Novembro 2019 – Libertação do império (Liberation from the Empire)

O espírito imperial

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Este texto foi apresentado na conferência WSSHNet em Lisboa, Dez 2019.

Marx falou de modos de produção, Bourdieu de reprodução social; Durkheim falou de comunidades, Max Weber do individuo. Mas a demografia e a biologia, o estudo da reprodução e produção biológica de pessoas, em quantidade e qualidade, são alheias aos estudos sociais. Estes concentram-se sobretudo nas lutas pelo poder e alheiam-se de considerar as necessidades básicas de comunhão para criar as crianças que um dia poderão produzir e reproduzir indivíduos e comunidades. A ideia africana de ser preciso uma aldeia para criar uma criança é exótica para as ciências sociais.

É preciso uma aldeia para criar uma criança

As relações sociais de cuidado são diferentes das relações de poder. As relações familiares são sobretudo outra coisa, que não lutas pelo poder. E são mais as primeiras do que as segundas que formam as estruturas individuais de base, físicas, cognitivas e emocionais, usadas ao longo da vida por cada pessoa para estabelecer as suas relações sociais.

As ciências sociais sofrem de exagerarem a diferenciação entre sociedades e indivíduos, como se tais entidades pudessem ser estanques entre si. Do mesmo modo que as ciências sofrem de exagerarem a diferenciação entre o material e o imaterial, a natureza e a humanidade, as ciências duras das ciências sociais, o mundo dos corpos do mundo das mentes, uma herança da escatologia judaico-cristã fixada por Descartes na distinção de res extensa e res cogitans. As disputas de poder ocupam não só os livros de história como as descrições das sociedades. Obrigam, portanto, a separar a sociologia – o estudo das sociedades com história – e a antropologia – o estudo das sociedades sem história (porque não foi produzida a história das lutas pelo poder, nessas sociedades). Tal viés omite a possibilidade de integrar conhecimentos que existem sobre cada um desses mundos artificialmente apartados pelo viés cognitivo da nossa civilização e, ao mesmo tempo, a consciência da importância e influência das práticas de cuidados entre seres humanos, de facto fundamentais na construção do caracter tanto das pessoas como das sociedades, profundamente inscritos nas respectivas identidades.

Tal como entre a galinha e o ovo, entre as sociedades e os indivíduos, entre a humanidade e a natureza, as relações de poder dependem das relações de cuidado e, ao mesmo tempo, são condições que moldam as possibilidades efectivas de criação e recriação das práticas de solidariedade humana.

Aliás, os poderes estabelecidos preocupam-se, notoriamente, em condicionar as relações de cuidado como modo de manterem a legitimidade das relações de poder, as relações de classe, a estratificação e as funcionalidades sociais. Essa capacidade dos poderes, das sociedades de adultos que manipulam as sociedades, de interferir e manipular as relações de cuidado e a natureza, por exemplo através da moral de família induzida pelas religiões, pelos serviços sociais, de saúde, escolares, é uma construção cultural que resultou de um esforço sistemático e continuado de evolução e elaboração dos instrumentos dessa manipulação e da sua extensão.

Um dos resultados e dos instrumentos dessa manipulação, bem sucedida, pode ser designado, por uma genealogia de tipo foucaultiana: o espírito imperial. Isto é, a ideia generalizada e incorporada, não disputada, de haver uma natureza humana fixa de um certo tipo – ao mesmo tempo real, porque funciona desde que a memória se recorda, e irreal, porque não funcionou a maior parte do tempo da existência da espécie humana.

Os estados de espírito é uma expressão que designa aquilo que enquadra o que Foucault apresentou como episteme, objecto do seu método arqueológico, pensamento não pensado de onde emergem os pensamentos conscientes e que lhe valeu ser classificado como estruturalista – o que sempre fez questão de negar. Os estados de espírito são constituídos pela necessidade objectiva e prática das pessoas de cuidarem umas das outras, para sobreviverem e viverem bem, individualmente, em sociedade e como espécie. São parte dos habitus de Bourdieu, da solidariedade de Durkheim, das energias emocionais de Collins. São, em geral, tão instáveis que somos incapazes de os fixar, pois dependem no nosso humor, da altura do dia e do ano, da companhia em que estamos, etc. Mas são também facilmente identificáveis por todos, compreendidos porque quem observa o estado alheio, quando configuram estados de espírito perenes e altamente elaborados, social e pessoalmente, como o espírito profissional, o espírito de corpo, o espírito de partido, o espírito de classe, o espírito revolucionário, o espírito do capitalismo, etc.

A humanidade é uma espécie construtora de estados de espírito, com os quais de adapta de formas muito diversas ao meio ambiente, proporcionando ao mesmo tempo grande flexibilidade e forte rigidez, grande competência e vício. Cada estado de espírito caracteriza-se por se envolver de forma específica com processos que o produzem e reproduzem. No caso do espírito imperial, exige opções de discriminação social, embutidas na linguagem conotativa, uma hierarquização social arquitectada como base e suporte dessas opções discriminatórias e um sistema ideológico fixador e transformador dessas discriminações hierarquizadas e capaz de evitar a consideração social das contradições entre as práticas vividas e o sistema ideológico protector das conotações e das hierarquias intimamente associadas entre si.

O espírito imperial, a) por ter a experiência das dificuldades de reprodução das conotações discriminatórias favoráveis à hierarquização que separa o poder do resto da sociedade, b) incluindo das dificuldade da organização da repressão das conotações desfavoráveis à sua ideologia particular, c) mas sobretudo por depender da redução ao impensável das conotações que apoiam o espírito imperial e d) da negação social de o espírito imperial ser uma mera construção cultural, a que as crianças se referem dizendo “o rei vai nu”, representa a sociedade como uma sociedade de adultos e só de adultos. Para o espírito imperial será a sociedade, e não o ansioso e narcísico desejo de poder e de superioridade, que separa o mundo dos adultos do mundo das crianças, o mundo dos humanos do da natureza, o mundo sério dos poderosos do mundo protegido e de brincadeira da reprodução física das pessoas, mundo desqualificado, juntamente com a natureza.

O isolamento disciplinar da demografia e da biologia relativamente às teorias sociais decorre da redução e mesmo da repressão das contestações directas ou indirectas ao espírito imperial. Afinal são os poderosos e os impérios que financiam as ciências e também os mundos profissionais cuja legitimidade depende de formação inicial científica.

Outros posts sobre o assunto: Teorias sociológicas – aplicações do espírito imperial; Abolir o espírito imperial; Romper com espírito imperial; Como a noção de “sistema capitalista” escamoteia o sistema imperial (1); Como a noção de “sistema capitalista” escamoteia o sistema imperial (2); Como fazer para abolir o pensamento imperial hegemónico; Abortar a missão imperial é a missão das ciências; Espírito do capitalismo e a missão imperial a que obedece

A mítica sabedoria do chinês

Paciência é a capacidade que o mito ocidental ensina sobre o carácter chinês. Tal mito expressa mais a impaciência que domina a cultura ocidental do que a paciência chinesa. A partir do momento em que os estados nacionais passaram a impor a liberdade de iniciativa aos cidadãos para poderem aspirar a ser salvos, cada um por si, a impaciência foi tomando cada vez mais das pessoas: é a modernidade, a agitação contranatura.

Os alentejanos são conhecidos por partilharem a velha cultura de saber esperar, traduzida na prática por um contraditório duplo sentido: as distâncias grandes parecer-lhes-ão “já ali” e, ao mesmo tempo, a nós, estranhos ao Alentejo, os alentejanos parecem-nos preguiçosos. Claro que isso tem a ver com os proprietários absentistas esperarem dos seus trabalhadores sempre mais e mais resultados de trabalho; tudo lhes parece sempre pouco. Enquanto, na verdade, qualquer tarefa penosa e pesada, como a de palmilhar quilómetros, como faziam os migrantes a pé o século passado, era banal, era “já ali”, para os trabalhadores.

De modo semelhante, o encontro dos descobridores portugueses com os chineses, na China, terá feito sentir o contraste entre a impaciência de conquista e exploração e a capacidade de espera que caracterizava quem estava na China, como, com certeza, os povos ocidentais do século XVI que ficaram nas suas terras. Conduzida pelas Cruzadas, primeiro, pelas limpezas étnicas organizadas pelas Inquisições, depois, e pela transformação disso em Descobrimentos, para a expansão da Fé e do Império, finalmente, a civilização ocidental desenvolveu a impaciência em cada vez mais pessoas; em Portugal e na China.

A febre do ouro, da prata e da mineração, em geral, em grande medida para alimentar as necessidades fiduciárias do império chinês, é uma expressão dramática da impaciência contranatura da civilização ocidental moderna. A industrialização, a construção de uma rede de relações sociais entre empresários para utilizar racionalmente os recursos naturais e humanos, tomando para isso o estado construído pelos aristocratas, geralmente bastante pacientes, transformou o modo beligerante que caracterizou a nobreza numa característica civil: a competição empresarial.

O período a que Marx chamou de acumulação primitiva, foi tanto um roubo de valores no ultramar como uma ânsia de riqueza acumulada, simbolizada de forma paradigmática em metais preciosos, pouco corrutíveis. Sem a corrida ao ouro, o ouro não teria valor. Caso não existisse em quantidade suficiente para se transformar em moeda, o ouro teria de ser substituído por conchas ou ossos. E a história do sistema financeiro não teria sido a mesma, evidentemente.

A ansiedade da impaciência tem duas características claras: a) é impenitente, como qualquer vício. Independentemente da consciência que as vítimas tenham do seu estado febril, a culpa não tem qualquer efeito na sua mudança de comportamentos. Se for preciso destruir, matar, ignorar quem esteja à volta, para conseguir o “ganha-pão” (eufemismo desculpabilizador de todas as responsabilidades eventuais), o ocidental auto-declara-se não apenas obrigado a agir imediatamente, sem pensar nas consequências, mas imagina que isso é liberdade num mundo de iguais (ao menos em oportunidades). O moderno não oferece nada, a não ser como manifestação hipócrita de humanidade: tudo o que lhe passa perto é susceptível de ser apropriado, em liberdade, como direito das elites; b) é anti-comunista, quer dizer, é contra as tradições de comunhão da vida com a natureza, incluindo com os outros seres humanos.

Como explicou Greaber (2011:94-113), as famílias modernas continuam a praticar o comunismo em privado; as religiões continuam a beneficiar dos desejos de dádiva gratuita, espontâneos nos humanos. Porém, a nova economia da dívida, do tempo que nunca para e está sempre a contar, para efeitos de juros, mesmo no meio das maiores tragédias, a civilização que nos põe todos em contacto com todos, mesmo os que não nos conhecemos de lado nenhum, pessoalmente, individualmente, eventualmente na intimidade exponenciada pelo amor-paixão, tal economia ansiosamente tomou conta das nossas vidas. “Lá fora”, ensina-se às crianças, “é uma selva: têm que ir à escola para poderem ter meios para sobreviver à competição em que todos estamos metidos, e a que alguns não conseguem adaptar-se”.

Ninguém se consegue adaptar a nunca estar à espera, a estar sempre impaciente; a ser permanentemente e obrigatoriamente livre para servir a sociedade, o estado, a profissão, uma organização, como se isso fosse moral, como se isso fosse inescapável, como se fossemos todos iguais. O que possa dar sentido ecológico e simpático à vida é civilizacionalmente expropriado a todos e a cada um, sistematicamente.

É certo que há quem passe bem por toda a vida. Mas a generalidade das pessoas, sobretudo na infância e na adolescência, sofre para se tornar impaciente. Com tal educação, quando adulto, ao mesmo tempo, sofre-se por ser impaciente e acha-se estranha a paciência. Quem diz paciência diz também a disponibilidade para investir em projectos moralizadores, revolucionadores, das vidas sociais e pessoais, projectos de muito longo prazo e sem resultados à vista.

Em condições de modernidade hegemónica, apenas as organizações, as respectivas administrações, as classes dominantes, são legítimas intérpretes do sentido da acção das instituições, das suas finalidades formal e publicamente declaradas pelos financiadores, públicos e privados. Chamadas às responsabilidades, as classes dominantes organizam comissões de avaliação do desempenho das pessoas e das instituições. Quem avalia os avaliadores? Poder-se-ia perguntar.

A corrupção endémica, a política como arte das falsas promessas e dos embustes que repugna e comanda a maioria da população; a justiça enviesada, socialmente selectiva e imoral; a separação entre governantes e governados; a dificuldade de cada um se encontrar a si mesmo, de saber reconhecer qual é o seu verdadeiro soberano, o estado, a empresa, a família; a ânsia por descanso em contacto com a natureza, são corolários do carácter modernista, de que a impaciência será um dos mais profundos traços.

Terrível contradição: todo o tempo “útil” deve ser usado e gasto a produzir lixo social e ambiental.

Referência:

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

A censura do nosso tempo

Vejam-se recentes “regulamentos” de avaliação individual de docentes e investigadores! Publicou numa revista A ou B? (Mas não haverá lá ninguém que saiba ler os artigos e seja sério?!). Uma visão ansiosa e infantil que tudo pretende classificar (revistas, artigos, livros…) de forma “automática”, a partir de regulamentos e algoritmos, faz lembrar a ilusão dos cabalistas para esconjurar a incerteza do mundo.

“Entrevista a José Mariano Gago por João de Pina-Cabral”, Análise Social, vol. XLVI (200), 2011:407

Paquete de Oliveira (1936-2016) foi um colega, muito prestigiado e interveniente no campo da comunicação social. Estava a preparar uma tese de doutoramento sobre a censura, quando se deu o 25 de Abril de 1974. Não foi a democratização do país que o demoveu de estudar a censura. Deixou de haver o traço azul da censura prévia, mas a censura continuou de outros modos. Formas de ‘censura oculta’ na imprensa escrita em Portugal no pós 25 de Abril, (1974-1987) foi o título da sua tese, apresentada em 1989.

A censura não era típica do fascismo. Havia democracias que também usavam censuras prévias nos anos setenta. A censura modernizou-se, para todos. Continuou a vingar e estendeu-se, nomeadamente nas universidades. O discurso único (TINA “there is no alternative”) típico do neoliberalismo pressupõe um efeito de homogeneização daquilo que se pode exprimir e pensar. Deixou de haver censura prévia oficial, pública. Mas a auto-censura, a censura prévia incorporada no próprio censurado, continuou a existir, quiçá a expandir-se, apesar das aparências. É assim que trabalham as instituições encarregues de produzir e divulgar o conhecimento, entre as quais as universidades. (Chomsky (1997) tornou-se famoso por denunciar os modos como a comunicação social faz isso).

José Manuel Paquete de Oliveira (1936-2016)

Foucault, entretanto, tornou-se o autor mais citado das ciências sociais. As suas teses complexas sobre o modo como poder e saber se aliam de um modo que é transparente para as pessoas, incluindo os profissionais da política e da comunicação social, pode ser uma das razões de ser tão consultado.

Ao mesmo tempo, é ignorado por muitos cursos de ciências sociais. Tais cursos auto-avaliam-se e são avaliados medindo a produtividade dos seus docentes e estudantes. Fazem-no, sobretudo, de forma quantitativa. Quantas horas de trabalho os estudantes dedicam às actividades previstas nos programas das cadeiras e quantos artigos os professores têm publicado nas as revistas científicas credenciadas pela medida da sua visibilidade pública – de acessos aos e citações dos respectivas publicações.

Com a pretensão de desideologizar o ensino, incluindo o ensino superior, os professores deixaram alegadamente de ler e interpretar aquilo que são os produtos das actividades académicas. O conhecimento deixou de ser apontado. Mal pode ser identificado e pensado, misturado que está sempre com convicções, interesses, imagens, representações, vozes, desempenhos, culturas, instituições. O conhecimento é aquilo que serve alguém ou alguma entidade. O estudante, tipicamente à procura de um emprego, ou professor, que quer subir na carreira, usam a inteligência para descobrir qual seja o conhecimento-disciplina-especialidade que melhor o posicione nas lutas pelas notas, pelas avaliações de desempenho e pelas saídas profissionais. O conhecimento não é substantivo, não se refere ao mundo nem à vida das pessoas. O conhecimento é uma relação social entre um individuo transformado em conhecedor pelo certificado formal que as universidades fornecem e que as empresas procuram.

As escolas de massas, exaustas, com o pessoal em risco máximo de burnout (Massa et al., 2016; Norte, 2016; Raquel Cardeira Varela et al., 2018), entre a difusão do conhecimento e a distribuição de certificados, parece estar a escolher dar prioridade ao segundo aspecto, a pretexto de a retenção escolar ser socialmente discriminatória. Discussão entretanto bloqueada por lutas ideológicas entre quem entende a disciplina e a repressão como um instrumento repressivo útil e quem explica que hoje em dia há outras formas de opressão mais pós-modernas e que a repressão, tal como a censura explícita, são contraproducentes.

A descoberta da persistência multisecular dos índices de mobilidade social, que não foram tocados pela modernização (Clark, 2014), contradiz a ideia generalizada de a escola ser um ascensor social típico do capitalismo avançado. A auto-imagem das sociedades modernas actuais, quando se auto-descrevem como sociedades em que as heranças deixaram de determinar o destino social das pessoas, funda-se, pois, em bases falsas. Com mais ou menos autoridade ou autoritarismo dos professores, com mais ou menos retenção ou insucesso escolar, as escolas, incluindo as universidades, não são capazes – talvez nem sequer tentem – de reverter as desigualdades sociais. Podem mesmo ser maneiras de as legitimar na cabeça e nos corpos dos que puderam verificar como são incompetentes perante a presença das sumidades.

Ainda que essa também tenha sido a conclusão dos estudos que tornaram famoso o mais famoso dos sociólogos, Pierre Bourdieu, e o transformou em referência seminal nas ciências da educação (Bourdieu & Passeron, 1964, 1970), os conhecimentos escritos nesses livros foram simplesmente subvertidos e transformados no seu inverso. As escolas e os professores deveriam ser capazes de deixar de serem cúmplices da produção das desigualdades sociais e para tal bastaria lerem Bourdieu, tirarem cursos de pedagogia e continuarem a fazer o mesmo, mas com um estilo e uma aparência pós-modernos – sem ideologias.

Dada a vantagem reputacional da escola na época do capitalismo avançado, esta inversão do conhecimento em ideologia anmtio-ideológica, na verdade anti-teórica, foi usada para, por um lado, pedir à escola que resolva (todos) os problemas sociais, sobretudo o da desigualdade socio-económica em que as crianças e todos vivemos. Por outro lado, embora seja evidente a incapacidade das escolas de compensarem as diferenças socio-económicas, espera-se delas que sejam capazes de produzir mentalidades moralmente efectivas em sociedades amorais: mentalidades profissionais. Na verdade, produz formas de moralidade cuja racionalidade e bondade não pode ser reconhecida sequer pelos seus praticantes.

A noção de escola como instrumento moderno de reprodução social do saber e dos sabedores foi substituída pela ideologia do ascensor social, pela multiplicação de certificados escolares e respectivas profissões, com nomes modernizados e politicamente correctos.

Tautologicamente, os inquéritos sociológicos sobre educação confirmam a distribuição alargada de certificados, como se isso representasse distribuição de conhecimentos, em vez de credenciações profissionais iniciais. Como se conhecimento e poder fossem equivalentes funcionais e a sociedade fosse, sobretudo ou tendencialmente, meritocrática. Como se a tecnocracia não fosse uma ideologia e uma forma de exercício do poder de estado.

Esta situação coincide, não por coincidência, com a redução da actividade teórica identificada por um irrepetível simpósio sobre o assunto, no ISCTE (Dores, 2018), e pela noção de a teoria ser aquilo que escreveram os teóricos – na interpretação dos professores autorizados para tal. Os estudantes, incluindo os professores, mais do que desautorizados de pensar são desorientados de tal forma, entre disciplinas e especializações, que ninguém se entende: devem aprender o que está escrito nos textos e citar.

Michel Foucault foi, certamente, um teórico, embora se tenha também envolvido nas lutas políticas do seu tempo, como as contra a censura de obras literárias ou programas inovadores de cursos superiores, e, de forma mais conhecida, contra as prisões. Misturava referências literárias, filosóficas, biológicas, sociológicas, como modo de revelar genealogicamente as intenções sociais inscritas nos saberes. Intenções escondidas até dos próprios protagonistas do poder e da produção e difusão de conhecimentos. Tomando aquilo que estava escrito como testemunho daquilo que foram as actividades que deram sentido à acção dos utilizadores dos saberes, dos seus poderes junto dos poderosos, Foucault escreveu os textos mais citados.

Em função da quantidade de trabalho apresentado e referenciado por instâncias autorizadas, o trabalho de Michel Foucault, independentemente do seu conteúdo, deveria merecer maior atenção do que os outros. Não sendo o caso, pode suspeitar-se de que os critérios afirmados nos processos de avaliação das universidades, para estudantes e professores, são afinal de aplicação selectiva. Ou não são cumpridos no caso de Foucault, por alguma razão desconhecida, ou a expressão dos próprios critérios serve para encobrir os verdadeiros critérios utilizados.

Olhando para o panorama das escolas de sociologia em Portugal, lideradas por duas referências, uma académica em Lisboa e outra crítica em Coimbra, observando ainda a inexistência de pontes entre as escolas, parece claro que os resultados práticos da aplicação dos critérios de avaliação, sejam eles quais forem, é a separação ideológica dos produtores de sociologia. O inverso do que é anunciado é, de facto, o resultado prático da actividade das escolas.

Se as escolas estão incapazes de contrariar as desigualdades sociais herdadas pelas crianças e jovens e se, ainda assim, insistem em afirmar que a sua primeira tarefa seria assegurar a igualdade de oportunidades às novas gerações, compreende-se que não queiram ser alvo do método genealógico preconizado por Foucault e também não queiram admitir problematizações teóricas que possam conseguir, de outro modo qualquer, o desmascaramento da censura vigente.

Na verdade, as principais formas de confirmar a existência de censura nas universidades são a) o facto de não se falar disso e b) o facto de os cursos fazerem especialistas que, apesar dos esforços, saem desfasados e desconhecedores das realidades profissionais e empresariais que os que arranjarem emprego condizente irão enfrentar. Saem, antes, marcados pelas ideologias políticas que presidem às censuras mútuas, que, por isso, funcionam sobretudo dentro de casa, isto é, nas respectivas escolas.

Referências:

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1964). Les Héritiers. Paris: éditions de Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Chomsky, N. (1997). What Makes Mainstream Media Mainstream. Z Magazine.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Dores, A. P. (2018). Pós-verdade e pós-ciências sociais – da vontade e da possibilidade de autocrítica. X Congresso APS. Covilhã: Associação Portuguesa de Sociologia.

Massa, L. D., Silva, T. S. de S., Sá, Barbosa, I. S. V., Barreto, B. C. de S., Almeida, … Pontes, T. B. (2016). Síndrome de Burnout em professores universitários. Revista de Terapia Ocupacional, 27(2), 180–189.

Norte, S. dos P. da Z. (2016, September). Estudo Revela que 62% dos Professores Universitários Sofrem de Burnout. Notícias.

Raquel Cardeira Varela, C., Santa, R. della, Silveira, H., Matos, C. de, Rolo, D., Areosa, J., & Leher, R. (2018). Inquérito Nacional sobre as Condições de Vida e Trabalho na Educação em Portugal. In Jornal da FENPROF.

Conotações territoriais

O uso da linguagem tem inegáveis vantagens, a própria humanização da humanidade, mas também tem custos. Os nomes discriminam as coisas e as entidades umas das outras. Mas, ao mesmo tempo, fazem-no conotando as coisas e as identidades, incluindo as pessoas.

As palavras que designam os lugares escolhidos para concentrar dejectos e orações assumem conotações espontâneas de baixeza e elevação. O território, como chamou a atenção Durkheim (2002), é investido de novos e velhos significados alternativos e partilhados que são parte do imaginário e das lutas sociais, a diferentes níveis: profano e utilitário como religioso e simbólico. O conhecimento, a começar pela actividade religiosa, é sempre um escrutínio das palavras e respectivas conotações, para as organizar e renovar de modo a produzir ou proporcionar velhos e novos efeitos práticos.

Zona J, por exemplo, é um nome de um filme sobre os estragos produzidos pelas drogas ilícitas nas margens da sociedade lisboeta. O realizador usou o nome do território em que filmou e, com intenção ou sem ela, conotou-o junto do público. O sucesso do filme foi de tal modo que a sinalética pública que apontava aos automobilistas a zona desapareceu. É uma forma de reduzir os efeitos práticos da conotação.

Quem habita ou nasceu em zonas da cidade estigmatizadas, na sua vida prática, social, profissional, íntima, sabe os efeitos de reconhecer as suas origens: a repugnância alterna com a cumplicidade ou a solidariedade, mas dificilmente com a indiferença. A menos da ignorância do interlocutor da palavra e da respectiva conotação.

Referência:

Émile Durkheim (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa. Oeiras: Celta.