, foi parada pelas circunstâncias. O que não quer dizer que não possa ser e seja retomada.

A teoria dos estados-de-espírito tem essa ambição (Dores, 2010). A natureza humana impõe o exercício da recursividade a todos e a cada um dos seres humanos (Corballis, 2011). O espírito imperial é um tipo particular de formatação de estado-de-espírito, histórica e civilizacionalmente presente nos centros de poder a partir de certa altura histórica. Mobiliza o resultado de milhares de anos de elaboração social de elites (Foucault, 2004) que a modernidade popularizou e globalizou recentemente (Habermas, 1987). Começou a ser experimentado na era da Revolução Axial (Eisenstadt, 2003), muito antes de haver estados modernos. Na Era Moderna, tutelou desde o início a constituição de estados absolutistas, burgueses e estados-nação: houve sempre elites, aristocráticas, burguesas e aristocrática-burguesas (Silva, 2003), capazes de manter o rumo da modernidade ocidental (Elias, 1990). O que ocorre no pós-guerra, com o aburguesamento dos trabalhadores, a expansão da educação, com a sinergia entre a propaganda e a publicidade, com a intromissão das indústrias do entretenimento em casa das pessoas e nos convívios sociais, é um duplo movimento organizado de incorporação subjectiva e expansão global do espírito imperial, anteriormente reservado às elites. As populações não resistiram ao canto da sereia. Tornaram-se vítimas e cúmplices do carácter suicidário da missão imperial em curso.

A missão imperial, a expansão da Fé e do Império iniciada no século XV como continuação marítima das Cruzadas, veio a mobilizar e institucionalizar ao seu serviço, nos séculos XIX e XX, o capitalismo e os estados-nação. As teorias económicas e nacionalistas, em particular as anglo-saxónicas liberais, posicionaram-se contra o império esclavagista para o transformar, com êxito, em império de assalariados. No fim do século XX, na fase da globalização, as despesas dos estados que foram úteis para dar respostas aos desejos de humanização socialista das populações ocidentais, no pós-guerra, passaram a ser incompatíveis com a continuidade da missão de exploração da Terra.

O império ocidental e a missão que se auto-atribuiu de explorar a Terra, incluindo os seus recursos humanos, é a razão de estado que os estadistas e as nações tomam por sua, mobilizando os recursos disponíveis para esse fim, nomeadamente os territórios protegidos por forças armadas e as pessoas, à uma, seduzidas e ameaçadas por medidas de segurança e instabilidade existencial e identitária. Os estados apoiam-se nas populações cercadas por fronteiras a quem disponibilizam identidades sociais e propósitos de vida imperialmente funcionais, destruindo todos os outros propósitos de vida.

Além de um jogo de poderes, o império também é um jogo económico, cultural e social. O capitalismo financeiro que conduz o império (Bueno et al., 2017; Hudson, 2022) é um aspecto técnico do fenómeno global que é a experiência de unificação virtual da humanidade em torno da bem-sucedida missão ocidental de explorar a Terra para acumular riqueza capaz de revelar objectivamente o valor existencial relativo das elites e dos seus seguidores (Novak, 2000, 2001). É a essa missão imperial que se dedicam os estados e as elites globais e nacionais, na companhia de quem as segue. Seguem-nas instituições internacionais e suas representações locais sediadas com a protecção dos estados, como as classes políticas (Oborne, 2008), bem como os povos superiormente organizados em nações (Snyder, 2023). O ressurgimento das ideologias neo-nazi-fascistas no século XXI (Amaral, 2003) decorre do facto da globalização ter conseguido manter o regime de acumulação, mas à custa da deslocação do centro mais importante de acumulação dos EUA para a China. À custa da traição da aparência da supremacia das identidades nacionais ocidentais, em curso.

As elites mantêm-se obedientes à linha de comando da missão imperial se e enquanto forem parte da acumulação de riqueza. Há falta de propriedades, estas podem ser substituídas por valores e créditos financeiros. A nível das classes médias, as identidades nacionais e profissionais emocionalmente incorporadas nas escolas têm sido suficientes para manter as massas ao serviço da missão imperial, sobretudo conhecendo, ou melhor, esforçando-se por não serem confrontadas com as misérias, as guerras, a repressão policial, a pobreza que afectam partes importantes da população.

Apesar disso, a ciência mostra há mais de meio século a irracionalidade suicidária da missão imperial (Meadows, Donella H.; Meadows, Dennis L.; Randers, Jorgen; Beherens III, 1973) e os profissionais por ela formados podem reagir contra a missão imperial e o próprio modo de organização império. Fora Social Mundiais, Revolução Zapatista, Primavera Árabe, movimentos sociais horizontais e de emergência climática, são alguns exemplos, de que a ciência centrífuga é parte.

O incentivo das elites não é a identidade nacional nem a humanidade, mas a possibilidade de imperar, de conduzir o império (Reich, 1991). A história das políticas de austeridade criadas entre guerras (Mattei, 2022), quando foi criado o sistema de organizações internacionais, revela precisamente isso. A remuneração do capitalismo financeiro é viciosamente organizada pelas alianças imperiais de poderes que conhecem, por tentativa-erro, o comportamento das sociedades hierarquizadas manipuladas pelo dinheiro, pela guerra e pelo fornecimento discriminatório de bens essenciais e não essenciais (Snyder, 2023).

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Referências:

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Resumo: espírito imperial é um estado-de-espírito que suporta a diferenciação do poder com base em práticas de soberania – de sedução e violência – que a história levou virtualmente a toda a humanidade, criando vítimas cúmplices em massa.

A natureza humana implica recursividade. Cada ser humano precisa de recriar uma identidade pessoal (Stevi Jackson, 2010) que sustenta as suas relações sociais e as suas expectativas e propósitos de vida (Corballis, 2011). Fá-lo incorporando disposições aprendidas socialmente por imitação e interpretação (Bourdieu, 1995; Tarde, 1993). Este processo de incorporação é acelerado na infância e torna-se mais lento com a idade. Cada pessoa dispõe de um reportório de estados de espírito aprendidos dos quais usa uma parte de forma rotineira. Em circunstâncias de mudança de vida, por razões pessoais ou sociais, mas também por razões de adaptação a diferentes situações, por exemplo na família ou no trabalho, as rotinas de mobilização de estados de espírito são diferentes de pessoa para pessoa e nas mesmas pessoas.

Os estados de espírito são reconhecidos, reproduzidos e inventados socialmente. Isso é parte importante da sociabilidade, das culturas, das civilizações, da política e das conversas internas (Archer, 2003). As ciências sociais não escapam a essas práticas. Mas não há um trabalho de conceptualização ensinado a este respeito. Os estados de espírito revolucionário, do capitalismo, de solidariedade, profissional, científico e muitos outros são, evidentemente, preocupações presentes no campo das ciências sociais, como na vida política e nas vidas pessoais. Podemos imaginar tipos de estado de espírito numa tabela tipo tabela periódica ou uma fórmula matemática capaz de revelar a natureza dos estados de espírito. Porém, a repugnância das ciências sociais ao estudo de estados de espírito tem impedido a exploração deste domínio (Bateson, 1987; Snow, 1956).

O espírito imperial é um estado de espírito geralmente descrito como de distanciamento social, de distinção, de afirmação de supremacia. Nesse sentido é odiado. Mas o espírito imperial inclui, conforme as circunstâncias, por exemplo no quadro das actividades turísticas, um aspecto sedutor, fascinante, prazeroso, encantador, de identificação onírica com experiências idealizadas. O povo refere-se a essa contradição na expressão “boi a olhar para um palácio”.

Analiticamente, pode definir-se o espírito imperial como hierarquizante. O facto do isso parecer banal e incaracterístico dá a ideia da profundidade com que o espírito imperial se dissimula nas nossas mentes civilizadas, incluindo a na ciência (Silva, 2003). Todavia, esse estado de espírito é indispensável à protecção das elites, sem o qual não se compreenderia a manutenção dos privilégios. Para evitar a censura dos elitistas e a indiferença das ciências e das pessoas civilizadas, cujo espírito imperial lhes parece natural, em vez de socialmente construído, a definição de espírito imperial fica: hierárquico, elitista e dissimulado.

A existência do espírito imperial ajuda a compreender como uma sociedade desejavelmente igualitária, como a republicana democrática respeitadora do estado de direito e dos direitos humanos, reproduz sistematicamente as desigualdades, a pobreza e a miséria, as guerras e a exploração. O império moderno, originário do projecto de expansão da Fé e do Império por navegações oceânicas, tem sido dissimulado atrás do capitalismo e da alegada superioridade espontânea das etnias europeias, elas próprias hierarquizadas entre si. O capitalismo é um dos instrumentos mobilizados pela missão imperial moderna de explorar a Terra e os seus recursos humanos, primeiro escravizados e limitados e depois assalariados e generalizáveis a toda a humanidade.

O espírito imperial terá sido mantido desde o tempo da Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), desenvolvido no quadro de práticas de cuidar de si (Foucault, 2004) e de exercícios de soberania (Agamben, 1998), quando a natureza humana deixou de ser apenas tradicional e se civilizou (Todd, 2018).

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Referências:

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Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Assírio e Alvim. https://www.assirio.pt/produtos/ficha/o-discurso-contra-si-proprio/11237123

Snow, C. P. (1956). Duas Culturas. D.Quixote. https://pt.wikipedia.org/wiki/As_Duas_Culturas

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Tarde, G. (1993). Les Lois de l´Imitation. Éditions Kimé.

Todd, E. (2018). Onde estamos? Círculo de Leitores. https://www.temasedebates.pt/produtos/ficha/onde-estamos-/21342297

Resumo: A ciência observa panos de fundo, substratos universais (Schofield, 2018), para lá das três dimensões observáveis à vista desarmada, como a gravidade. Mas isso continua a ser difícil de fazer para o vulgo, incluindo nas escolas, nas universidades, nas profissões. A ciência ensinada é centrípeta, especializada, profissionalizante. Isso é mais fácil para o senso comum, mas limita o avanço das ciências no seu aspecto centrífugo, o mais libertador.  

Há práticas científicas paradigmáticas e normais, centrífugas e centrípetas, transformadoras e de consolidação. Na Física, às 3 dimensões mecânicas cúbicas devem acrescentar-se outras dimensões emergentes, curvas, como descobriu a teoria da relatividade. A gravidade não é uma propriedade da massa: é o resultado da interacção simbiótica transformadora das massas e das energias no nosso universo. Na astrofísica, o facto de não sabermos se há ou não vida noutros planetas ou noutros universos com leis da física diferentes das que conhecemos não inibiu os cientistas de manter a mente aberta para tais possibilidades, que não sabem concretizar nem descartar.

Chamar espíritos (ou forças, ou energias) às dimensões extramecânicas decorre da história do pensamento ocidental, em que a ciência se insere. Em processo de libertação da censura da Inquisição, alegadamente espiritual e celestial, a ciência criou um espaço empírico para desenvolver as ciências da natureza, livre de espíritos e de metafísica. A conquista desse espaço continua a ser um desafio. A história mostra como o espírito científico empenhado na procura de objectividade, apoiado em tecnologias, sente necessidade de ampliar os seus domínios. Foi o que aconteceu com o surgimento das ciências sociais.  

Vive-se o preconceito do estatuto científico imperfeito das ciências sociais (Nunes, 1973), justificado pela diferença ontológica entre as estruturas naturais, imaginadas eternas, e as agências humanas, evanescentes, subjectivas, captáveis apenas parcialmente por estatísticas. Com as ciências sociais, a ciência manteve e reforçou a representação dual que herdou da religião. A separação entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, entre a Terra e o Céu, foi traduzida cientificamente pela dualidade estanque entre as ciências da natureza e as ciências sociais e humanidades (Snow, 1956).

A ciência do século XVII deixou estrategicamente espaço livre para os exercícios das forças e energias tradicionais reguladas pela religião, definindo o seu próprio espaço como exterior ao onde misteriosamente existiriam as almas, os espíritos separados dos corpos. No século XIX, com a abolição da Inquisição e do clericalismo, os estudos laicos da espiritualidade, das consciências individuais e colectivas (sempre os dualismos), começaram a aspirar ser ciências sociais. Evocaram frequentemente os espíritos, como o revolucionário, em Marx, o do capitalismo, em Weber, o de solidariedade, em Durkheim, o de imitação, em Tarde, etc. Mas o estudo conceptual do estatuto epistemológico do espírito em ciência, só excepcionalmente foi ensaiado (Bateson, 1987). Permanece tabu.

As antigas inspiração e graça divinas que reservavam os direitos de soberania e auto-determinação à aristocracia separavam a vida dos diferentes estados: a nobreza, o clero e os restantes. Com o sucesso comercial das navegações oceânicas, apesar do forte controlo religioso da Inquisição sobre a corrupção moral, a burguesia acabou por se libertar das tradições: tornou-se classe dominante. Na ciência do “penso logo existo”, o espírito de superioridade de classe, euro e antropocentrado, substituiu a tradicional graça divina por competência individual. Paulatinamente, os princípios aristocráticos deram lugar aos meritocráticos.

O moralismo religioso foi sendo substituído pela amoral “mão-invisível” dos mercados, a partir de Adam Smith. A extrema violência imperial foi escondida pela burguesia, remetendo-a para hábitos aristocráticos ultrapassados (Hirschman, 1997). Em particular, os imorais processos de acumulação primitiva praticados primeiro além-mar que financiaram a animação dos mercados das metrópoles foram excluídos dos estudos económicos sobre a origem da riqueza (Brown, 2009). Foram explicados como resultado espontâneo da superioridade ontológica dos europeus e da sua arte comercial, apresentada como liberdade (Graeber & Wengrow, 2021).

Com o fim da Guerra Fria, a Terra dos Livres (os EUA) inspirou a globalização. O alegado fim da história e das ideologias (Fukuyama, 1999) revelou-se uma versão laica e moderna do Espírito Santo patriarcal dos cristãos que inspirou as Cruzadas medievais e, em 2003, a declaração de guerra eterna (Huntington, 1996). Seguiu-se uma aparentemente trajectória de declínio dos EUA em relação à China. China que se tornou a maior defensora da globalização de que foi economicamente a principal beneficiária.

Com a globalização e a crise ambiental, a esperança de a ciência se mobilizar para acelerar o processo de integração geral de conhecimentos (Santos, 2014) não se confirmou. As ciências naturais continuam estanques às ciências sociais, e vice-versa. Não houve um alívio dos tabus-censura nas ciências sociais. As pessoas formadas em ciências sociais tendem a pensar a natureza humana e os estados de espírito como exteriores ao âmbito das ciências sociais.

A formação em ciências sociais faz as pessoas sentirem-se incompetentes para pensar a natureza, que tomam por fixa e eterna. Sentem que referir a existência de espiritualidade é uma traição, um recuo face à alegada ruptura das ciências sociais com as tradições metafísicas, teológicas e filosóficas do pensamento ocidental. Não se dão conta do processo centrípeto de que são parte.

A característica das ciências centrípetas é a sua auto-exclusão da possibilidade de colaboração com outras disciplinas, com outras subdisciplinas, com os colegas, por receio de revelarem as suas limitações conceptuais e cognitivas. A ciência ensinada nas escolas e universidades parece um receituário de soluções chave-na-mão, em vez de um espaço de liberdade de inquérito e de descoberta (Dores, 2021a). Ao inverso do que seria lógico, a ciência centrífuga que mantém a esperança de aproximar o pensamento das ciências sociais com o das ciências naturais pode ser tida por anti-científica, sobretudo quanto toca em temas tabu.

As teorias sociais, em vez de desmontarem a divisão entre objectos naturais e sociais, herança dos limites impostos pela censura inquisitorial ao desenvolvimento da ciência, mantêm-se firmemente ancoradas no cartesianismo, norma criticada nas ciências naturais, mas que resiste (Damásio, 1994). O campo científico cristalizou, tanto nas ciências naturais como nas ciências sociais, e na opinião pública, uma versão contida das potencialidades da ciência, defensiva, elitista, centrípeta, mecânica, simplista, tecnocrática, profissionalizante. Mas continuam a existir potencialidades libertadoras da ciência por explorar, por exemplo ao criarem-se pontes entre as ciências naturais e as ciências sociais.

Ainda hoje, as ciências sociais funcionam isolados das ciências naturais, mas reverentes às versões populares destas últimas. A mecânica codificável matematicamente e o evolucionismo criacionista que justifica a supremacia da espécie humana e o racismo, mantêm uma influência dominante na consciência colectiva, incluindo na dos cientistas. As ideias mais avançadas sobre o que é o universo e a espécie humana esbarram como rotinas científicas, como os métodos nacionalistas, eurocêntricos e patriarcalistas, nas ciências sociais.

No pós-guerra, caracterizado por singulares investimentos em ciência, o nível superior da ciência, o paradigmático (Kuhn, 1970), não ganhou o mesmo fulgor da prática corrente, dita normal, tecnocientífica, rotineira, das ciências. Com a institucionalização e profissionalização das ciências veio o reforço político dos seus enquadramentos com a finalidade de as mobilizar ao serviço da missão de exploração da Terra assumida pelas superpotências e, em particular, pelos seus militares. Estes tornaram-se os maiores financiadores e avaliadores das ciências. Através da concorrência intra e interdisciplinar, as práticas científicas centrípetas ganham vantagem e as perspectivas centrífugas não as acompanham (Dores, 2021b). É como se o sucesso da teoria da relatividade tivesse sido adiado pela insistência na mecânica. Schofield (2018) escreveu que isso ocorre na física, onde o predomínio dos investimentos nas teorias quânticas, promotoras da tecnociência, estaria a minimizar a importância do método holista, como o usado por Einstein.

O processo centrípeto em ciência tem consequências cognitivas e conceptuais nas práticas científicas dominantes. Por exemplo, os diversos níveis de realidade social são referidos em abstracto, mecanicamente, como os espaços-tempo newtonianos. Dizem-se macro, meso, micro, erradamente imaginados como absolutos, eternos, imutáveis, quando de facto são produzidos pela existência prática das coisas e das pessoas em interacção evolutiva (Dores, 2005). Por outro lado, as ciências sociais são ensinadas de modo centrípeto, i.e., divididas em disciplinas subdivididas em ideologias que se dispensam concorrencialmente umas às outras, nas academias e nas profissões. Disciplinas hiperespecializadas internamente, por sua vez ainda subespecializadas metodológica e teoricamente, e a estudar níveis de realidade (geralmente nacionais) isolados dos contextos que os enquadram e de onde emergem. Por exemplo, a gestão turística dividida ainda e sempre em várias especialidades de utilidade prática, é uma versão centrípeta da economia que idealmente aparece como uma lista de soluções profissionais chave-na-mão para o sector.

Também há ciências centrífugas, estimuladas pela esperança de escapar dos labirintos cognitivos e ideológicos que limitam o fulgor libertador das ciências. Há a história global (Snyder, 2023), a Big History (Christian, 2021), a geografia económica (Harvey, 2011), antropologia da tecnologia (Latour, 1992) e muitas outras iniciativas científicas libertadoras que abrem novos espaços à investigação fora do labirinto centrípeto. Em particular há as iniciativas oriundas das ciências naturais e das tecnociências que procuram ajuda no campo das ciências sociais. Foi o caso do movimento SAAL na arquitectura, durante a Revolução dos Cravos, que materializou as potencialidades da concepção urbanística participada pelas populações interessadas. O mesmo reclama Cathy O´Neil (2016) para a concepção de sistemas informáticos. Alega que, secretamente, os programas se tornaram armas de destruição em massa da vida dos seus utilizadores, em nome da supremacia do capitalismo (Zuboff, 2019). Quando os utilizadores são chamados a participar e testar as aplicações, continua, não apenas se evitam erros técnicos como, sobretudo, os interesses do vulgo podem ser protegidos, nomeadamente os de não violação dos direitos humanos. Noutra perspectiva, Jim Schofield (2018) constatou a dificuldade prática de pensar misturas disciplinares e as sinergias por elas propiciadas. Dá o exemplo da sua experiência na produção de divulgação de actividades culturais, no caso a dança. Comparando, alternativamente, o resultado da utilização de tecnologias digitais e tecnologias analógicas, ambas se revelaram insatisfatórias. Custou a imaginar usar ambas em colaboração. Mas foi assim que conseguiu o melhor resultado, impossível de obter com cada uma delas isoladamente.

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Supiot caracteriza a globalização por ser dominada pelos cálculos digitais, binários, desvalorizando os aspectos ternários, dialécticos, de contextualização do pensamento. Isso corresponde à confluência entre os regimes capitalistas e comunistas naquilo que têm ambos de desumanizante. Os interesses cujos valores – comunistas ou capitalistas – são neutralizados pelos cálculos económicos devem passar a ser ponderados por critérios de justiça social e ambiental. O autor denuncia o cientismo como uma ideologia que promove e sustenta o aquecimento global produzido pelo trabalho humano com direitos minimizados.

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Referências:

Bateson, G. (1987). Natureza e Espírito – uma unidade necessária (1^a edição). D. Quixote.

Brown, M. (2009). Free enterprise and the economics of slavery. Real-Economics Review.

Christian, D. (2021). Education revolution with Big History. Frontiers. https://www.youtube.com/watch?v=JhowXxz_uAs

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes: emoção, razão e cérebro humano. Europa-América.

Dores, A. P. (2005). Os erros de Damásio. Sociologia, Problemas e Práticas, 49.

Dores, A. P. (2021a). A promoção centrífuga do ensino da sociologia. Configurações, 28, 159–174.

Dores, A. P. (2021b). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Fukuyama, F. (1999). O Fim da História e o Último Homem. Gradiva.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Harvey, D. (2011). Spaces of capital: towards a critical geography. Routledge.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Bizâncio. https://

Huntington, S. P. (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Simon & Schuster.

Kuhn, T. S. (1970). La structure des révolutions scientifiques. Flammarion.

Latour, B. (1992). Aramis et l´amour des techniques. La Découverte.

Nunes, A. S. (1973). Questões Preliminares sobre as Ciências Sociais. Cadernos G. I. S., n.° 10.

O´Neil, C. (2016). Weapons of Math Destruction. Penguin Books.

Santos, B. S. (2014). Epistemologies of the South – Justice against Epistemicide. Paradigm Publishers.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords. https://pt.scribd.com/book/392795460/The-Real-Philosophy-of-Science

Snow, C. P. (1956). Duas Culturas. D.Quixote.

Snyder, T. (2023). Terra Sangrenta. D.Quixote.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books.

Resumo: o método introspectivo tem a vantagem de poder tratar como independentes das linguagens as conversas interiores e os comportamentos decorrentes de decisões íntimas. Tem a vantagem de reconhecer a existência de práticas estruturadas clandestinas e secretas aos diversos níveis sociais. O orgulho e o respeito são tácticas de interacção social afirmativas. Reconhecem as identidades e as expectativas próprias e alheias, respectivamente. Porém, a missão imperial obriga a sacrifícios cuja manutenção reclama justificação por via cognitiva e ritual, por sedução e violentamente.

Charles Cooley praticou o método da introspecção nas suas análises sociológicas, sabendo isso ser contraditório com o método cartesiano. Geoge H. Mead baseou-se nas neurociências para dizer que o self, uma parte da consciência que é ao mesmo tempo pessoal e individual, admitia o seu estudo científico, nomeadamente o método introspectivo. A discussão entre Cooley e Mead sobre se as ciências sociais são uma versão mais normalizada e empirista das humanidades ou são verdadeiras ciências mantém-se na actualidade. As faculdades de ciências naturais não se misturam com as de ciências sociais e estas lutam para se distinguirem ou para colaborarem entre si e com as humanidades.

A descoberta do self por Mead, a parte da consciência que se desenvolve com as sociabilidades que marcam as identidades e as expectativas das pessoas, oferece à introspecção um largo campo de observação das cicatrizes internas decorrentes das práticas sociais. Esse método elabora cientificamente as conversas interiores dependentes, mas autónomas, em relação às linguagens socialmente usadas.

Estas conversas interiores produzem-se num continuo de formalização que vai do modo implícito, inconsciente, independente das linguagens, por exemplo durante o sono, até aos modos que utilizam trechos de linguagens sociais codificadas, prontas a comunicar racionalmente, como quando se prepara um discurso ao espelho.

As poucas grandes decisões na vida são conceptuais, isto é, definem um padrão de carácter e acção que é tomado pela pessoa que toma a decisão como eterno, como nos casamentos, nas afiliações, nas profissionalizações, no estabelecimento de morada, na conversão a uma religião ou nacionalidade, etc. Normalmente ancoram-se numa expressão linguística definidora de identidade socialmente conotada com expectativas de vida que se concretizam ou não, de acordo com miríades de oportunidades e decisões pessoais e sociais que ocorrem.

Para se referir este continuo de importância relativa de decisões que configuram a identidade das pessoas pode falar-se em conceitos e clandestinidade. As identidades pessoais precisam de se exporem socialmente para serem respeitadas. Arriscam a falta de respeito contra a qual podem responder ou ignorar. Arriscam perseguições e discriminações contra o que podem, ou não, manipular ou dissimular nas suas identidades pessoais, eventualmente passando à clandestinidade.

A afirmação das identidades pessoais pode manifestar-se como orgulho em traços de identidade biológicos ou sociais, socialmente valorizados ou estigmatizados. Neste último caso, são desafios às sociedades sacrificiais para que deixem de usar esses estigmas para faltar ao respeito às pessoas.

Os sacrifícios de pessoas com identidades estigmatizadas serve para promover sentimentos de segurança em pessoas cujas identidades estão subjectiva ou objectivamente em risco. Enquanto o pau vai e vem, folgam as costas, diz o povo. Perante os riscos de violência próprios da existência, as sociedades e as pessoas desenvolvem práticas de distracção sacrificial, utilizando vítimas ou bodes expiatórios, que ajudam a suportá-los.

As imagens e percepções das identidades e espectativas hesitam entre o espectacularmente interessante e o morbidamente terrível. Entre aquilo de que se tem orgulho em mostrar e estar associado e o outro que se prefere ignorar, esconder, negar, afastar. Os rituais de purificação incluem frequentemente a utilização de vítimas e podem ou não ser socialmente aceites ou praticados na clandestinidade. Por exemplo, no Antigo Regime as penas eram públicas e publicitadas. Na modernidade são praticadas atrás de muros altos, em segredo.

Ao longo de uma vida, há traços de carácter que se mantêm reconhecíveis apesar das transformações que ocorrem. Essas mudanças podem acontecer sem alterar significativamente identidades e expectativas. Eventualmente, novas inspirações alteram significativamente os modos de trabalhar das pessoas. Com a idade, claro, as expectativas ficam condicionadas.

Estados de espírito são disposições de corpos e mentes que podem ser reconhecidas socialmente. Cada pessoa interpreta cada estado de espírito que adopta momentânea ou tipicamente de acordo com a sua identidade e com a situação em que se encontra. Eventualmente, o estado de espírito adoptado é socialmente insustentável. Nesses casos, ou se prescinde dele, e passa a adoptar outro na circunstância, ou se insiste e obriga terceiros a reagir (sendo que a não reacção é também uma reacção).

Tabela 1. Traços de identidade, conversas interiores e características de estados de espírito

Conversas interiores Traços de identidade	Conceituais	Tácticas	Implícitas
Assumidos	Formais de longa duração	Formais de curta duração	Informais de longa ou curta duração
Tácticos	Orgulho	Humor	Respeito
Clandestinos	Exoterismo	Espiritualidades	Esoterismo

As sociedades dispõem de um reportório de estados de espírito que as pessoas imitam, treinam e adoptam em circunstâncias apropriadas. Educar é proporcionar condições de aprendizagem de incorporação e uso, social ou clandestino, consciente ou inconsciente, desses estados de espírito. Estados de espírito revolucionário, capitalista, corporativo são referências centrais das sociedades modernas mencionadas por Karl Marx, Max Weber e Émile Durkheim. Mas há muito mais estados de espírito relevantes, como o elitismo, a submissão, o profissionalismo, a ética laboral, o desportivo, o marginal, etc.

Os estados de espírito, modos culturalmente produzidos de harmonizar os corpos com as mentes, as teorias com as práticas, as aparências com as emoções, podem ser pivots para o trabalho de promoção da identidade de cada pessoa (formais e de longa duração) ou podem ser usados como simples passatempos (esoterismos). Podem ser apresentados com orgulho, mas quando confrontados com falta de respeito podem passar à clandestinidade.

Por exemplo, para quem o respeito é um dado adquirido pode presumir que o mesmo ocorre com toda a gente, tornando para si incompreensíveis (violentas) actividades de reivindicação de respeito por parte de pessoas a quem faltam sistematicamente ao respeito. Os movimentos contra o racismo, contra a homofobia, contra o patriarcalismo, contra o extrativismo, são todos exemplos de afirmação orgulhosa de características culturais, cognitivas, sociais a que as sociedades não prestam o devido respeito. As sociedades violam distraidamente (ou organizadamente) os direitos humanos, seja por motivos sacrificiais, seja por razão da missão civilizacional que se auto-atribuem.

O espírito do capitalismo é uma forma de oferecer um propósito à vida social, explorar industrialmente a natureza sob uma organização hierárquica. O espírito corporativo é semelhante, mas de modo a impedir os conflitos resultantes da divisão injusta dos rendimentos. O espírito revolucionário é a tomada de consciência de a exploração da natureza ser extensiva aos trabalhadores, aos recursos humanos.

O espírito imperial é religioso: religa as tradições cristãs ocidentais à modernização do mundo (a Fé e o Império) e religa o orgulho dos capitalistas e dos trabalhadores, das elites e das massas, em torno da supremacia da organização hierárquica que protege as identidades-expectativas das elites e dissimula as injustiças sociais. Dissimula os sacrifícios dos trabalhadores e também dos pobres, negando serem injustiças. Fá-lo, nomeadamente, através de políticas penais associadas à ideia de reposição da justiça, afirmação ritual da responsabilidade individual e da irresponsabilidade social próprias da ideologia moderna.

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Resumo: A cooptação de cada vez mais pessoas para a realização da missão imperial moderna, a ponto de se imaginar toda a humanidade envolvida nisso, cria espectativas e valores partilhados universalmente, como a liberdade, o que pode ser uma coisa boa.

Porém, a estigmatização da natureza, a redução das pessoas a recursos humanos e da sabedoria a ciências centrípetas bloqueadas por ideologias sectárias impedem o reconhecimento da necessidade de acesso generalizado à liberdade. A liberdade é hierarquizada e tão só para quem se integre na missão imperial de exploração da Terra: para os liberais aos empresários deve ser garantida a liberdade, para os comunistas será aos políticos, para os nazi-fascistas apenas ao chefe a liberdade deve ser permitida.

Michael Hudson, um dos inspiradores de David Graeber, é um economista que pratica história económica. Detalhou como o dinheiro começou a circular há seis ou cinco mil anos, contando-se por milhões de anos a vida da humanidade sem dinheiro (e sem patriarcalismo). Em quase toda a história da humanidade, a existência de pessoas genética, física e intelectualmente como nós sustentou-se em economias muito diferentes das dos mercados⁠ e das hierarquias.

Com as ideologias revolucionárias, imagina-se que o mundo se tornou radicalmente diferente há duzentos e poucos anos. Imagina-se que as pessoas modernas são ontologicamente diferentes das pessoas tradicionais. A generalização do espírito imperial funda uma lógica centrípeta, individualista, autocentrada, competitiva, alienada do mundo circundante, particularmente observável nas cidades, que desqualifica a Terra e as pessoas, reduzidas a meros recursos materiais e humanos. A humanidade referida pelos direitos humanos é uma promessa a que uma grande parte dos humanos não tem acesso.

Há o progresso, por vezes aos saltos, outras vezes pela simples evolução ou até com recuos temporários, sempre a reclamar mais sacrifícios para atingir as melhorias esperadas e sempre adiadas. Vingou a noção aplicada e divulgada pelas ciências sociais de que aquilo que caracteriza as sociedades modernas é, em geral, o melhor dos mundos possíveis. Mundo que só não é perfeito por estar limitado pelas limitações da natureza humana que produziria elites sociopatas e massas psicopatas em necessidade de serem cientificamente educadas.

Para os modernos, as causas dos problemas não pode ser, não é, a missão imperial imoral, genocida e suicidária desenhada para explorar a Terra até à exaustão. Quem causará os problemas, imaginam, são as pessoas que se desviam, por estupidez ou razões egoístas, da finalidade religiosa de testar a graça divina que autoriza o uso da Terra e da vida, incluindo as vidas humanas, para brincar aos criadores. As guerras, as misérias, as desigualdades, para os modernos não consequências da missão imperial dominante, nem sequer seus efeitos colaterais. São heranças do passado tradicional.

A descoberta de Newton de que o instrumento criativo de Deus é a matemática, a infinita, imutável, científica, mecânica lei da gravitação universal, foi adoptada como símbolo da afirmação social e cognitiva da ciência imperial moderna. Tal como Constantino subverteu o cristianismo transformando-o em sua religião oficial, assim Newton foi usado pela missão imperial moderna para universalizar e laicizar a religião fundamentalista tradicional. Esta última tratava e trata das almas. Mas, com as Navegações, abriu-se um espaço para que as ciências da natureza descobrissem empircamente aquilo que não estava escrito nas escrituras.

O espaço de liberdade científica, porém, ficou limitado ao estudo da natureza. O pastorear das almas continuou paralelamente, no ocidente e no mundo, através das missões de conversão religiosa lançadas nas Américas e na Ásia. A física científica tornou-se cognitivamente incompatível com a metafísica teológica. A ciência foi condenada, à nascença, à subdivisão. Por exemplo, ao usar a física para observar a vida sem alma foi preciso inventar a biologia. Para observar fisicamente as consciências foi preciso inventar as psiquiatria. Até hoje se mantém o hábito de pensar corpos e mentes como entidades separadas e separáveis, apesar das evidências apontarem em sentido inverso.

Este divisionismo foi e continua a ser a pré-condição centrípeta para desenvolver a ciência: reduzir os seus efeitos nas crenças religiosas. De onde o carácter revolucionário do surgimento das ciências sociais, no século XIX, para ocupar o espaço cognitivo libertado pelas abolições da Inquisição e do clericalismo que as ciências naturais se tinham tacitamente comprometido a não ocupar. De onde as limitações centrípetas que se continuam a sentir no século XXI. As ciências sociais continuam distantes das ciências naturais e o projecto de transformar as filosofias sociais, metafísicas, em ciência continua por cumprir. Só será concretizável com a abertura das ciências naturais às ciências sociais e de ambas às formas centrífugas de fazer ciência.

Déspotas iluminados e dirigentes revolucionários modernos partilham entre si, faz meio milénio, a convicção da supremacia ocidental que fundou o direito às navegações oceânicas a que chamaram Descobrimentos. Supremacia contra a natureza, de que não reconhecem a função maternal, e contra a humanidade infiel, profana ou adoradora de outras crenças não imperiais, ou imperiais de outro tipo.

Contra as ideologias hegemónicas etnocêntricas levantaram-se muitos cientistas, entre os quais Graeber e Wengrow: partiram do raro reconhecimento na antropologia e arqueologia actuais, e nas ciências sociais em geral, de que os humanos não modernos, como os índios da América do século XVIII, são seres humanos completos, apesar de não partilharem os efeitos cognitivamente delirantes e moralmente luciferianos das ideologias modernas. Terá sido um embaixador índio norte-americano quem trouxe à Europa das luzes a noção de liberdade política e pessoal, que acabaria por se tornar lema das Revoluções Americana e Francesa, umas vezes com conotação mais económica, outras vezes mais social. A partir daí, tornou-se um dos valores universais através dos quais os povos e as ciências ocidentais ainda hoje tentam escapar do labirinto imperial de que há dificuldade em encontrar uma saída.

O moderno conceito de liberdade, porém, não tem protestado contra o sequestro simbólico e fáctico das pessoas no seio de instituições-sistemas-disciplinas estanques entre si, todas a exigir fidelidade a quem as frequente, mesmo quando a consciência moral de cada um é violada. A liberdade concebida como sacrifício da consciência à missão imperial de explorar a Terra tem consequências mentais e cognitivas. Por isso, as elites se comportam frequentemente como sociopatas e as massas como psicopatas. Por isso os cientistas se refugiam sobretudo nas ciências centrípetas e quem faz ciência centrífuga não é seguido/a, mesmo quando é admirado/a.

Ideologias, instituições e identidades modernas articuladas de forma religiosa, cristã, belicosa, ameaçadora, confessional, íntima, auto sacrificial, negam-se a si mesmas nomeadamente quando não reconhecem a continuidade dos mecanismos aristocráticos e religiosos na actualidade moderna. Mecanismos também presentes nos campos científicos. Imaginam acriticamente as hierarquias que conduzem a missão imperial como formas naturais de organização social, sem abrir espaço para levantar questões a esse respeito. Assim, os mercados e os estados são pensados como naturais, eternos, espaços de rara liberdade, de liberdade moderna. A oposição entre as direitas e as esquerdas, entre os defensores do status quo e os revolucionários, serve de nuvem de fumo para encobrir aquilo que une ambas as partes: o empenho em prosseguir a missão imperial, o crescimento económico, o extrativismo. Situação que tem impedido os movimentos ecologistas de terem a influência social e política que seria útil que tivessem tido para evitar as mudanças climáticas que vivemos e que podem ser fortemente agravadas em breve.

As liberdades dos mercados e as dos cidadãos outorgada pelos estados são todas concebidas como inseparáveis da hierarquização social. Hierarquização aristocrática que representa implícita, mas raramente explicitamente, a continuidade do patriarcalismo, das Cruzadas, da Inquisição, do comércio de luxo, das missões cristãs, da escravatura, das estratégias familiares do capitalismo, do colonialismo, do totalitarismo, e de outros movimentos e instituições imperiais modernas.

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