Dinheiro não é capital

Resumo: O dinheiro é um meio de troca diferida, mas também serve, quando é protegido da circulação mercantil, para acumular riqueza não patrimonial. A modernidade caracteriza-se por ter inventado o sector financeiro separado dos outros mercados. Sector que cultiva segredos cujas consequências são tão frequentemente desastrosas que a moral é suspensa, epistemicamente proibida. O odioso do dinheiro é a amoralidade a que está associado enquanto capital financeiro acumulado. Odiado é o avarento indiferente às misérias dos devedores e, em geral, de quem não tem dinheiro para sobreviver. Mas o banqueiro também é adorado por alegadamente ser confiável, racional, pacífico, definidor da moral padrão como credor.

Não há nada de natural na construção de mercados. A promoção de mercados só é observada na espécie humana e apenas na última meia dúzia de milénios, tendo por instrumento promessas de pagamento superiormente autorizadas e credíveis. Isso implica o desenvolvimento de ideologias políticas de respeito pelas hierarquias e ideologias técnicas de equivalência entre uma certa quantidade de meios de troca, aquilo que se oferece como mercadoria e outras mercadorias que possam ser adquiridas mais tarde.

Os sistemas de medidas estandardizadas credibilizam as autoridades que supervisionam os mercados. Os resultados das políticas de segredo (dos negócios, dos estados, da justiça) são supervisionados através de estatísticas de que as financeiras são as mais importantes. A regulação do valor político (por países) e técnico (por classes sociais) do crédito e das dívidas é realizada por bancos centrais independentes da política – superiores à política – e irresponsáveis perante as sociedades, mas não perante as bolsas de valores.

Conscientes do poder anti-social do capital – dinheiro apropriado por elites  –, muitas religiões declararam a especulação, o lucro, o juro, a riqueza como pecados. Mas foram mobilizadas e financiadas para admitir e beneficiar tais pecados, ao serviço das elites, sacrificando a isso o resto das sociedades. O acesso ao capital (crédito e dívida) tornou o dinheiro indiferente e irrelevante para as elites, que o podem esbanjar ou não.  

Ouro é um dos valores consagrados

Como ensinou Durkheim, velhos mecanismos psicossociais, como ódio-paixão perante o divino e o valor, seja isso a criação da natureza ou a superioridade hierarquizada entre humanos, são revelados em mitos (de que as teorias económicas são uma versão moderna) e incorporados ritualmente (como a educação, o trabalho, a profissão modernos). A transformação do dinheiro em capital e a expansão e intensificação desse processo tem a sua história mítica – o reconhecimento economicista da verdadeira natureza humana nos mercados – e ritual – a institucionalização política do capitalismo.  

Para escapar aos mitos e rituais economicistas deve-se alargar o âmbito histórico de análise. Por exemplo, considerando as purgas sacrificiais dos judeus e muçulmanos da Península Ibérica. Estas serviram, mítica e ritualmente, para alijar a má-fama dos pecados financeiros dos reis peninsulares junto dos seus pares europeus (D. Manuel I era apelidado de merceeiro) tornando-os, ao menos a seus olhos e da Cúria Romana, os mais cristãos dos soberanos. Os reis ibéricos e a Igreja Católica, escudados pelo autoritarismo religioso das Inquisições, tomaram o lugar financeiro que anteriormente era dos judeus. Como poderiam deixar a condução da missão imperial cristã de explorar a Terra Prometida, todo o planeta, a grupos sociais que professavam outras religiões? E como o fazer sem pecar venalmente?

Os protestantes reclamaram contra a imoralidade das indulgências através das quais Roma perdoava os pecados e partilhava a acumulação primitiva de capital levada a cabo pelas Navegações. Face à impossibilidade de resolução desse conflito moral e político, o cristianismo laicizou-se conforme descrição mítica e clássica de Max Weber. A terceira vaga da missão imperial[i]  passou a representá-la de forma puritana, reduzindo-a a capitalismo amoral, naturalizado (a mão-invisível, mais recentemente o discurso único dos danos colaterais). Na verdade, o catolicismo lançou e nunca deixou de apoiar a missão imperial que no século XIX se veio ideologicamente a reduzir ao capitalismo inglês, quando a Inglaterra tomou o comando principal das operações, nomeadamente por via financeira. A centralidade das finanças na condução da missão imperial, criticada por Fraser e Hudson, acentuou-se quando os EUA assumiram o lugar de comando. Pode estar agora a esgotar-se.

Os economistas surgem no século XVIII, a meio do processo imperial moderno, para combater a persistência dos hábitos rentistas da aristocracia tradicional, que continuou a resistir aos saques dos reis e dos burgueses. Tarefa dos economistas inclui escamotear os aspectos violentos e imperiais do extrativismo, de que a noção de mercado urbano é instrumento.

Violência escamoteada nos processos de transformação da moeda corrente em capital

No imenso espaço empírico ignorado pelo mito da economia focada no mercado estão a sociedade, a política, a geografia, a história e o capital. Capital é o dinheiro que não circula, transformado em propriedade privada, especulativa, produtora de diferenças de poder nos bancos, nos mercados e fora deles. O dinheiro, enquanto capital, amado e odiado, continua a ser Deus se for abençoado, e o Diabo, no aspecto dos pecados que permite cometer impunemente, em segredo.

Karl Marx desencobriu o capital e mostrou o viés cognitivo de que sofre a economia política ao não se referir à fábrica. Fê-lo desenhando o conceito de modo de produção que relacionava as sociedades com o extrativismo (forças produtivas) e com o trabalho humano (relações de produção) em função das tecnologias utilizadas.

Marx usou essa ideia para dar esperanças positivas aos movimentos revolucionários, para criticar a economia e para avançar no caminho entre a filosofia social e a ciência, o que é reconhecido por todas as ciências sociais, sobretudo as suas versões críticas. A incorporação das suas ideias nas ciências modernas hiperespecializadas fez-se de modo economicista e ideológico, concentrando os debates nas relações de produção e perdendo de vista as forças produtivas. Marxismo e economia evoluíram no seio de ciências sociais estanques às ciências naturais e, por isso, não descortinam a liderança da missão imperial e da sua relação inovadora e suicidária com o planeta e a natureza. Assim mal informadas, condicionadas pelo alheamento global e profissional crescente relativamente ao meio ambiente, as sociedades modernas mais bem-educadas revelam-se impotentes para reagir à sucessão de desastres ambientais, financeiros, políticos, sanitários, bélicos do início do século XXI que confluem e se agravam como profecias apocalípticas.

Da educação moderna centrada na naturalização das relações hierárquicas resultam concepções mágicas sobre a equivalência entre aforro e capital ou do capitalismo popular. Havendo meios institucionalizados de aforro, imagina-se que ser pobre resulta da iliteracia financeira. Pobre é quem não sabe poupar, i.e., entregar as suas poupanças a quem as possa tornar capital e multiplicar. O mesmo raciocínio presume que o consumidor descontraído é sinal de riqueza e de honorabilidade. A economia, como dirá qualquer partidário da austeridade, é o respeito pelos deveres hierárquicos entre credores que decidem eventual e discriminatoriamente magnânimos e devedores obrigados pela sorte de não serem reduzidos a escravos.


[i] A primeira vaga de identificação da oportunidade do império global foi conduzida por genoveses e venezianos. A segunda vaga de teste foi levada a cabo pelos reis ibéricos e Países Baixos. A terceira vaga nacionalista foi realizada por França e por Inglaterra. A quarta vaga atlântica resultou das duas Grandes Guerras e a quinta está agora a formar-se.

Marxismo e economia não descortinam a missão imperial

Resumo: o século XIX conheceu movimentos abolicionistas que se cruzaram entre si como em nenhum outro. Abolicionismos da escravatura, do clericalismo, do capitalismo e do patriarcalismo criaram um ambiente revolucionário que desaguou no século XX, em duas guerras imperiais que recompuseram economia, estado e sociedade através da hegemonização cultural realizada pela comunicação de massas – escolarização, publicidade, entretenimento, rádio, televisão, internet, política. O século XX conheceu o abolicionismo do colonialismo, mas foi-lhe impossível abolir o extrativismo. O movimento ecologista ficou e continua preso ao economicismo.

No século XXI fala-se de retrocesso civilizacional quando a islamofobia despoletada pelo reforço do belicismo afirmado como resposta ao 11 de Setembro de 2001 veio abrir uma nova frente junto do racismo que se desenvolveu sobre a memória da escravatura de africanos. A nova situação veio pôr em causa o laicismo que parecia ter substituído as lutas religiosas, veio justificar a subversão do estado de direito e a violação de direitos humanos, veio enfraquecer a democracia. Os sucessos das lutas pela libertação das mulheres que caracterizaram o último quartel do século XX são ameaçados pela nova conjuntura. A natureza está a revoltar-se contra a extensão e a intensificação do extrativismo.

Para os marxistas, tudo isto são efeitos secundários da história ter voltado para trás do roteiro previsto, que ia do capitalismo ao socialismo e ao comunismo. A implosão da União Soviética e da rendição do Partido Comunista Chinês ao capitalismo, a frustração institucionalmente assumida da presumida lógica de progresso dos modos de produção que caracterizaria a inteligência humana, não levou a uma reflexão dos limites epistémicos da obra de Marx entre os marxistas. Do ponto de vista do progresso da ciência, o economicismo marxista ou outro é um entrave à compreensão da natureza humana, da política, da sociedade, da cultura e da economia. A hierarquia disciplinar que faz das ciências sociais uma ciência de segunda, tolerada na condição de não se misturar com as ciências naturais, encabeçadas pela economia, a rainha das ciências sociais, que também não se mistura com as outras disciplinas das ciências sociais que lhe seguem o exemplo, cria uma prisão epistémica labiríntica compaginada com os processos de profissionalização dos saberes que caracterizam o neoliberalismo. Disciplinas e profissões estanques entre si sustentam a impotência da cidadania espartilhada em movimentos e ONGs igualmente concorrentes entre si a empregos e subsídios públicos e privados. Impotência a que interdisciplinaridade, a multidisciplinaridade, a interseccionalidade procuram, em vão, dar resposta.

Com as evidências reportadas pela comunicação social dos efeitos das mudanças climáticas fica evidente a falta de inteligência da espécie humana, o desprezo das elites pelos conhecimentos científicos, as características sacrificiais, suicidárias, das sociedades humanas sujeitas a ordens hierárquicas, que os jovens seguidores de Greta Thumberg e a ONU apontam, sem consequências práticas.

Formado pela Revolução dos Cravos, que faz 50 anos em 2024, o marxismo continua a ser para mim uma referência como uma língua materna. O seu desprestígio entre os jovens é um retrocesso. A responsabilidade disso é dos próprios marxistas, claro. O economicismo é um defeito identificado em vida dos criadores do marxismo, mas acabou por se sobrepor aos muitos méritos do trabalho de Marx e Engels. A realização do marxismo, em continuação dos impérios russo e chinês, não fez soar alarmes sobre a eventual sobredeterminação institucional na condução política dessas experiências. A história, porém, já consagrou a sobredeterminação política sobre as instituições económicas: as direcções políticas desses impérios – uma transformada e outra em continuidade – decidiram inverter o determinismo histórico anunciado doutrinariamente por Marx como afirmação da bondade e da inteligência humanas. O capitalismo, e não o comunismo, tem-se revelado o futuro do socialismo. Pode ser mau, estúpido e sujo, mas não mais do que o socialismo real.

No início do século XIX foi abolida a multisecular Inquisição em Portugal, em resultado das lutas anticlericais de emancipação institucional e mental das sociedades modernas das guerras religiosas que deram sentido às vidas e à morte das pessoas na Europa por séculos. Aos ideais liberais e individualistas de que as éticas protestante e republicana foram guias juntaram-se os ideais comunistas.

Na lógica da revolução, para as ideologias, trata-se de recuar à natureza primeira da humanidade e, assim, retomar agora em pureza, em razão, o caminho perverso religioso e aristocrático do Antigo Regime. Para os liberais seria resgatar o heróico empresário, criativo, racional e inteligente, superior aos outros animais, oprimido pelo brutal guerreiro aristocrático. Para os republicanos era libertar os animais políticos de Aristóteles. Para os comunistas era o retorno às comunidades de mútua protecção das pessoas, de que os proletários eram exemplo. Para os reaccionários, os revolucionários contra-revolucionários, o principal problema era as ideologias progressistas: a natureza harmoniosa das sociedades estava estabelecida antes das revoluções e a ela se deveria regressar.

Será a guerra a continuação da política por outros meios (Clausevitz) ou vice-versa (Foucault)?

Todas as ideologias modernas prometiam a paz e a harmonia imaginárias dos mercados, das repúblicas, das comunidades, das hierarquias, respectivamente. Os estados-nação inspirados na Revolução Francesa surgiram para assumir o plano do monopólio da violência representado em Versailles pelo absolutismo do Rei-Sol, em nome da conciliação dos negócios de estado e da política, em nome da aliança entre a burguesia e a aristocracia mutuamente articuladas na missão religiosa definida no século XV, na Península Ibérica, de explorar a Terra além-mar. No século XIX, a Inglaterra mobilizou os movimentos de abolição da escravatura para reforçar a sua superioridade na cena internacional, como sede imperial. Assim se criou a questão social: quem passaria a ser responsável pela sobrevivência dos trabalhadores a partir de agora livres?

Assim se formaram as sociedades modernas, constituídas pela economia dominada pelas sucessivas gerações de burgueses, pela política dominada pelos herdeiros das aristocracias e pela sociedade integradora das nações mutuamente isoladas entre si. Com a abolição da escravatura, as economias-estados imperiais ocidentais passaram a ser politicamente responsáveis pela sobrevivência dos trabalhadores, para o que precisaram de organizar formas de controlo social compatíveis com a exploração das sociedades protegidas: as prisões e as fábricas, mas também as escolas, os escritórios e outras instituições fechadas. Com a I Grande Guerra, Deus universalizante foi substituído pelo nacionalismo que passou a controlar as diferentes liberdades de mobilidade entre as diferentes classes sociais.

Adam Smith, por exemplo, separou vincadamente o campo moral, dominado pelos velhos preceitos religiosos que proibiam a especulação e o lucro, do campo da economia política cuja vantagem seria o respeito individual e pacífico entre estranhos através dos interesses comuns de manutenção dos mercados, independentemente das respectivas nacionalidades, convicções religiosas ou políticas. Ignorou o império, onde a violência e os mercados eram sinónimos, base material de poder do absolutismo que inaugurou o estatismo. Essa ignorância moralizante não foi inocente.  Prolongou os deveres de fidelidade medievais agora ao serviço das burguesias nacionais (a célebre “mão invisível”): a economia sem moral e moralizante tornou-se uma disciplina obrigatória para os candidatos a servir burgueses e os herdeiros dos aristocratas, nas empresas e no estado. Esse treino intelectual e profissional prévio assegura os segredos profissionais que suportam os segredos dos negócios e os segredos de estado, mesmo quando, sobretudo quando as práticas empresariais e soberanas são contra as sociedades e à margem da lei. As sociedades modernas são treinadas por poderosos instrumentos educativos e de propaganda para não reagir às imoralidades, e assim procedem geralmente.

Imagem de colaborador de mérito a trabalhar no século XXI

Ainda hoje, no século XXI, os economistas não falam da violência das fábricas e dos mercados, afirmando, quando é caso disso, a convicção de o trabalho e o comércio a que por vezes juntam o adjectivo livre – para excluir a violência – serem as fórmulas para evitar a guerra. Para ser possível manter um tal desfasamento entre a experiência e a teoria económica há toda uma série de disciplinas das ciências sociais que substituem a economia, quando esta é manifestamente incongruente com a realidade. A psicologia trata dos desvios individuais à resignação geral, nomeadamente às vítimas da imoralidade generalizada que podem pagar consultas e tratamentos. A sociologia trata de estudar estratégias de integração social dos excluídos nas sociedades modernas, identificando como estrutura social a impotência de cumprir a missão profissionalmente atribuída. As relações internacionais tratam da violência entre estados, como se não houvesse violência dos estados contra as populações civis. A criminologia trata de justificar a violência contra as massas individualizadas, como forma de as punir e intimidar para evitar a violência que o estado quer controlar.

Karl Marx é um dos economistas políticos mais famosos e influentes. Viveu no século XIX. Oriundo de um país atrasado, a Alemanha, viveu em França e em Inglaterra onde aprendeu o socialismo e a economia política, respectivamente. Acompanhou a esperança de a filosofia social, em particular a de Hegel, poder vir a ser colocada de pés no chão de modo a poder prosseguir, como ciência social, ciência proletária no seu léxico.

Na Alemanha, dedicou-se a estudar filosofia, uma disciplina que as orgulhosas burguesias alemãs usaram para se superiorizarem intelectualmente aos aristocratas belicistas dominantes e à fé hierárquica romana que os organizava. Mais tarde, Marx encontrou na economia política utilizada na Inglaterra para organizar o seu império em ascensão a forma empírica de criticar a crítica burguesa da filosofia alemã, na perspectiva de valorizar os movimentos populares (não os aristocráticos) que co-produziram o socialismo francês.

Henri Denis escreveu Marx como um genial economista que, porém, se deixou corromper pela ideologia. Marx terá falhado como economista por ter violado as regras fundadoras da disciplina económica, a imoralidade moralista. Denis coloca-se na posição do economista fechado na sua disciplina e satisfeito com o seu papel autolimitado, nomeadamente de guardião das ideologias que mantêm as ciências sociais e universidades actuais ancoradas ao profissionalismo, à hiperespecialização, resistindo ao movimento de transformação das filosofias sociais, liberais e comunistas ou noutras, em ciências. Denis e os guardiões da disciplina económica nada têm a opor à especialização da economia em economias nacionais, em economia industrial, em economia do desenvolvimento, em economia local, ou outras. O que não podem aceitar é envolver a economia com as violências, como as lutas de classe, com os policiamentos ou as guerras.

Anthony Giddens, nos anos de 1980, na época do capitalismo avançado que se estende até hoje, propôs passar a considerar os conflitos sociais, incluindo a violência, no centro da análise social. Apesar da sua influência nas ciências sociais, esse seu projecto nunca teve sequência. Em 2010, um quarto de século depois, o congresso de sociologia da AIS sob presidência de Michel Wiewiorka, listou a violência como assunto subdesenvolvido pela profissão. Como explicou detalhadamente Albert O. Hirschman, na sua luta para a supremacia política, a burguesia culpabilizou a aristocracia e o estado pela violência, encobrindo as suas responsabilidades, como hoje continua a fazer com a ajuda do economicismo.

Nem a economia, nem a sociologia, tomam atenção às lutas de classe. É preciso a constante chamada de atenção dos marxistas para que o assunto se mantenha vivo, embora apenas na margem crítica das ciências sociais e num registo conspirativo que atribui toda a maldade do mundo à burguesia.

Busca de meios de sobrevivência em lixeira

O papel ideológico das ciências sociais não é só, nem principalmente, o de evitar discutir criticamente o capitalismo e de o promover, como aponta a teoria crítica. O principal papel das ciências sociais profissionalizadas é o de omitir a existência de um violentíssimo e irracional projecto imperial ocidental que se desenvolve há mais de meio milénio com sucesso.

Isso é realizado através da desqualificação nacionalista do período da acumulação primitiva, que funciona como transição da tradição selvagem para o capitalismo racional, sob o império sediado em Londres, cuja língua substituiu a hegemonia do latim no campo científico. Ciências sociais desorientadas pelo sinal de Lenin quando escreveu que o imperialismo é o cúmulo do capitalismo, referindo-se à importância crescente do capitalismo financeiro entre guerras, mas ignorando a história milenar do império. Economicistas e cientistas sociais ignoram a conhecida e evidente multimilenar tradição imperial de organização de elites. Descrevem acriticamente o império, encobrindo-o, como uma invenção da pós-modernidade, do pós-industrialismo, dos EUA, sucessor de Londres à frente do império moderno.

Com a implosão da União Soviética e a introdução do capitalismo na China organizada pelo Partido Comunista, a nova disputa imperial em curso no século XXI já não pode ser descrita pelos marxistas como a luta entre o passado e o futuro. A questão do império pós-globalização tornou-se ideologicamente controversa, dividindo as esquerdas como as direitas, mas continua a não ser discutida conceptualmente. É discutida de forma conspirativa, na tradição da “mão invisível”.

Autores economicistas, como Hudson e Harvey, desesperançados, defendem a esperança contrafactual de o determinismo económico continuar a funcionar, mesmo depois da implosão da União Soviética. Segundo eles, a alegação imperial (na sua versão chinesa) de o socialismo poder vir a realizar-se na China, em 2050, quando já não estivermos vivos, é a esperança possível. Esperança que desacredita as capacidades de análise da economia que estes autores protagonizam com destaque e brilho.

A compreensão da impotência colectiva para enfrentar os desafios ambientais e começar a preparar o Antropoceno é impossibilitada ou pelo menos dificultada pelo encobrimento e pela naturalização do capitalismo e das violências de estado associadas. Ameaçadas com o colapso da economia capitalista se não se continuar a explorar cada vez mais intensamente a Terra, as pessoas, as classes, as sociedades, aceitam sem reacção as perspectivas apocalípticas desenhadas por cientistas e observáveis directamente em todo o mundo, desde já. Ao discurso único do “não há alternativa” às liberdades empresariais globalmente organizadas à margem dos estados junta-se a esperança desesperançada de acreditar no socialismo de estado, agora chinês, incluindo o controlo automático das massas representado pelo sistema de crédito social que acresce à intervenção capilar do Partido na vida quotidiana. Entretanto, como nota a ONU, a competição económica para saber quem fica mais poderoso por ser mais capaz de explorar as riquezas da Terra e dos recursos humanos concretiza a missão imperial que está a destruir as condições excepcionais de habitabilidade do planeta para os humanos no Holoceno.

Liberdade, Igualdade, Fraternidade

Resumo: a noção de humanidade consagrada na Declaração Universal dos Direitos Humanos resultou da utilização adaptada pelos impérios da noção cristã de fraternidade face a Deus Pai. Adoptando essa religião, eleva-se aos píncaros a hierarquização imperial, deificada. A noção de humanidade é interpretada de diversas maneiras, as mais conhecidas das quais são as democratas cristãs, as liberais e as socialistas, nada fraternais entre si e, sobretudo, hostis à generalidade da humanidade alegando pretextos racistas ou culturais para desqualificar outras maneiras de interpretar a natureza humana que não sejam as suas, todas ocidentais.

A competividade é uma versão economicista do belicismo que caracteriza os impérios e também a missão dos Navegadores, que é a missão que continuamos a cumprir hoje. Ela expressa-se de formas desportivas, escolares, profissionais, nacionais, eleitorais, hierárquicas, militares que ocupam todo o horizonte de existência moderna, economicamente representada como espontânea, natural, inelutável, sintetizada no conceito de mercado. “Todos temos um preço”, costuma dizer-se para desvalorizar os juízos morais, para estabelecer um custo de força de trabalho e as contrapartidas de um lugar na hierarquia social sacrificial (quanto mais sacrifício-mérito, mais direito será socialmente reconhecido de alguém se estabelecer alto nalguma das hierarquias sociais).

David Graeber⁠, o antropólogo que escreveu Dívida os primeiros cinco mil anos, denuncia o pecado original da ideologia liberal: a mentira de o mercado ser natural, de espontaneamente as pessoas trocarem coisas entre si de valor equivalente e de isso fazer parte da especificidade da natureza humana.

O mercado será mais bem descrito, diz o autor, como a instituição económica mais recente, caracterizada pela adopção de um estado de espírito particular de compra-venda, adequado a estabelecer relações com estranhos. Estes estranhos estarão teoricamente em condições de igual dignidade e respeitadoras da liberdade de cada um dos intervenientes. Mesmo que não seja essa a situação, nos mercados é como se assim fosse. As relações entre estranhos, ao contrário da relação entre íntimos ou conhecidos, faz abstracção das condições sociais e ambientais de cada pessoa. O indivíduo é imaginado de forma padronizada, abstracta.

economia de mercado

A necessidade de igualdade tem a ver a possibilidade de estabelecer uma comunicação negocial para chegar a uma troca. A liberdade tem a ver com a possibilidade de não fazer negócio e terminar o contacto com o estranho. Enquanto dura a troca de mercado, os intervenientes sintonizam-se entre si para fazer algo diferente do saque ou da subordinação, que são tipos de relações económicas entre estranhos associadas a estados de espírito diferentes dos usados no mercado, com os usados nas guerras e na escravatura.

Graeber identifica outros dois tipos de relações económicas que também fazem abstracção da violência da vida. Uma é comunista, doméstica, usada entre pessoas que convivem e mantém relações de familiaridade. Estabelece que cada um traz para o seio do grupo o que pode e recebe do grupo aquilo de que necessita, tendo em conta um rateio das necessidades de todos. Uma outra forma de viver a economia é hierárquica, a dádiva. Pessoas a níveis sociais diferentes oferecem e recebem bens sem haver ou poder haver nada em troca, pelo menos formalmente e no imediato.

O espírito familiar e o espírito de respeito hierárquico são bem conhecidos da nossa civilização e estão correlacionados com estes dois tipos de economia. Mas nenhum deles consta da informação genética. Todos os tipos de economia e de estados de espírito são construções culturais e históricas criadas, mantidas e exercitadas socialmente por sucessivas gerações e civilizações que lhes dão formas e relevância diferentes ao longo da história.

tipo de economiadoméstica ou comunistahierárquica ou dádivamercado
estado de espíritofamiliarhierárquicocapitalista

A produção de um mercado depende das condições sociais para se exigir de quem passe a adopção de espírito mercantil. Isso é interrompido por relações familiares ou violentas que se podem também observar nos mercados, como quando há uma intervenção policial. Nesses casos abre-se espaço para economia de dádiva, como a implicada nas relações de corrupção.

No dia-a-dia, os diferentes estados-de-espírito misturam-se e são mobilizados instantaneamente em função das situações e dos interlocutores. O espírito profissional, por exemplo, usa a economia hierárquica para constituir associações de promoção e defesa colectiva da profissão, perante a qual grupos de profissionais formados na mesma geração podem estabelecer relações de familiaridade e interajuda para toda a vida. Quando os profissionais se apresentam nos mercados de trabalho trazem consigo valores que Bourdieu chamou capital cultural e capital social que dependem do impacto das associações profissionais na sociedade e nos potenciais clientes ou empregadores.

Na condição de profissional, a pessoa não é igual às outras com quem troca serviços por dinheiro e tem a sua liberdade restringida pela possibilidade de queixa do cliente à associação profissional ou/e à comunicação social, caso a qualidade do trabalho não seja a prevista. Os mercados, mesmo quando a violência não intervém, raramente são puros. São condicionados pelas situações (de fartura ou escassez, por exemplo) e pelos estados de espírito preponderantes, como o profissional, por um lado, ou, por outro lado, de necessidade, de inferioridade, depressivo que marca os pobres, os imigrantes, os escravos.

Na condição humana, contrasta a clareza conceptual partilhável do que seja um mercado abstracto, fora das situações e das relações de força que atravessam cada mercado em concreto, e as circunstâncias em que cada pessoa adopta o espírito mercantil. Contrastam as ideias que as pessoas fazem do que é e como funciona a sociedade e como ela efectivamente funciona. O quotidiano ajusta através de hábitos, experiências e erros os mundos virtuais e os mundos empíricos em que cada pessoa vive. Todos estamos muito treinados a misturar diferentes estados de espírito que se sucedem na mente em função das culturas adquiridas, das circunstâncias, da evolução das situações e das reacções alheias.

Graeber e Wengrow⁠ notam que esta complexidade da vida social se eleva a níveis sociais de grande abstracção nas sociedades tradicionais. Por exemplo, as sociedades estudadas revelam que são capazes de se transformar conforme a estação, sendo recolectoras no Verão e camponesas no Inverno, ou vice-versa, adaptando-se ao meio ao mesmo tempo que aprendem e ensinam a moderar ou exagerar ritualmente vícios que vêm com os hábitos.

Selvagem como bicho

As sociedades tradicionais, ou pelo menos algumas de entre elas, terão sido muito mais inteligentes do que as sociedades modernas. Foram mais capazes de se adaptar às circunstâncias. Talvez isso explique como desapareceram sem deixar rasto. A falência de uma certa maneira de organizar a vida foi reconhecida e as pessoas abandonaram essa circunstância sem ter ocorrido um desastre humanitário. Transformaram-se socialmente abandonando as sociedades falidas. (Vejam-se, por exemplo, as hostes de “bárbaros” identificados por autores romanos que simplesmente desapareciam).

A ideia de os selvagens serem estúpidos é um mito, dizem. Pelo contrário, há exemplos de sociedades tradicionais em que a liberdade de decisão individual e colectiva se tornou um valor político institucionalizado. De facto, Graeber e Wengrow descobriram que a ideia de liberdade adoptada por Rousseau e pelas revoluções ocidentais foi inspirada nas críticas de um diplomata indígena norte-americano ao modo de vida dos conquistadores europeus.

A liberdade dos indígenas foi reinterpretada pelos filósofos sob a forma de liberdade ocidental. A liberdade ocidental foi usada para continuar de forma industrial a missão imperial de explorar a Terra, incluindo ignorar através de genocídios a existência das pessoas que vivem em territórios alvo. O repovoamento das colónias com escravos africanos, a mobilização mão-de-obra assalariada para substituir os escravos, são formas de encobrir os genocídios como se eles fossem um serviço às pessoas assim abusadas, civilizando-as.

Como se escreveu na constituição norte-americana e na declaração francesa dos Direitos do Homem, o povo que beneficia da liberdade e das outras garantias legais modernas exclui, na prática, a maioria da humanidade. As lutas pela igualdade, complemento da liberdade no caso da Revolução Francesa, orientaram-se prioritariamente para acabar com os privilégios aristocráticos dentro das recém-formadas nações. Entretanto a lógica aristocrática foi continuada pelos privilégios meritocráticos. Hoje, os movimentos identitários identificam desqualificações sociais sistemáticas de tipos de pessoas e reclamam para aqueles que representam os mesmos direitos políticos, sociais e cívicos dos seres humanos dominantes, como a respeito das mulheres, dos trabalhadores, dos imigrantes, dos povos primeiros. Porém, os genocídios, o apartheid, as exclusões, os abusos da força, incluindo a meritocracia, continuam a limitar as liberdades e a agravar as desigualdades.

Do lema da Revolução Francesa, é a fraternidade o tema menos estudado. Segundo Todd, o tipo de relação familiar primordial caracteriza-se por tratar os irmãos como iguais em direitos. A presença de outras formas de organização familiar são sintomas de civilização, de hierarquias e de espírito utilitário, diz o autor. Neste sentido, a fraternidade representa uma reflexão radical, um voltar às raízes, uma revolução, um protesto contra a civilização, nomeadamente a que se apropria das ideias de liberdade e igualdade para as enviesar em favor da promoção da missão que a justifica, actualmente a missão imperial de explorar a Terra e de discriminar as pessoas que estão do lado da natureza, como os selvagens, os trabalhadores, as parideiras, os inimigos, abusando delas, matando-as ou instrumentalizando-as.

Liberdade e igualdade continuam a ser fortes palavras de ordem para mobilizar as pessoas. Sem a noção de fraternidade, tais noções políticas são passe-partout. A liberdade tem sido apropriada por ideologias liberais que tratam as empresas como pessoas e as pessoas como instrumentos. A igualdade tem sido apropriada por ideologias legalistas e de esquerda ou críticas que presumem natural a economia hierárquica, o orgulho de ser trabalhador dispensado de tomar decisões estratégicas.  

Todavia, a liberdade e a igualdade, juntas ou separadas, continuam a inspirar lutas de emancipação dos povos da missão imperial em que estão fixados e envolvidos pela civilização. O que acontece e desespera as pessoas é que essas lutas parecem acabar sempre por servir aquilo que era suposto combaterem. Os sucessos dos abolicionismos da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do totalitarismo, do patriarcalismo, separados ou todos juntos, parecem ser insuficientes para ultrapassar na prática os males que foram identificados.

A consideração da fraternidade, nomeadamente a ideia de haver melhores interpretações das palavras liberdade e igualdade enviesadas pela propaganda da civilização para as colocar ao serviço da missão imperial, pode ajudar a dar esperança, abrir horizontes a quem sinta que pode viver melhor se o fizer de outra maneira. Desde logo, a fraternidade deve incluir o reconhecimento da igualdade de todos os seres humanos face à mãe natureza, em vez de se montar uma guerra contra a natureza. Fraternidade também implica a liberdade de todos e cada um se apresentar com dignidade, sem constrangimentos existenciais, perante os estranhos com quem estabelece acordos e entendimentos, de mercado ou outros, em igualdade protegida pela sociedade. Fraternidade é respeito pelos direitos humanos, i.e., dar prioridade absoluta a oferecer a todos as condições mínimas de existência com a dignidade que permita cada um lutar pela igualdade dos diferentes estatutos sociais em liberdade.

outros posts sobre liberdade:

O espírito imperial subverte a liberdade e atrofia a imaginação

A falácia do crescimento e as liberdades democráticas

Educar a imaginação a imaginar a liberdade

Das teorias da liberdade

Sociedade e sacrifício

Resumo: entende-se geralmente por sacrifício ir contra a vontade livre e própria. Um estudo das sociedades revela que a vida prática inclui, a todo o momento, uma dose de sacrifício e uma dose de autodeterminação. É isso que nos torna a todos humanos, embora com experiências de vida muito diferentes entre nós.

Durkheim estudou a solidariedade social como se fosse uma cola que ligasse as pessoas entre si, depois de estas terem aprendido, com a religião, que seria melhor sacrificarem-se para elaborar uma sociedade capaz de as proteger em caso de necessidade.

Esta noção de solidariedade parte do pressuposto de haver duas consciências, a individual e a social, estanques entre si. Está conforme a ideia de haver uma natureza de que as pessoas não fazem parte, perante a qual são alienígenas. A ideia que legitima e reforça a separação alegadamente inelutável de separar as ciências sociais das ciências naturais. As primeiras estudariam fenómenos supra individuais, imateriais, e as segundas estudariam a matéria infra-humana, incluindo a vida.

Esta noção de solidariedade, de sociedade como religião, ligação das pessoas entre si, é um obstáculo para se continuar a trabalhar para transformar a filosofia social em ciência, como foi o desejo de alguns dos mais influentes clássicos das ciências sociais, como Comte, Marx, Parsons. O estudo da natureza humana – a íntima relação indiscutível entre o meio ambiente em que evoluiu a vida e a existência e as características da espécie humana – é central para identificar e escapar à armadilha epistemológica (e religiosa) que prende as ciências sociais a um complexo de inferioridade face às ciências naturais e, sobretudo, a ideias insustentáveis, mas inquestionadas, que reduzem as ciências sociais a ideologias, em vez de se afirmarem como ciências.

Como é evidente, as pessoas nascem e sobrevivem, sobretudo enquanto crianças, dependentes de quem as proteja. O papel de género típico das mulheres – que não se pode confundir com instinto sexual, maternal, ou outro – é de sacrifício para proteger as crianças e apoiar a vida adulta dos homens e das outras mulheres. O papel típico do género masculino de descobridor e reconhecedor do meio envolvente – que é tão cultural como a constituição do género feminino, isto é, evolui com as culturas – é também de sacrifício a favor da sociedade.

Por sacrifício não deve entender-se ausência de prazer e de vontade para desempenhar os papeis sociais atribuídos. Antes, deve entender-se a pressão social, eventualmente violenta, eventualmente sedutora, para que as pessoas se conformem e não discutam as obrigações que lhes são atribuídas.

Como explicou Durkheim, felizes dos que aceitam com prazer e sem rancor desempenhar suficientemente bem os papeis que lhes são socialmente atribuídos. Porém, continuou o autor, há sempre quem não esteja confortável e faça diferente. Isso, disse, estimula a criatividade e produz recursos para a evolução da vida e das sociedades. Função que corresponderia a arejar um quarto fechado, sem o que as pessoas e as sociedades ficariam mais expostas às doenças a que chamou anomia. Assim, os delinquentes e os marginais cumprem uma função social indispensável e útil, embora estejam sujeitos a castigos, sacrifícios, penas, estigmas, condenações, humilhações.

As modernas penas de prisão, de facto, correspondem à criação de condições de existência dos presos (e dos guardas) inspiradas na perversidade daquilo que se imagina ser o Inferno. No polo oposto da sociedade, a vida das elites é entendida como vidas nas nuvens, literalmente a bordo dos seus jactos privados e nas suas ilhas privadas. Sem maniqueísmos, a vida real de todos é uma mistura de sacrifícios e vida nas nuvens. Os primeiros asseguram ou favorecem a sobrevivência material. A segunda, a vida onírica, mística ou intelectual, coloca uns na posição de responsáveis pelo desempenho das elites, outros na posição de bodes expiatórios do facto de as leis não serem cumpridas, outros na posição de trabalhadores mais manuais ou mais profissionais que o assalariamento libertou na parte das horas e dias livres ou de lazer.

Giddens propôs a actualização das dimensões sociais estrutural funcionalistas que se usam nas ciências sociais, a saber a política, a economia, a sociedade, a cultura. A pretexto de as adequar ao capitalismo avançado, o que se constituiu no pós-guerra, o autor passou a considerar a violência como uma presença social estrutural e estruturante. As dimensões passariam a ser o industrialismo, o capitalismo, a repressão e a guerra apontadas pelos mais importantes movimentos de contestação da situação: os ecologistas, os trabalhadores, os activistas dos direitos humanos e os pacifistas. (O autor reconheceu a necessidade de encontrar um lugar para o movimento feminista igualmente relevante, mas não o conseguiu fazer).

Inspirado em Corballis e em Damásio, é possível propor uma outra formulação de dimensões analíticas de análise social expostas na figura num espaço cartesiano. Na vertical, a violência seria representada como inferno ou sacrifício, contrapondo-se ao poder de autodeterminação, no entendimento de não haver situações isentas de sacrifício – de sofrimento próprio da vida, sempre misturado com o prazer de estar vivo. Na horizontal, a unidade empírica de cada corpo-mente em cada momento: a unidade da respectiva autodeterminação ou livre-arbítrio e de sacrifícios próprios das sociabilidades é um instante na construção de identidades pessoais e sociais registadas nas memórias e expectativas em série que dão sentido às vidas de cada pessoa e cada grupo de pessoas.

Outros posts relacionados:

Espírito do capitalismo e a missão imperial a que obedece

A natureza humana e as gerações

Mudanças sociais – razão, identidades e desejos, diferenciação social e bodes expiatórios

A sexualidade do império e os abusos de poder

O império destrói o ambiente por ser da sua natureza ser abusador

Natureza humana, justiça, civilização e instituições

Por uma sociologia dos estados-de-espírito

Por uma sociologia dos estados-de-espírito

Resumo: a irracional diferenciação radical cientificamente aceite entre a natureza e a humanidade é reproduzida nas teorias sociais quando estas se referem à oposição entre as estruturas e as mudanças sociais, entre a ordem e as aspirações de justiça, entre as instituições e as pessoas. As escolas, universidades e profissões difundem essas ideias, deslegitimando as que possam furar o cerco, como o conceito de estados-de-espírito. O motor dessa censura e da manutenção dos limites impostos às ciências e ao pensamento das sociedades modernas é a missão semi-milenar religiosamente auto-atribuída pelas elites – e aceite pelas sociedades – de explorar a Terra, em vez de conviver com ela como será moral e inteligente.     

A manobra de imposição das lógicas mecanicista e positivista às teorias sociais ensinadas nas escolas e universidades caracteriza-se por imaginar estanques as estruturas sociais e os movimentos sociais. As ciências sociais dão a liberdade aos seus investigadores para se especializarem em estudar as estruturas sociais ou, em alternativa, os movimentos sociais que com elas embirram, em nome das ciências sociais académica (ou profissionais) ou das ciências sociais críticas (ou de oposição). Como a rocha e o mar, estruturas e movimentos, pessoas e acção são pensados nas ciências sociais como se pudessem ser estanques entre si. Os questionários observam um momento, as observações questionam as dinâmicas. Diz-se isso materialismo. Separar a matéria real do mundo virtual em que laboram os pensamentos, as identidades, as aspirações, as ideologias, as intenções.

Normalmente, diz-se, as estruturas sociais são como as rochas: não se movem nem se alteram por longos períodos. Excepcionalmente, pode acontecer um excesso de energia nos movimentos sociais resultante da acumulação de ansiedade nas pessoas que as descontrole e, nesses casos, as estruturas podem sofrer reconfigurações que, depois, durarão como ficarem por mais um longo período de normalidade.

É por isso que a vida quotidiana se tornou também um objecto especializado para as ciências sociais. A instabilidade e imprevisibilidade constantes próprias da vida quotidiana torna a liberdade realmente vivida logicamente incompatível com as sobredeterminações impostas virtualmente pela noção de normalidade do status quo usada para reforçar simbolicamente o poder do momento, a ordem. Quando as dificuldades decorrentes desta concepção ideológica que limita os estudos sociais são detectadas, são resolvidas abrindo mais um campo de especialização, como as sociologias da mudança, dos movimentos sociais, das revoluções, das greves, ou outras para que tudo o resto permaneça intocado. O resultado de fundo destes estudos subdisciplinares é confirmar a sua excepcionalidade e a irrelevância prática da vida quotidiana.  

Os estados de espírito, os quadros mentais cadinhos da elaboração de intenções que se associam às acções quotidianas para lhes darem sentido identitário, tendo em vista a concretização a curto, médio e longo prazos, de expectativas pessoais e sociais (Corballis, 2011), tornaram-se impossíveis de ser estudados pelas ciências sociais. São demasiado instáveis para serem concebíveis por mentes treinadas em estudar a normalidade e a excepcionalidade da mudança. Os estados de espírito parecem, a tais mentes, algo de extraterrestre, como aquilo de que falam as religiões, fora do âmbito das ciências, e subjectivo, como aquilo de que fala a psicologia, uma das suas disciplinas isolada das restantes.

A avaliação dos estados de espírito próprios e alheios, porém, é um exercício corriqueiro e indispensável para organizar as relações sociais, a todos os níveis. E foi usado na definição de espírito positivo de Comte, de solidariedade de Durkheim, de imitação de Tarde, de latência de Parsons e Merton, de espírito científico e muito outros estados de espírito citados sem reflexão conceptual sobre o que sejam. Apesar da centralidade do espírito revolucionário e do espírito do capitalismo nas teorias sociais clássicas e na política, o estudo dos estados-de-espírito não se tornou motivo de nenhuma especialização. É tema tabu e até repugnante às sensibilidades científicas actuais.

Profissionalização das ciências sociais

No pós-guerra, as teorias sociais profissionalizaram-se. As universidades começaram a formar os profissionais em ciências sociais para suportarem o estado social. Desenvolveram a conjugação harmónica do weberianismo com o marxismo, originalmente rivais. A participação nas lutas de classe foi substituída pela observação das desigualdades sociais e pelas lutas contra a pobreza que separam o Norte Global do Sul Global. 

As injustiças são estruturais

Desigualdades e pobreza são pensadas como injustiças estruturalmente irremediáveis, pois não há duas pessoas iguais e sempre haverá ricos e pobres, independentemente da organização social que se possa imaginar. Então, o estudo das sociedades não inclui, ao invés exclui, a imoralidade implicada na produção das desigualdades sociais e das suas expressões mais radicais, como a pobreza. Exclui a constatação das construções imperiais ligadas entre si pela imoralidade fundadora: a estigmatização da Terra como mera natureza para melhor poder ser explorada profissionalmente, i.e., sem os incómodos provocados pelos juízos morais tradicionais.

O que as ciências sociais fazem, alegando serem objectivas, é medir as desigualdades e a pobreza instantâneas, sem estudar os panos de fundo sociais que as produzem. Eventualmente fazem estudos longitudinais para descrever os agravamentos e os alívios das desigualdades e da pobreza, tomando ambas as situações como inevitáveis em abstracto, sem discussão e sem tentativa de compreensão de como as sociedades produzem e aceitam tais imoralidades.

Para as teorias sociais que servem as novas profissões formadas nas suas diferentes disciplinas, a questão da sociedade ideal, da sociedade formada por pessoas iguais e livres entre si, universalmente fraternas como desejava o cristianismo mais sincero, tornou-se num idealismo utópico por incluir juízos morais.

As ideologias modernas, de direita e de esquerda, imaginam as pessoas e os povos considerados mais atrasados, os que não adoptaram o espírito do capitalismo nem o orgulho do trabalho assalariado, desejosos de auxílio para se tornarem modernos. Os imigrantes são, eventualmente, exemplo e confirmação desse desejo politicamente central, hoje. Porém, há também – incluindo imigrantes – quem procure e tenha vindo a conseguir provar a superioridade moral de traços culturais tradicionais, como o respeito de tipo familiar pela natureza.

Reformulação de fundo da missão

Com a derrota das revoluções, nas duas guerras mundiais, no pós-guerra o espírito revolucionário perdeu ânimo, tendo tomado o seu lugar a alienação. Como notou Max Weber, se não houvesse muitos trabalhadores a votar em partidos burgueses, estes não sobreviveriam. Ao contrário da presunção que funda a autonomização da teoria económica, a rainha das ciências sociais e inspiração do marxismo, as pessoas não se movem sobretudo na defesa dos seus interesses materiais.

A crítica teórica não encontrou a sintonia útil com as oportunidades revolucionárias no terreno. Os trabalhadores alienados que não sabem ou podem pensar, ocupados a sobreviver através das suas profissões, também constituem um obstáculo. Os encantos do consumismo e das tecnologias, as ilusões propagadas pela economia, pelas doutrinas jurídicas, pelas ideologias,  pelas escolas e universidades, são parte do enorme sistema de manutenção do status quo que substituiu os regimes totalitários repressivos e religioso típicos do despotismo iluminado, do capitalismo do século XIX e de grande parte do mundo. Regimes totalitários a que o ocidente é tentado a voltar, como reconhecidamente o fez no período da II Grande Guerra e parece estar a voltar a fazer na terceira década do século XXI.

Os escassos estudos sobre o espírito do capitalismo mostram que as transformações ocorreram e continuam a ocorrer. Foram sucessivamente identificados o espírito do capitalismo das empresas familiares, o espírito do capitalismo ensinado nas universidades para formar gestores e administradores de empreendimentos capitalistas, a conversão da Igreja Católica ao espírito do capitalismo inspirado no protestantismo, a conversão do espírito revolucionário pós-colonial ao capitalismo globalizado. Foram também identificados motores de transformação do espírito do capitalismo por via urbanística, jurídica e económica.

O capitalismo tem vindo a mudar bastante, nas últimas décadas. O que sustenta e orienta, em fundo, essas reconfigurações transformativas? A racionalidade económica de curto prazo, do dia-a-dia do capitalismo, de que as bolsas de valores são protótipos, obedece a uma irracionalidade mais vasta, alargada, superior, de longo praxo, activamente organizada e dissimulada: a missão imperial. A organização consensualizada de exploração da Terra conjuga de maneiras históricas e especificas os motores de transformação social e os estados de espírito adoptados a diversas dimensões e níveis de vida, como os citados acima. Essas conjugações de esforços oriundos de diferentes níveis e instituições sociais são realizadas por elites que ocupam lugares de responsabilidade, como se autonomeiam. A principal dessas responsabilidades é encobrir as suas estratégias e intenções, apresentando-as como racionais e morais.

Essas responsabilidades referem-se à fidelidade que os administradores devem aos interesses superiores a que respondem, a realização da missão imperial, e à irresponsabilidade perante o resto das sociedades e a natureza. Esta classe de gestores educados pela economia, a rainha das ciências sociais, apoia a sua (ir)responsabilidade em publicidade, propaganda, fake news, ciências que lhes são úteis, ciências sociais, entretenimento, comunicação social, campos em que o capitalismo investe fortemente para controlar e animar o espírito do capitalismo e evitar adversidades na consecução das missões parcelares que estão atribuídas.

Quem decide essas missões, tem por orientação uma missão superior, a missão imperial moderna: explorar a Terra e os seus recursos humanos. Missão começada na sequência das Cruzadas no século XV e que se mantém até hoje. Há quem pense que a degradação do meio ambiente vai impor uma reformulação de fundo da missão imperial. O futuro o dirá.

Referências:

Arthur, C. (2021). Social Warming: how social media polarises us all. Oneworld.

Boltansky, L., & Chiapello, È. (1999). Le Nouvel Esprit du Capitalisme. Gallimard.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction: éléments d’une théorie du système d’enseignement. Éditions de Minuit.

Clark, N., & Szerszynski, B. (2021). Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences. Polity Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Dores, A. P. (2020). Estado Social Real. RCP edições.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Harvey, D. (2011). O Enigma do Capital e as Crises do Capitalismo. Boitempo Editorial.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. ISLET—Verlag.

Jakobs, G., & Meliá, M. C. (2003). Derecho Penal del Enemigo. Cuadernos Civitas.

Keene, E. (2002). Beyond the Anarchical Society – Grotius, Colonialism and Order in World Politics. Cambridge University Press.

Marcuse, H. (1991). One-Dimensional Man ([1964]). Routledge & Kegan.

Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. Allen Lane & Penguin Books.

Novak, M. (2001). A Ética Católica e o Espírito do Capitalismo. Principia.

Pacheco, J. (2014). Aprender em Comunidade. Edições SM.

Pistor, K. (2019). The Code of Capital – how the law creates wealth and inequality. Princeton University Press.

Scholz, S. F. (2018, September). The Economist at 175 – Reinventing liberalism for the 21st century. The Economist.

Skidelsky, R. (2018). Money and Government, a challange to mainstream economics. Penguin Books.

Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Routledge.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books.

sítio-laboratório da elaboração do conceito estados-de-espírito

Outros posts relacionados:

Estados-de-espírito: combinações de inspiração e trabalho

Mudanças sociais – razão, identidades e desejos, diferenciação social e bodes expiatórios

A sexualidade do império e os abusos de poder

O império destrói o ambiente por ser da sua natureza ser abusador

Sociedade e sacrifício

Arquétipos e culturas: estados-de-espírito e estados de espírito

A natureza humana e as gerações

Natureza humana, justiça, civilização e instituições

Referências das lições de anti-economia

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Archer, M. S. (2003). Structure, Agency, and the Internal Conversation. Cambridge: Cambridge University Press.

Arendt, H. (1991). Eichmann em Jerusalém. Paris: Gallimard.

Bentham, J., Miller, J.-A., Perrot, M., & Werrett, S. (2000). O Panóptico (2a; T. Tadeu, ed.). Belo Horizonte: Autêntica.

Boltansky, L., & Chiapello, È. (1999). Le Nouvel Esprit du Capitalisme. Paris: Gallimard.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction: éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: Éditions de Minuit.

Brown, M. (2009). Free enterprise and the economics of slavery. Real-Economics Review.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, N., & Szerszynski, B. (2021). Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences.

Collins, R. (2005). Sociología de las filosofías – Una teoría global del cambio intelectual (1a edição). Barcelona: Hacer.

Coutrot, T. (2016). À propos d’Imperium, de Frédéric Lordon : Encore un effort pour être internationaliste ! Revue Du MAUSS, 48(2), 107–116.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Dejours, C. (2016). Intervention à la commission d’information sur l’épuisement professionnel à l’assemblée nationale française.

Diel, P. (2004). La peur et l´angoisse. Petite Bibliothèque Payot.

Dores, A. P. (2009). Espírito de Submissão. Coimbra: Fundação Caloust Gulbenkian/Coimbra editora.

Dores, A. P. (2010). Espírito de Proibir. Lisboa: Argusnauta.

Dores, A. P. (2012). Espírito Marginal. Curitiba: CRV

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisboa e S. Paulo: Lisbon International Press.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Girard, R. (1972). La Violence et le sacré. Paris: Grasset.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Graeber, D. (2015). The Utopia of Rules – On Technology, Stupidity, and the Secrets Joys of Bureacracy. London: Melville House Publishing.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2019, December 22). Myth of the Stupid Savage. Youtube

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Habermas, J. (1987). Tendência da Jurisdicização. Sociologia, Problemas e Práticas, (2), 185–204.

Hudson, M. (2004). The Archaeology of Money: Debt versus Barter Theories of Money’s Origins. In L. R. Wray (Ed.), Credit and State Theories of Money (pp. 99–127).

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. Baskerville: ISLET—Verlag.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Ibidem.

Lenine, V. I. (2000). O Imperialismo – Fase Superior do Capitalismo. Lisboa: Edições Avante.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Oeiras: Celta.

Lyon, D. (2001). Surveillance Society. Open University Press.

Marcuse, H. (1991). One-Dimensional Man ([1964]). London: Routledge & Kegan.

Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. New York: Allen Lane & Penguin Books.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago: Chicago University Press.

Maurice, M., Sellier, F., & Silvestre, J.-J. (1982). Politique d’éducation et organisation industrielle en France et en Allemagne : essai d’analyse sociétale. Paris: PUF.

Mead, G. H. (1924). The genesis of the self and social control. International Journal of Ethics, XXXV, 251–277.

Meadows, Donella H.; Meadows, Dennis L.; Randers, Jorgen; Beherens III, W. W. (1973). Limites do Crescimento: Um relatório para o projeto do Clube de Roma sobre o dilema da humanidade. São Paulo: Editora Perspectiva.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Orwell, G. (2017). Animal Farm.

Piketty, T. (2013). Le capital au XXI siècle. Paris: Seuil.

Pistor, K. (2019). The Code of Capital – how the law creates wealth and inequality. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Polanyi, K. (1980). A Grande Transformação – as origens da nossa época (194th ed.). Rio de Janeiro: Editora Campus.

Poulantzas, N. (1978). State, Power, Socialism. New Left Books.

Reich, R. B. (1991). O Trabalho das Nações. Quetzal.

Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. New York: Penguin Books.

Scott, J. C. (2013). A Dominação e a Arte da Resistência – discursos ocultos. Lisboa: Letra Livre.

Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Lisboa: Assírio e Alvim.

Stiglitz, J. E., Sen, A., & Fitoussi, J.-P. (2009). Measurement of Economic Performance and Social Progress. Paris: Sciences Po. Publications.

Tarde, G. (1993). Les Lois de l´Imitation. Paris: Éditions Kimé.

Tocqueville, A. (2005). Democracia na América (1835th ed.). São Paulo: Martins Fontes.

Varoufakis, Y. (2015). O Minotauro Global. Lisboa: Bertrand.

Voltaire. (1795). Cândido ou o otimismo.

Woodiwiss, M. (2005). Gangster Capitalism: The United States and the Global Rise of Organized Crime. London: Constable.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. New York: Profile Books.

Espírito do capitalismo e a missão imperial a que obedece

Resumo: No pós-guerra, Boltansky e Chiapello descobriram as universidades, sobretudo através dos cursos de economia, a produzir, promover e divulgar o espírito do capitalismo junto de uma classe que Poulantzas nomeou nova pequena-burguesia: os administradores que deixaram aos capitalistas apenas a função de investimento. Habermas descreveu como o direito burguês foi sendo elaborado nos últimos quatrocentos anos pelos estados e se intrometeu cada vez mais profundamente na modernização das sociedades. As limitações das ciências sociais não deixam claro qual seja a dinâmica civilizacional que justifica e sustenta tais desenvolvimentos, uns recentes e outros mais antigos: a mobilização imperial em torno da missão de explorar a Terra.  

Mas Weber ficou famoso pela polémica que desenvolveu com Karl Marx. Em reacção ao facto económico de o salário ser, em média, de valor equivalente ao valor da sobrevivência – o que significa que muitos trabalhadores viviam (e vivem) em condições materiais abaixo do limiar da subsistência e os que vivem acima desse limiar sofrem pressões para baixar os salários – Marx esperava que o proletariado adoptasse o espírito revolucionário, que se materializa em revoltas, greves, revoluções.

Max Weber alegou que o espírito revolucionário não era motivo de esperança, mas antes de distracção. O espírito revolucionário era uma reminiscência do passado que já provou não ser efectiva, na prática. Como nos tempos medievais, as revoltas populares eram apenas formas de exercício de violência expressiva civilizacionalmente inconsequente. Em vez de enviar advogados a tribunais que não os recebiam, as massas faziam barulho para obrigar alguém com poder a fazer alguma coisa. Assim continuam a fazer os proletários, inconsequentemente, pensava Weber, como antes tinha pensado Tocqueville.

Para Weber, os trabalhadores não viviam todos acima dos níveis de sobrevivência porque não tinham iniciativa para isso. Dependiam de quem, mais virtuoso, adoptasse o espírito do capitalismo. Estado de espírito que descreveu no seu livro mais conhecido: “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo”. Se alguém conseguia ser rico, justificava isso como uma graça concedida por Deus que confirmava e tacitamente autorizava a moralidade da missão em que o investidor apostou por iniciativa pessoal, em segredo e sem escrutínio público. Os mistérios da fé tinham sido traduzidos, pelos capitalistas, em segredos dos negócios protegidos pelos direitos de propriedade privada. Esta justificação auto-referenciada terá unido a classe dos capitalistas e dominado as sociedades modernas assim obrigadas a aceitar as inovações e transformações tecnológicas, económicas, políticas e sociais de interesse do capitalismo.

Os factores característicos da modernidade e do capitalismo novecentista, para Max Weber, seriam o mercado e a ideologia e não a produção e a tecnologia, como proferia Marx. O motor da história seria a racionalização e não as lutas de classes, a criatividade e não a violência.

No tempo das Navegações

Que aspecto teriam as ideologias da modernidade se tivessem sido pensadas na Península Ibérica, no tempo das Navegações, tendo presente o lema da expansão da Fé e do Império, bem antes da disputa política e conceptual entre os espíritos revolucionário e capitalista? Tempo em que o Espírito Santo, parceiro da trindade com Deus Pai e Cristo, podia ser chamado espírito imperial, protecção moral para os marinheiros e colonos que se confrontavam com as tarefas de exploração do desconhecido.

Tomar consciência da missão imperial

O conceito moderno de capitalismo, como sistema económico de aspiração totalitária e global, como o conceito de propriedade, decorre da forma como a Inglaterra se tornou sede do império ocidental, substituindo o trabalho escravo usado pelas potencias anteriormente dominantes por trabalho assalariado. Império é um conceito desvirtuado pelo viés economicista e nacionalista, limitadamente materialista, de que as ciências sociais também são promotoras.

No limite, as análises do capitalismo foram reduzidas aos estudos estatísticos que comparam empresas e estados entre si. As análises sobre os impérios que existem em pano de fundo desde muito antes da hegemonia inglesa se ter afirmado são reduzidas ao estudo das relações  entre estados criados para servir os impérios (as Relações Internacionais são mais uma disciplina isolada entre as outras das ciências sociais centrípetas, cegas aos panos de fundo).

A expressão império é usada para reclamar privilégios, por um lado, e, por outro lado, como arma de arremesso ideológica contra os inimigos. Instrumento de amor-ódio, o conceito é reduzido e enviesado ora pelas paixões nacionalistas ora pelo economicismo. Por exemplo, na influente versão de Lenine, imperialismo seria o estado supremo do capitalismo, um supercapitalismo surgido no final do século XIX, ainda que, historicamente e de facto, o capitalismo seja um recente instrumento que os impérios usam, sejam eles impérios democráticos, autocráticos, ocidentais ou orientais.

A vida como sacrificio

O conceito economicista de império é de tal maneira ilusivo que torna praticamente inaceitável e incompreensível a cumplicidade, porém real e persistente, das massas com políticas imperiais contra os interesses das próprias massas. A ideia de trabalhador-consumidor racional avançada pela teoria da acção racional é ideologicamente dominante, embora empiricamente anedótica. A teoria sacrificial fica ideologicamente reservada para sociedades tradicionais, embora também seja apropriada para descrever o que faz a generalidade dos trabalhadores modernos enquanto esperam pela idade da reforma, quando vão para o trabalho contrariados e se sentem privilegiados se têm condições de sobrevivência, enquanto outros não as têm.

A ideia de a civilização unificar verticalmente as mentes humanas em torno do empenho individual e colectivo na missão imperial de explorar a Terra, proposta com sucesso pelos promotores das Navegações e para a expansão da Fé e do Império, até hoje, deveria ser discutida.

Os estados-de-espírito não são um conceito religioso ou ideológico ou sectário ou idealista. São um exemplo de ciência centrífuga que intenta escapar ao cerco centrípeto a que as ciências estão sujeitas. Misturando abordagens biológicas e sociológicas, como fez por exemplo George H. Mead, oferece a oportunidade de pensar o que seja o espírito imperial, um entre outros, como o espírito do capitalismo, o espírito revolucionário, o espírito de solidariedade, o espírito profissional, etc.

A especificidade da espécie humana não é a sua inteligência, como se costuma dizer de modo congratulatório. Perante o Antropoceno, dificilmente essa ideia pode subsistir. Segundo Corballis, aquilo que distingue a espécie humana das outras espécies é a recursividade da sua mente: a capacidade-necessidade de, para se orientarem, os humanos desenvolverem modos de compor identidades mutáveis, instáveis, mas suficientemente fixas para suportarem espectativas capazes de orientarem social e superiormente as suas acções. A recursividade, naturalmente, não é apenas individual. Ela é também social. Portanto, as pessoas têm e precisam de usar as suas capacidades de se identificarem e de hostilizarem identidades sociais socialmente partilhadas, igualmente em transformação, mas reconhecíveis, como as identidades estritamente pessoais.

O espírito imperial é um dos muitos resultados práticos sociais fixados e em transformação da recursividade da mente humana, que faz parte do nosso corpo ainda que de uma forma imaterial, i.e., de um modo que não pode ser apresentado como sistema fechado aos nossos sentidos. Como os outros estados de espírito existentes na biblioteca social da humanidade, uma vez criado pode ser adoptado para satisfazer a necessidade de orientação da vida, pode ser ignorado ou pode tornar-se repugnante. Porém, não há vida humana sem a mobilização instável de estados de espírito encarnados (disposições incorporadas no dizer de Bourdieu) para orientar a existência e a presença das pessoas em cada momento, de modo adaptado às situações, às identidades e às espectativas. As escolhas individuais e sociais podem e são institucional e ideologicamente educadas e condicionadas.

Adoração e repugnância perante as elites

O regime dominante de adoração-repugnância de estados-de-espírito é apresentado como exemplar, próprio das elites e dos seus intelectuais. O espírito imperial é um regime sacrificial que verga e limita as interpretações sociais e pessoais dos outros estados de espírito menos importantes. Os interesses capitalistas, por exemplo, vergam-se perante as guerras comerciais, as políticas de imigração e de sansões decididas pelos estados mais poderosos, de que dependem. As economias de guerra e os estados que as organizam continuam a ser prioritárias. Mesmo os capitalistas mais influentes sujeitam-se a isso, evidentemente.

Há diferentes tipos de identidades sociais imperialmente imaginadas de forma hierárquica, sendo que as mais elevadas podem ter mais esperanças de escapar às respectivas obrigações sacrificiais do que as que se imaginam e estão de facto mais abaixo, mais distantes dos centros de poder. São os centros de poder que decidem que sacrifícios são precisos para manter a missão imperial: de há meio milénio para cá, explorar a Terra. São esses centros que decidem mobilizar para a guerra e para o trabalho, cobrar impostos, distribuir rendimentos, quem pertence a que estatuto social, etc.

O regime sacrificial império promove a adoração-repugnância das respectivas identidades sacrificiais tipo, de modo a dividir para reinar. Fá-lo estigmatizando as discriminações entre sexos, entre práticas sexuais, entre classes, entre grupos etnicizados, entre nacionalidades, entre cidades, entre diferentes tipos de trabalhadores, entre religiões, entre ideologias, dispersando assim contra potenciais entidades sacrificadas o ódio que a existência dos impérios gera nas pessoas.

Incorporadas nas identidades de cada um, esses estigmas socialmente promovidos por instituições várias funcionam em defesa, ou não, da organização da missão imperial. Na prática, mostra-o a história, quando não são derrotados, os impérios podem derrotar-se a si mesmos, engasgados nas suas contradições, acabando por deixar de ter capacidade de reprodução das identidades alienadas da maioria das pessoas.

Outros textos sobre ciências centrípetas:

Incorporar e difundir humanidade – estados de espírito, civilização e ciências centrípetas

Libertação das ciências centrípetas

Outros posts relacionados:

Libertação das ciências centrípetas

A natureza humana e as gerações

Mudanças sociais – razão, identidades e desejos, diferenciação social e bodes expiatórios

Sociedade e sacrifício

A sexualidade do império e os abusos de poder

O império destrói o ambiente por ser da sua natureza ser abusador

Natureza humana, justiça, civilização e instituições

Por uma sociologia dos estados-de-espírito

Pesquisar OpenEdition Search

Você sera redirecionado para OpenEdition Search