Como a noção de “sistema capitalista” escamoteia o sistema imperial (2)

A noção “sistema capitalista” é tão teoricamente aberrante quanto a noção “mão invisível”, base de uma ciência, a economia. É como dizer que uma rede universal, como o universo, é fechado só porque não se sabe como o entender.

Mercado é um conceito de rede entre pessoas e mercadorias em movimento aleatório. Sistema é o inverso disso, é uma estrutura rígida. A conjugação dos dois conceitos produz um mistério: o que existirá fora da economia, fora do sistema que limita os movimentos aleatórios? Será uma rede? Um sistema? Um outro sistema de redes? Nada? Deus?

Testando a quadratura do círculo

Nas ciências sociais há possibilidade empírica de observar facilmente aquilo que está fora do sistema capitalista: por exemplo, há um regime imperial ocidental tão evidente que atrai e corrompe outros impérios, como o chinês, e deixa aterradas todas as pessoas, mesmo a maioria das que trabalham para construir laboriosa e quotidianamente o império, geralmente com sacrifício e sem grande retorno pessoal.

Toda a socialização humana decorre da necessidade básica das pessoas viverem em sociedade, a começar na infância, tempo em que adquirimos as nossas bases identitárias: a adesão emocional e racional aos sentidos existenciais de vida dos cuidadores e amigos. A escola também penetra nas identidades pessoais, em especial através das vocações profissionais que identifica, estimula e certifica.

A síndrome de Estocolmo será, porventura, um caso especial do modo comum e banal de incorporação profunda de traços de personalidade que acompanham o estabelecimento de redes de sociabilidade. As crianças sabem que, para sobreviverem, dependem radicalmente dos seus cuidadores, por muito imorais, maus e abusadores que sejam. É nesse contexto que o grande encarceramento (Foucault, 1994, p. 403) se revelou um modo eficiente de integrar socialmente pessoas que viviam à margem das sociedades das elites, a par de outros processos como a juridicização da esfera da vida (Habermas, 1987). Os conventos, os quartéis, as fábricas, as escolas, as polícias, os tribunais, as prisões são apenas exemplos de expressões organizadas resultantes desse grande encarceramento/juridicização, acompanhadas pela construção de famílias nucleares e dos individualismos culturalmente cultivados.

O espírito revolucionário dispõe quem o vive a ficar de fora do sistema em vigor. A história da Igreja é uma história da afirmação do espírito imperial persistentemente negado e atacado pelo espírito revolucionário dos primeiros cristãos, cuja hierarquia foi, entretanto, integrada pelos romanos e, desde então, regularmente contestada (Alberoni, 1989). Para a marginalidade perante o império, mais do que a repressão, o maior perigo é a integração social  (Dores, 2010).

Marx alimentou a esperança no sucesso da luta anti-imperialista. Determinou a necessidade de se manterem firmes os pressupostos revolucionários. Não bastaria denunciar o capitalismo e resignar-se à sua existência, como sugerem a religião moralista e os socialistas utópicos. Uma análise científica das economias de classe revelou-se-lhe como um destino predestinado para o comunismo primordial, mas agora industrialmente elaborado.

O entusiasmo gerado por essa crença marcou todo o século XX. A noção de “sistema capitalista” é o que resta dessa crença. Tem hoje a conotação de buraco negro a que nada escapa. Tornou-se uma justificação moralista e alienígena sobre as causas alegadamente inelutáveis da nossa impotência pessoal e colectiva para negar … o império.

Negar o império não é apenas condenar o capitalismo: é entender que o império é nosso, no duplo sentido em que o odiamos-amamos como nosso cuidador e para ele trabalhamos abnegadamente, sem má consciência ou questionamentos. Negar o império é negarmo-nos a nós próprios. O que só é possível quando o fizemos colectivamente. E sem a certeza de chegar a outro porto que não seja, mais uma vez, a rendição ao império, o trabalho para explorar a natureza e os recursos humanos.

A ideia liberal de que ao comércio repugna a violência e, por isso, se justifica toda a violência para impor o comércio é uma noção imperialista. Ela funda o pensamento económico e, por sua via, todas as ciências sociais: a ideia de que sociedades modernas, civilizadas, são por natureza alheias e opostas à violência (Elias, 1990). As ideias revolucionárias de que a violência se justifica para impor ideais anti-imperiais, quando a história é o que é, são o contra ponto lógico com que os impérios atraem as respectivas oposições para lhes darem continuidade (Holloway, 2003).

Sem prescindir do realismo e do materialismo, as ciências sociais (como as ciências naturais) não deveriam prescindir de reconhecer haver um profundo problema com as ideias que estruturam o nosso pensamento, incluindo as ciências. Porque é que as ciências sociais se escusam a dialogar com as ciências naturais (e vice-versa), do mesmo modo que os idealismos (teologia, filosofia, direito, humanidades) se escusam a dialogar de igual para igual com o materialismo (e vice-versa)? Não será que o estado da arte dos conhecimentos espelhados na hiperespecialização das disciplinas escolares, universitárias e profissionais constitui um reforço estrutural da estratégia geral do espírito imperial de dividir para reinar?

Apenas as correntes centrípetas da ciência podem contar com os favores dos apoios imperiais. As ciências centrífugas, as mais interessadas em estudar os panos de fundo e as alegadas fronteiras dos sistemas, a partir de fora delas, abrem oportunidades de afirmação de ideais anti-imperialistas. À distância certa, como se justifica imaginar a humanidade separada da natureza, as ciências naturais impedidas de estudar as pessoas, ou as ciências sociais estudarem pessoas e sociedades como se fossem entidades antagónicas entre si? Desde Descartes, porém, é precisamente a separação estanque entre ciências naturais e sociais, entre ciências e emoções, entre disciplinas das ciências sociais, como sociologia e psicologia ou política e economia, aquilo que se impõe aos estudantes e a toda a sociedade através da escolarização universal, da comunicação social e do entretenimento.

Somos mesmo nós quem age, em liberdade?

O império aprendeu a reproduzir-se mesmo sobre intenso ataque e repugnância social. Aprendeu a usar a síndrome de Estocolmo a seu favor. Tornou-o estruturante (Dores, 2018, 2022).

O capitalismo é um dos seus mais poderosos instrumentos. Mas o sistema, aquilo que fecha em círculos viciosos a vida moderna adoradora do crescimento económico, é a submissão social à determinação imperial das elites de explorar a Terra para produzir riqueza para que possam tomar posse dela, excluindo o resto da humanidade. Para iludir o direito, a maior parte da humanidade é reduzida a natureza inerte, a sua força de trabalho que extrai as riquezas da natureza, das fábricas e dos computadores.

O desígnio de alimentar esse sistema une e divide o espectro partidário: todos estão de acordo que é preciso que a economia cresça. Dividem-se quanto a manter as regras de convivência social (os conservadores), permitir os mais inovadores a manipular as regras em seu favor (os liberais) ou fazer isso mas em nome de quem trabalha (os socialistas) ou de revolucionários profissionais (os comunistas) ou autorizando as interpretações arbitrárias da lei por quem esteja no topo das hierarquias (nazi-fascistas).

Em termos das teorias sociais, a teoria de sistemas foi desenvolvida por Talcott Parsons (1961) e tem servido desde então como núcleo duro da organização dos currículos escolares nas ciências sociais. Fala-se em teorias académicas para nomear o efeito de difusão desta epistemologia. As críticas têm sido muitas, mas incapazes de destronar tais ideias dos currículos escolares (Mouzelis, 1995, p. 7).

Uma das correntes críticas mais influentes é neo-marxista. Caracteriza-se por introduzir história e dialécticas na mecânica sincrónica que caracteriza as análises sociais académicas. Simplificando, as teorias académicas tratam de analisar estatísticas e as teorias críticas usam as séries estatísticas para desconstruir os resultados dessas análises. As teorias críticas tornaram-se igualmente académicas, mas mais dinâmicas, cumprindo o mesmo papel que as oposições cumprem na política partidária: aliviar a tensão criada.

A expressão “sistema capitalista” é a fórmula de consensualização entre as teorias académicas e as teorias críticas ao serviço das ciências centrípetas para designar aquilo que não se quer estudar: o que há fora dos limites do conhecimento ensinado. É uma fórmula usada para acabar com a conversa e as dúvidas sobre aquilo que nos obriga a fazer aquilo que não queremos fazer: a síndrome de Estocolmo que nos faz vítimas e de que recusamos tomar conhecimento por e para nos sentirmos livres.

O grande encarceramento, a juridicização, o desenvolvimento das ciências, os controlos dos movimentos sociais, a produção ideológica são exemplos de actividades imperiais bastante fora do âmbito de competências do capitalismo de fábrica. A abolicionismo das prisões, o tribunal constitucional internacional, a big history, a interseccionalidade são exemplos de estratégias apontadas às ciências centrífugas, partindo das ciências centrípetas, mas com vista a reconhecer os limites do nosso livre-arbítrio nas escolas, nas disciplinas e nas profissões. Isso implica reconhecer os modos como as sociedades se nos impõem e pensar sobre como nos podemos libertar dessas imposições, libertando-nos com a segurança possível da parte de nós que prefere manter-se a salvo dos ataques imperiais.

Os espaços fechados em que vivemos sob a forma de sistemas disciplinares e profissionais podem ser abertos se se abrirem espaços para discutir o modo como o espírito imperial nos é inculcado e como a ele concedemos parte importante da nossa identidade pessoal que nos faz úteis para o capital, seja sacrificando-nos por ele – como trabalhadores – seja apoiando-o através de lutas partidárias e guerras de dominação, incluindo as anti-imperiais.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Bertrand.

Dores, A. P. (2010). Espírito Marginal. Argusnauta.

Dores, A. P. (2018). Presos são eles; presos estamos nós. Revista Eletrônica Da Faculdade de Direito Da Universidade Federal de Pelotas (UFPel), 4(1), 13–46.

Dores, A. P. (2022). Hipótese sacrificial. E-Cadernos CES, 37.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). D. Quixote.

Foucault, M. (1994). Dits et Écrits 1954 – 1988. Gallimard.

Holloway, J. (2003). Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today. Pluto Press.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. Routledge.

Parsons, T. (1961). An Outline of Social System. In T. Parsons, E. Shils, K. Naegele, & J. Pitts (Eds.), Theories of Society. Free Press.

Como a noção de “sistema capitalista” escamoteia o sistema imperial (1)

As escolas e as universidades estão num processo de privatização decorrentes das políticas de austeridade (Mattei, 2022). Isso só é possível porque os sistemas educativos foram fabricados por algo diferente do capitalismo. A partir dos anos 80, e só então, com as políticas neoliberais, o capitalismo começou a ser chamado e autorizado a explorar escolas e universidades.

De onde vem a força suficientemente poderosa para construir, à margem do capitalismo, os sistemas escolares, entre outros sistemas de estado e sociais que não foram resultado de investimentos capitalistas?

Há uma contradição lógica quando se afirma a diferença de naturezas do estado (bom ou mau) e do mercado (santo ou diabo), como o fazem os diálogos liberais e socialistas-comunistas, e a noção de que tudo quanto acontece é iniciativa do capitalismo. Para esta falta de lógica, o capitalismo seria o inelutável Big Brother, aquele que controla e oprime, como o fazem os estados, e o que explora e destrói, como o fazem as economias capitalistas. O capitalismo, nesta lógica, é uma entidade ubíqua que se auto controla, como Adam Smith propôs com a noção de mão invisível. Liberais e socialistas-comunistas continuam a acreditar na magia de Smith. Isso ajuda a explicar a incapacidade ideológica actual de imaginar alternativas à exploração da Terra e ao capitalismo. A raiva popular, que alguns desqualificam como populista, é a forma física, digamos assim, de dizer que nos sentimos impedidos (pelas escolas e universidades, pela comunicação social que ocupam as nossas vidas) de ter pensamentos lógicos.

Infante D. Henrique na conquista de Ceuta, primeiro acto imperialista ocidental moderno

Aquilo que Adam Smith ensinou os liberais e os socialistas-comunistas a escamotear e a tornar invisível é o império (Brown, 2009). Hoje, a mesma ideologia de base mantém a mesma função.   

Esta discussão é reprimida não apenas pelas escolas e universidades, mas também pelas correntes críticas do capitalismo e pelas teorias sociais em geral. Estas últimas fazem-no divulgando a noção teoricamente aberrante de “sistema capitalista”. O que as alianças de estados capitalistas escamoteiam com essa censura desenvolvida eficazmente através de vastíssimos sistemas de propaganda baseados na escolarização universal é o semi-milenar sistema imperial ocidental de modernização.

As ideologias liberais e socialistas-comunistas substituíram paulatinamente o espírito religioso que organizou as sociedades da Idade Média. O espírito imperial mantido pela Igreja e pela nobreza realizou-se pragmaticamente na Idade Moderna até hoje. Incorporado de forma generalizada, o espírito imperial é hoje a matriz que se desdobra em espírito do capitalismo, espírito nacionalista, espírito ocidental, espírito científico auto-limitado da ciência centrípeta, todos inculcados nas escolas (Dores, 2021), pelos media e pelo entretenimento.

Karl Marx rompeu com o pensamento teológico, no quadro de um movimento anti-imperial anti-clerical vitorioso do século XIX. Fê-lo catapultando o movimento comunista, também anti-imperial, vitorioso no século XX. A história mostrou-nos que ambos estes movimentos, entre outros movimentos vitoriosos anti-imperialistas, como os de abolição da escravatura no século XIX e da abolição das colónias no século XX, falharam a longo prazo. O fundamentalismo e o neo-fascismo não param de ganhar terreno nas primeiras décadas do século XXI para manter a opressão e a exploração imperial. Na Ucrânia, ambos os beligerantes alegam ser a linha da frente do combate contra o império … dos outros. E ninguém se ri. Quem não toma partido é ameaçado.

Uma estátua que celebra a figura fundadora da missão dos navegadores

As pessoas odeiam os impérios, mas sentem-se protegidas por eles, oprimidas que estão cada vez mais pelo movimento do grande encarceramento (Foucault, 1994, p. 403). A síndrome de Estocolmo é o fenómeno em que pessoas sequestradas, mesmo depois de libertadas, manifestam a sua adesão emocional e racional aos desígnios e à missão dos sequestradores. Nem todas as pessoas sofrem dessa condição. Mas muito mais pessoas do que pode parecer à primeira vista sofrem disso. Pensar fora da caixa sempre foi pensar sozinho: quem sabe ler e escrever fica isolado e isolada como aqueles e aquelas que testemunharam ter assistido ao crescendo de influência dos partidos nazi-fascistas entre guerras sem conseguirem parar os desastres que lucidamente anteviram. O mesmo se repete neste início de século XXI, na guerra, na economia, na política, a pobreza, nas migrações, porque as mesmas causas geram os mesmos efeitos.

Críticos dos críticos têm notado que autores anti-clericais, como Comte ou Marx ou Foucault, acabam por inspirar práticas religiosas, seja liderando-as como Comte, seja construindo partidos como Marx, seja alimentando correntes místicas como Foucault (Fernandes, 2020). Algo tem falhado nos movimentos anti-imperiais que faz com que a crítica acabe por coadjuvar o próprio império, do mesmo modo que o império romano foi capaz de tirar proveito do cristianismo, derrotando-o e incorporando-o, tornando-o o núcleo duro da persistência imperial após a queda do império. A história arquitectónica, financeira, moral da Igreja Católica, conforme confirmam os sucessivos pedidos de desculpa lançados ao mundo, é a história de como manter vivo o espírito imperial. Foi a depravação moral católica que estimulou a Reforma, há meio milénio. Reforma, também ela, incapaz de resistir aos cantos de sereia do Império ocidental saqueador do mundo.

O que inspira os nacionalismos é ainda o Império Romano e o lugar de cada estado à mesa do retorno do sucesso das navegações oceânicas e da paulatina ocidentalização do mundo. Sob o mote de expansão da Fé e do Império, D. Henrique formulou espiritualmente a missão imperial moderna: explorar a Terra em nome de Deus, para produzir riquezas para serem acumuladas pelas elites europeias. São dessas ideias e práticas que surgiu o capitalismo, a partir do momento em que Londres passou a assumir ser a principal sede imperial, faz um quarto de milénio.

Referências:

Brown, M. (2009). Free enterprise and the economics of slavery. Real-Economics Review.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Fernandes, T. X. (2020, October 13). The Ecstatics – Michel Foucault’s Concept of Political Spirituality. Anarchists Studies Noblog.

Foucault, M. (1994). Dits et Écrits 1954 – 1988. Gallimard.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.

Fascização da sociedade e a inoperância da crítica

Entre guerras ocorreu um fenómeno civilizacional com parecenças àquele que se vive neste início de século XXI (Weil, 1955 [1934]; Horkheimer 2003 [1937]). A sensação política de descarrilamento da civilização para becos sem saída e atitudes fundamentalistas é persistente (Amaral, 2003; Honneth, 2007) e, até agora, imparável. A raiva popular é crescente e a aparente estupidez das reacções – como os políticos chamarem a isso populismo ou os eleitores votarem em partidos neo-nazi-fascistas – não é acompanhada de respostas esperançosas.

No século XXI, a razão deste estado de coisas é simples: o progresso, a esperança de que o desenvolvimento económico produza desenvolvimento humano, tornou-se uma ameaça para a generalidade das pessoas que os políticos iludem. Reconhecessem os efeitos ambientais da civilização, de resto evidentes nas alterações climáticas, mas insistem em continuar a fazer o que estão a fazer e para que façamos o que estamos colectivamente a fazer, muitos com sacrifícios pessoais.

Contestação da democracia

O ano 2000, que nos anos sessenta significava a certeza de se estar a produzir uma sociedade social e tecnologicamente diferente, tipo série de animação Jetson ou o filme 2001 Odisseia no Espaço, revelou-se anúncio depressivo e opressivo de reversão civilizacional. A esperança de não mais voltar a ser possível viver crises económicas e guerras entre civilizações revelou-se um logro. O conservadorismo e a xenofobia tomaram conta da política. Sem perspectivas de futuro, cada partido reclama que se volte ao passado mítico, quando havia autoridade, quando havia estado social, quando as tecnologias que facilitavam a vida, quando havia respeito pelo trabalho, à escolha de cada um. Todos de acordo em fazer crescer a economia, independentemente do que ela seja em concreto. Independentemente dos sacrifícios que as pessoas fazem e obrigam outras a fazer para sobreviver em sociedades incapazes de acabar com a miséria.

As doenças mentais, a angústia, o desgosto, o burnout, o desespero, tendem a proliferar sem acompanhamento social ou institucional e com o alheamento das elites que “nunca explicam, nunca lamentam, nunca pedem desculpa” (Mattei, 2022, p. 199). Tratar da saúde é uma despesa. Investimento é explorar a Terra e os seus recursos humanos.

Cada vez mais movimentos sociais dispensam argumentar politicamente. Sabem as suas ideologias incapazes de mobiliza as sociedades. Não se sentem representados mesmo (ou sobretudo) nas democracias (os regimes autoritários não se anunciam como respeitadores dos sentimentos das pessoas). Limitam-se a fazer lóbi em competição entre si e a esperar serem atendidos pelos políticos. Isso decorre e reproduz a impotência em que as pessoas se sentem e a indiferença ou ostracismo de que são alvos.

Há uma dúvida relevante para enfrentar a situação: as pessoas e as sociedades movem-se baseadas no conhecimento que têm, misto de ciência e cultura, ou movem-se de acordo com as manipulações realizadas socialmente sobre as emoções que estão a viver arregimentadas por ideologias políticas? As sociedades humanas são racionais ou religiosas? As sociedades humanas acumulam construções e obras para viverem melhor ou dedicam-se a adorar ídolos para dar sentido a vidas sem sentido? As ciências são o oposto das religiões, das ideologias e das emoções ou são elas também sujeitas a dogmas, falsos conhecimentos e manias da superioridade?

A tecnocracia pode ser organizada hierarquicamente, como no Fórum Económico Mundial, ou horizontalmente, como no Fórum Social Mundial. No primeiro caso a política fica subordinada e no segundo a política está num patamar superior.

Universidade inclusiva

O determinismo histórico de Marx é geralmente interpretado de modo mecânico, como deus-ex-machina independente das vontades e convicções das pessoas. Os micropoderes de Foucault são geralmente interpretados como pós-estruturalistas, i.e., como se o poder e o saber fossem necessariamente aliados, sendo os sacrifícios humanos, a marginalização de parte importante das pessoas, notoriamente as tratadas como anormais, parte da natureza humana culturalmente adquirida e, portanto, inelutável. O método genealógico de Foucault descobre as raízes das actuais instituições bem atrás na história da humanidade, reconhecendo as heranças tradicionais de poder embebidas nas relações sociais modernas, nomeadamente as vividas dentro das instituições. A esperança de Marx de que a infraestrutura, a economia moderna, o progresso, as pessoas, fossem capazes de romper com a superestrutura, as falsas representações (não marxistas) da realidade, degenerou na descrença que Foucault representou. Para este, as infraestruturas são constituídas por micropoderes que podem ser descobertos, mas isso não transforma as vidas e os preconceitos, mesmo quando há a episódios revolucionários como Maio de 68.

Para saber como a fascização da sociedade se aprofunda há anos sem que pareça ser possível parar isso, além da discussão política – cada vez mais emocional – há que questionar o papel do conhecimento, nomeadamente do forte incremento historicamente recente da escolaridade e da realização de cursos universitários (Dores, 2020). Por que razão o direito e a história são disciplinas em larga medida incompatíveis com as ciências sociais? Porque é que as ciências naturais e as ciências sociais são incomunicantes?

A resposta é porque a missão imperial de explorar a Terra para acumular riqueza começou como um acto de fé de aristocratas representados pelo Infante D. Henrique, cinco século depois, e se tornou um desastre civilizacional anunciado sob a forma de alterações climáticas aceleradas pelo capitalismo.

A ciência surgiu e acompanhou esse processo como forma de conhecimento útil para a missão em causa. Extraiu da natureza qualquer sentimento, o desencantamento da natureza de que falou Max Weber. Outros naturalizam anacronicamente esta ruptura cultural moderna. Em vez de a compreender, imaginam-na uma característica inata e ancestral da humanidade que a separou da animalidade e da natureza. Seguro é que ciências naturais e sociais vivem de costas voltas entre si e também em relação a outros tipos de saber, como a história, o direito, a teologia e, claro, a magia e outras disciplinas tradicionais.

É um evidente contra-senso pensar que a humanidade pode viver em Marte ou já vive na Terra independentemente da natureza. Apesar das tecnologias de reprodução, a existência das pessoas continua a depender radicalmente da natureza. A ligação entre a natureza e a humanidade não é opcional ou residual. É profunda, histórica e íntima. Porque é que, então, as ciências sociais e naturais vivem divorciadas entre si?

Isto resultou e continua a resultar da impossibilidade das elites que conduzem a missão imperial em aceitar que as pessoas, inclusive as elites, não dispõem de uma forma de romper com a natureza de que necessariamente nascem e dependem. Fazê-lo seria negar ou questionar o direito auto-atribuído de extrair e sacar da natureza e da humanidade o que entendem ser riquezas a que terão direito, acumuláveis de geração em geração. Riquezas que são a principal motivação imperial, pois são reflexo do poder representado e vivido em associação às convicções de o valor resultar da graça do Deus criador, sob a forma de empreendedorismo confundido com o mítico dono disto tudo (Novak, 2001; Weber, 2005).

Perante as dificuldades de pensar racionalmente o irracional e cientificamente a teologia, as ciências dividem-se entre si de modo mutuamente incomunicável, como se a química e a electricidade fossem isoláveis entre si (Prigogine, 1996), as obras independentes de quem as constrói (Wheen, 2007), as comunidades vivessem à margem das sociedades, justificando a separação entre a antropologia e a sociologia, etc. Às ciências centrípetas dominantes, vigiadas pelas políticas científicas, repugna tomar o todo (todo o universo e toda a história ao mesmo tempo) como um objecto de estudo viável (Dores, 2021). No dizer de Augusto Comte, o todo (nas suas palavras, os primeiros princípios e os fins últimos) é um assunto reservado às teologias, incomunicáveis, incompatíveis e inferiores às ciências.

Dito de outra forma, a separação emocional e cognitiva entre o passado (as identidades sociais inscritas na história), o presente (os estudos de situação realizados por distintas e incomunicantes ciências sociais especializadas) e o futuro (as expectivas normativas de realização de um futuro melhor, respeitando o direito) tem sido imposta pela persistência da imposição da missão imperial semi-milenar que nos promete e inibe as liberdades individuais e sociais de reagir com sabedoria (misto razoável de emoção e conhecimentos) às circunstâncias conhecidas. Estamos submissos a missões irracionais, como o crescimento infinito da economia nem que seja a contar com a exploração de outros planetas, enquadrados por hierarquias e micro poderes, espectativas e qualificações ao serviço das intenções das elites. Estas, por sua vez, vivem separadas e opostas às outras classes sociais, alienadas da natureza e da humanidade que imaginam imutáveis e, por isso, irrelevantes.

Referências:

Amaral, D. F. do. (2003). Do 11 de Setembro à crise do Iraque. Bertrand.

Dores, A. P. (2020). Questioning the Hope in Science and Schooling. Critical Sociology, 47(4–5), 687–698.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Honneth, A. (2007). Disrespect – The Normative Foundation of Critical Theory (1a ed. 200). Polity Press.

Horkheimer, M. (2003) Teoría tradicional y teoría crítica, em Teoria Crítica. Amorrortu

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.

Novak, M. (2001). A Etica Católica e o Espírito do Capitalismo. Principia.

Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Gradiva.

Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Routledge.

Weil, S. (1955). Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale. Gallimard.

Wheen, F. (2007). O Capital de Karl Marx – uma biografia. Zahar.

Sociedades sem classes

Há uma interpretação mística e uma interpretação histórica para dar sentido à esperança de transformação das sociedades modernas em sociedades sem classes (Machaqueiro, 2006)⁠. Na interpretação mística haverá um agente, como o proletariado, o partido, o líder, um povo, que se emulará a si mesmo e se transformará na representação viva da negação das classes. Nos anos 70, por momentos Foucault acreditou que seriam os presos o núcleo duro desse agente (Fernandes, 2020)⁠. Na interpretação histórica, a sociedade sem classes será um regresso a modos de vida arcaicos, como os comunistas primitivos, mas com os conhecimentos adquiridos pelas experiências históricas das lutas de classe.

Na interpretação histórica mais conhecida a sociedade de classes será o fim da história, como aquele precipitadamente anunciado por Fukuyama (1999)⁠. A esperança das liberdades liberais produzirem uma sociedade sem classes, a sociedade do capitalismo popular, está na base do neoliberalismo de Thatcher e Reagan aliado da implosão da União Soviética. O falhanço histórico da realização dessa esperança levou a sucessivas vagas de culpabilização e rectificação das finalidades da nossa civilização.

História

Primeiro, a guerra de civilizações tomou o lugar da Guerra Fria. Transferiram-se as culpas dos inimigos dos comunistas para os islâmicos. Com a banca rota do sistema financeiro global, foi tempo de culpar a imoralidade, a ganância dos banqueiros, logo transferida para a preguiça das pessoas, como as do Sul da Europa. Com o ressurgimento do clima de Guerra Fria, imoralidade e inimigo tornam-se sinónimos e a perspectiva de um futuro melhor dá prioridade às questões de sobrevivência e de defesa.

As instituições sociais também são culpabilizadas: as de cuidados de saúde e de protecção na velhice serão insuportavelmente caras para os estados; as escolas e universidades não se actualizam: continuam orientadas para produzir trabalhadores em vez de produzir colaboradores e empreendedores.

A eficácia dos processos de culpabilização é grande (Mattei, 2022)⁠, mas também enfrenta contra argumentos de quem prefere ser mais objectivo. Em estado de guerra, as questões ambientais e outras preocupações gerais da humanidade tornam-se secundárias face às lutas de poder entre as elites. Por outro lado, levantam-se dúvidas sobre a moralidade adoptada na guerra. Parece mais favorável às elites de circunstância do que ao bem-estar das pessoas e das sociedades.

A guerra aparece como um corolário histórico de uma sequência de eventos face aos quais se evita produzir uma avaliação dos erros políticos, eventualmente destruindo as condições de vida e as bases da solidariedade social.

Só um controlo muito intenso das discussões públicas permite um desequilíbrio tão grande entre a presença do moralismo derrotista da conversa TINA (there is no alternative, não há alternativa) e o escrutínio objectivo do rumo dos acontecimentos, que os jovens questionam sobretudo a respeito das alterações climáticas (Dores, 2021)⁠. Esse estrangulamento dos debates tem aberto campo para políticas de discriminação arbitrária radical contra as populações estigmatizadas e estigmatizáveis, usando-as como bodes expiatórios oferecidos às populações cuja qualidade de vida se degrada. Tais práticas sacrificiais são capazes de apaziguar o desânimo e a desorientação generalizados através da mobilização da extrema violência e da guerra. Estamos, portanto, muito longe do ideal da aldeia global e da utopia tecno-científica anunciadas na mudança do milénio.

A interpretação mística da sociedade de classes referida por Marx (Brocco, 2016)⁠, embora seja negada pelos marxistas, refere que a luta de classes deixaria de fazer sentido porque a classe operária se revolucionaria a si mesma: formar-se-ia um movimento de conversão em massa das identidades desprezadas dos antigos trabalhadores em novas identidades empoderadas de membros de uma sociedade sem classes.

Conversão

O que ocorreu, na verdade, foi uma conversão das identidades de muitos trabalhadores em cidadãos profissionais, colaboradores, empreendedores. Tal como os burgueses tinham conquistado lugar no mundo da política, anteriormente de entrada reservada à nobreza, aos trabalhadores foi atribuído direito de admissão na política desde que continuassem a trabalhar (Habermas, 1987)⁠. Teoricamente, todos os membros masculinos e adultos da sociedade passaram a chamar trabalho àquilo em que se ocupavam quotidianamente, destruindo as diferenças entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo tão importante para distinguir as classes no século XIX (Hudson, 2022)⁠. Mesmo os aristocratas e burgueses passaram a designar trabalho aquilo que faziam, ultrapassando os antigos preconceitos sobre a (in)dignidade do trabalho.

A despolitização das lutas dos trabalhadores contribuiu para a redução da influência dos sindicatos, para a despolitização da política, substituída a luta de classes pelas políticas públicas contra a desigualdade. Estas são centradas nas questões de juventude e de género e, secundariamente, nas questões étnicas (Wieviorka, 2005)⁠. Os movimentos identitários imitam e substituem os movimentos de trabalhadores, na esperança de os seus líderes se tornarem parceiros sociais respeitados.

A estratégia de progresso pela conversão dos excluídos, como são os trabalhadores no caso da vida económica, em cidadãos e cidadãs politicamente integrados continua a ser dominante. A culpabilização das vítimas dos processos de exclusão foi alargada dos trabalhadores (que, na ideologia dominante, só serão excluídos se não forem proactivos na sua formação escolar e profissional, na sua intervenção sindical e política) para incluir também as mulheres, os jovens, as pessoas com orientações sexuais não previstas na lei e membros de grupos estigmatizados. Todos os socialmente prefilados como vítimas se tornam automaticamente candidatos a cidadãos que contribuem com novos direitos para acrescentar sem transformar as sociedades modernas.

Para a ideologia dominante, a pobreza resulta da falta de educação financeira, o desemprego da falta de formação escolar, a misoginia do carácter criminoso da psicologia dos abusadores, a homofobia de uma moral tradicional, o racismo dos resquícios do colonialismo, etc. O crescendo da influência política do racismo não tem explicação neste quadro ideológico de integração social dos trabalhadores e das outras “minorias” como cidadãos (Palidda & Garcia, 2010)⁠. Nas circunstâncias actuais, há reprodução de discriminações sociais capazes de justificar a manutenção das sociedades de classe, em especial há a manutenção e reforço do espírito colonial através daquilo que há quem chame racismo institucional.

Em vez de reclamar direitos para se manterem como classe, os trabalhadores e operários transformados em proletariado (gente estruturalmente despossuída), segundo Marx, deveriam ter sido capazes de mudar a sociedade para que jamais voltasse a haver classe operária e direito de propriedade ou direito penal. Não foi isso que aconteceu. Os trabalhadores, imitados por outras identidades sociais económicas, étnicas, de género, continuam a reclamar direitos para se manterem a fazer o que fazem, sem olhar para os resultados do trabalho colectivo, nomeadamente a degradação das relações internacionais, quanto a guerras, misérias e refugiados, e entre a vida e o meio ambiente.

A nível internacional, por exemplo, o alinhamento geral realizado pela globalização resulta na reivindicação de todos os países do mundo para que lhes seja reconhecido o direito a estabelecer um modo de vida ocidental ambientalmente degradante da vida de todos. Décadas de conferências internacionais sobre o clima e a biodiversidade revelam frustração das metas preventivas acordadas teoricamente e negadas na prática. Para cada vez mais pessoas, sobretudo as com menos recursos que possam mobilizar para escapar dos desastres e das zonas de maior risco, as alterações climáticas são um perigo de vida. A ideia de conversão da humanidade a outros estilos de vida, a organização de sociedades sem classes não tem curso.

Referências:

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Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisboa e S. Paulo: Lisbon International Press.

Fernandes, T. X. (2020, October 13). The Ecstatics – Michel Foucault’s Concept of Political Spirituality. Retrieved November 28, 2021, from Anarchists Studies noblog website: https://anarchiststudies.noblogs.org/article-the-ecstatics-michel-foucaults-concept-of-political-spirituality/

Fukuyama, F. (1999). O Fim da História e o Último Homem. Lisboa: Gradiva.

Habermas, J. (1987). Tendência da Jurisdicização. Sociologia, Problemas e Práticas, (2), 185–204. Retrieved from https://sociologiapp.iscte-iul.pt/fichaartigo.jsp?pkid=429

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. Baskerville: ISLET—Verlag.

Machaqueiro, M. A. B. (2006). 1917: Percepções de uma Revolução – identidades, conflitos e paradigmas na revolução soviétiva. Coimbra.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago: Chicago University Press.

Palidda, S., & Garcia, J. Á. B. (Eds.). (2010). Criminalización racista de los migrantes en Europa. Granada: Comares Editorial.

Wieviorka, M. (2005). After New Social Movements. Social Movement Studies, 4(1), 1–19.

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