O espírito imperial subverte a liberdade e atrofia a imaginação

Resumo: A cooptação de cada vez mais pessoas para a realização da missão imperial moderna, a ponto de se imaginar toda a humanidade envolvida nisso, cria espectativas e valores partilhados universalmente, como a liberdade, o que pode ser uma coisa boa.

Porém, a estigmatização da natureza, a redução das pessoas a recursos humanos e da sabedoria a ciências centrípetas bloqueadas por ideologias sectárias impedem o reconhecimento da necessidade de acesso generalizado à liberdade. A liberdade é hierarquizada e tão só para quem se integre na missão imperial de exploração da Terra: para os liberais aos empresários deve ser garantida a liberdade, para os comunistas será aos políticos, para os nazi-fascistas apenas ao chefe a liberdade deve ser permitida.

Michael Hudson, um dos inspiradores de David Graeber, é um economista que pratica história económica. Detalhou como o dinheiro começou a circular há seis ou cinco mil anos, contando-se por milhões de anos a vida da humanidade sem dinheiro (e sem patriarcalismo). Em quase toda a história da humanidade, a existência de pessoas genética, física e intelectualmente como nós sustentou-se em economias muito diferentes das dos mercados⁠ e das hierarquias.

Com as ideologias revolucionárias, imagina-se que o mundo se tornou radicalmente diferente há duzentos e poucos anos. Imagina-se que as pessoas modernas são ontologicamente diferentes das pessoas tradicionais. A generalização do espírito imperial funda uma lógica centrípeta, individualista, autocentrada, competitiva, alienada do mundo circundante, particularmente observável nas cidades, que desqualifica a Terra e as pessoas, reduzidas a meros recursos materiais e humanos. A humanidade referida pelos direitos humanos é uma promessa a que uma grande parte dos humanos não tem acesso.

Há o progresso, por vezes aos saltos, outras vezes pela simples evolução ou até com recuos temporários, sempre a reclamar mais sacrifícios para atingir as melhorias esperadas e sempre adiadas. Vingou a noção aplicada e divulgada pelas ciências sociais de que aquilo que caracteriza as sociedades modernas é, em geral, o melhor dos mundos possíveis. Mundo que só não é perfeito por estar limitado pelas limitações da natureza humana que produziria elites sociopatas e massas psicopatas em necessidade de serem cientificamente educadas.

O melhor dos mundos possível

Para os modernos, as causas dos problemas não pode ser, não é, a missão imperial imoral, genocida e suicidária desenhada para explorar a Terra até à exaustão. Quem causará os problemas, imaginam, são as pessoas que se desviam, por estupidez ou razões egoístas, da finalidade religiosa de testar a graça divina que autoriza o uso da Terra e da vida, incluindo as vidas humanas, para brincar aos criadores. As guerras, as misérias, as desigualdades, para os modernos não consequências da missão imperial dominante, nem sequer seus efeitos colaterais. São heranças do passado tradicional.

A descoberta de Newton de que o instrumento criativo de Deus é a matemática, a infinita, imutável, científica, mecânica lei da gravitação universal, foi adoptada como símbolo da afirmação social e cognitiva da ciência imperial moderna. Tal como Constantino subverteu o cristianismo transformando-o em sua religião oficial, assim Newton foi usado pela missão imperial moderna para universalizar e laicizar a religião fundamentalista tradicional. Esta última tratava e trata das almas. Mas, com as Navegações, abriu-se um espaço para que as ciências da natureza descobrissem empircamente aquilo que não estava escrito nas escrituras.

O espaço de liberdade científica, porém, ficou limitado ao estudo da natureza. O pastorear das almas continuou paralelamente, no ocidente e no mundo, através das missões de conversão religiosa lançadas nas Américas e na Ásia. A física científica tornou-se cognitivamente incompatível com a metafísica teológica. A ciência foi condenada, à nascença, à subdivisão. Por exemplo, ao usar a física para observar a vida sem alma foi preciso inventar a biologia. Para observar fisicamente as consciências foi preciso inventar as psiquiatria. Até hoje se mantém o hábito de pensar corpos e mentes como entidades separadas e separáveis, apesar das evidências apontarem em sentido inverso.

Este divisionismo foi e continua a ser a pré-condição centrípeta para desenvolver a ciência: reduzir os seus efeitos nas crenças religiosas. De onde o carácter revolucionário do surgimento das ciências sociais, no século XIX, para ocupar o espaço cognitivo libertado pelas abolições da Inquisição e do clericalismo que as ciências naturais se tinham tacitamente comprometido a não ocupar. De onde as limitações centrípetas que se continuam a sentir no século XXI. As ciências sociais continuam distantes das ciências naturais e o projecto de transformar as filosofias sociais, metafísicas, em ciência continua por cumprir. Só será concretizável com a abertura das ciências naturais às ciências sociais e de ambas às formas centrífugas de fazer ciência.

Déspotas iluminados e dirigentes revolucionários modernos partilham entre si, faz meio milénio, a convicção da supremacia ocidental que fundou o direito às navegações oceânicas a que chamaram Descobrimentos. Supremacia contra a natureza, de que não reconhecem a função maternal, e contra a humanidade infiel, profana ou adoradora de outras crenças não imperiais, ou imperiais de outro tipo.

Como será que eles pensam?

Contra as ideologias hegemónicas etnocêntricas levantaram-se muitos cientistas, entre os quais Graeber e Wengrow: partiram do raro reconhecimento na antropologia e arqueologia actuais, e nas ciências sociais em geral, de que os humanos não modernos, como os índios da América do século XVIII, são seres humanos completos, apesar de não partilharem os efeitos cognitivamente delirantes e moralmente luciferianos das ideologias modernas. Terá sido um embaixador índio norte-americano quem trouxe à Europa das luzes a noção de liberdade política e pessoal, que acabaria por se tornar lema das Revoluções Americana e Francesa, umas vezes com conotação mais económica, outras vezes mais social. A partir daí, tornou-se um dos valores universais através dos quais os povos e as ciências ocidentais ainda hoje tentam escapar do labirinto imperial de que há dificuldade em encontrar uma saída.

O moderno conceito de liberdade, porém, não tem protestado contra o sequestro simbólico e fáctico das pessoas no seio de instituições-sistemas-disciplinas estanques entre si, todas a exigir fidelidade a quem as frequente, mesmo quando a consciência moral de cada um é violada. A liberdade concebida como sacrifício da consciência à missão imperial de explorar a Terra tem consequências mentais e cognitivas. Por isso, as elites se comportam frequentemente como sociopatas e as massas como psicopatas. Por isso os cientistas se refugiam sobretudo nas ciências centrípetas e quem faz ciência centrífuga não é seguido/a, mesmo quando é admirado/a.

Ideologias, instituições e identidades modernas articuladas de forma religiosa, cristã, belicosa, ameaçadora, confessional, íntima, auto sacrificial, negam-se a si mesmas nomeadamente quando não reconhecem a continuidade dos mecanismos aristocráticos e religiosos na actualidade moderna. Mecanismos também presentes nos campos científicos. Imaginam acriticamente as hierarquias que conduzem a missão imperial como formas naturais de organização social, sem abrir espaço para levantar questões a esse respeito. Assim, os mercados e os estados são pensados como naturais, eternos, espaços de rara liberdade, de liberdade moderna. A oposição entre as direitas e as esquerdas, entre os defensores do status quo e os revolucionários, serve de nuvem de fumo para encobrir aquilo que une ambas as partes: o empenho em prosseguir a missão imperial, o crescimento económico, o extrativismo. Situação que tem impedido os movimentos ecologistas de terem a influência social e política que seria útil que tivessem tido para evitar as mudanças climáticas que vivemos e que podem ser fortemente agravadas em breve.

As liberdades dos mercados e as dos cidadãos outorgada pelos estados são todas concebidas como inseparáveis da hierarquização social. Hierarquização aristocrática que representa implícita, mas raramente explicitamente, a continuidade do patriarcalismo, das Cruzadas, da Inquisição, do comércio de luxo, das missões cristãs, da escravatura, das estratégias familiares do capitalismo, do colonialismo, do totalitarismo, e de outros movimentos e instituições imperiais modernas.

Dinheiro não é capital

Resumo: O dinheiro é um meio de troca diferida, mas também serve, quando é protegido da circulação mercantil, para acumular riqueza não patrimonial. A modernidade caracteriza-se por ter inventado o sector financeiro separado dos outros mercados. Sector que cultiva segredos cujas consequências são tão frequentemente desastrosas que a moral é suspensa, epistemicamente proibida. O odioso do dinheiro é a amoralidade a que está associado enquanto capital financeiro acumulado. Odiado é o avarento indiferente às misérias dos devedores e, em geral, de quem não tem dinheiro para sobreviver. Mas o banqueiro também é adorado por alegadamente ser confiável, racional, pacífico, definidor da moral padrão como credor.

Não há nada de natural na construção de mercados. A promoção de mercados só é observada na espécie humana e apenas na última meia dúzia de milénios, tendo por instrumento promessas de pagamento superiormente autorizadas e credíveis. Isso implica o desenvolvimento de ideologias políticas de respeito pelas hierarquias e ideologias técnicas de equivalência entre uma certa quantidade de meios de troca, aquilo que se oferece como mercadoria e outras mercadorias que possam ser adquiridas mais tarde.

Os sistemas de medidas estandardizadas credibilizam as autoridades que supervisionam os mercados. Os resultados das políticas de segredo (dos negócios, dos estados, da justiça) são supervisionados através de estatísticas de que as financeiras são as mais importantes. A regulação do valor político (por países) e técnico (por classes sociais) do crédito e das dívidas é realizada por bancos centrais independentes da política – superiores à política – e irresponsáveis perante as sociedades, mas não perante as bolsas de valores.

Conscientes do poder anti-social do capital – dinheiro apropriado por elites  –, muitas religiões declararam a especulação, o lucro, o juro, a riqueza como pecados. Mas foram mobilizadas e financiadas para admitir e beneficiar tais pecados, ao serviço das elites, sacrificando a isso o resto das sociedades. O acesso ao capital (crédito e dívida) tornou o dinheiro indiferente e irrelevante para as elites, que o podem esbanjar ou não.  

Ouro é um dos valores consagrados

Como ensinou Durkheim, velhos mecanismos psicossociais, como ódio-paixão perante o divino e o valor, seja isso a criação da natureza ou a superioridade hierarquizada entre humanos, são revelados em mitos (de que as teorias económicas são uma versão moderna) e incorporados ritualmente (como a educação, o trabalho, a profissão modernos). A transformação do dinheiro em capital e a expansão e intensificação desse processo tem a sua história mítica – o reconhecimento economicista da verdadeira natureza humana nos mercados – e ritual – a institucionalização política do capitalismo.  

Para escapar aos mitos e rituais economicistas deve-se alargar o âmbito histórico de análise. Por exemplo, considerando as purgas sacrificiais dos judeus e muçulmanos da Península Ibérica. Estas serviram, mítica e ritualmente, para alijar a má-fama dos pecados financeiros dos reis peninsulares junto dos seus pares europeus (D. Manuel I era apelidado de merceeiro) tornando-os, ao menos a seus olhos e da Cúria Romana, os mais cristãos dos soberanos. Os reis ibéricos e a Igreja Católica, escudados pelo autoritarismo religioso das Inquisições, tomaram o lugar financeiro que anteriormente era dos judeus. Como poderiam deixar a condução da missão imperial cristã de explorar a Terra Prometida, todo o planeta, a grupos sociais que professavam outras religiões? E como o fazer sem pecar venalmente?

Os protestantes reclamaram contra a imoralidade das indulgências através das quais Roma perdoava os pecados e partilhava a acumulação primitiva de capital levada a cabo pelas Navegações. Face à impossibilidade de resolução desse conflito moral e político, o cristianismo laicizou-se conforme descrição mítica e clássica de Max Weber. A terceira vaga da missão imperial[i]  passou a representá-la de forma puritana, reduzindo-a a capitalismo amoral, naturalizado (a mão-invisível, mais recentemente o discurso único dos danos colaterais). Na verdade, o catolicismo lançou e nunca deixou de apoiar a missão imperial que no século XIX se veio ideologicamente a reduzir ao capitalismo inglês, quando a Inglaterra tomou o comando principal das operações, nomeadamente por via financeira. A centralidade das finanças na condução da missão imperial, criticada por Fraser e Hudson, acentuou-se quando os EUA assumiram o lugar de comando. Pode estar agora a esgotar-se.

Os economistas surgem no século XVIII, a meio do processo imperial moderno, para combater a persistência dos hábitos rentistas da aristocracia tradicional, que continuou a resistir aos saques dos reis e dos burgueses. Tarefa dos economistas inclui escamotear os aspectos violentos e imperiais do extrativismo, de que a noção de mercado urbano é instrumento.

Violência escamoteada nos processos de transformação da moeda corrente em capital

No imenso espaço empírico ignorado pelo mito da economia focada no mercado estão a sociedade, a política, a geografia, a história e o capital. Capital é o dinheiro que não circula, transformado em propriedade privada, especulativa, produtora de diferenças de poder nos bancos, nos mercados e fora deles. O dinheiro, enquanto capital, amado e odiado, continua a ser Deus se for abençoado, e o Diabo, no aspecto dos pecados que permite cometer impunemente, em segredo.

Karl Marx desencobriu o capital e mostrou o viés cognitivo de que sofre a economia política ao não se referir à fábrica. Fê-lo desenhando o conceito de modo de produção que relacionava as sociedades com o extrativismo (forças produtivas) e com o trabalho humano (relações de produção) em função das tecnologias utilizadas.

Marx usou essa ideia para dar esperanças positivas aos movimentos revolucionários, para criticar a economia e para avançar no caminho entre a filosofia social e a ciência, o que é reconhecido por todas as ciências sociais, sobretudo as suas versões críticas. A incorporação das suas ideias nas ciências modernas hiperespecializadas fez-se de modo economicista e ideológico, concentrando os debates nas relações de produção e perdendo de vista as forças produtivas. Marxismo e economia evoluíram no seio de ciências sociais estanques às ciências naturais e, por isso, não descortinam a liderança da missão imperial e da sua relação inovadora e suicidária com o planeta e a natureza. Assim mal informadas, condicionadas pelo alheamento global e profissional crescente relativamente ao meio ambiente, as sociedades modernas mais bem-educadas revelam-se impotentes para reagir à sucessão de desastres ambientais, financeiros, políticos, sanitários, bélicos do início do século XXI que confluem e se agravam como profecias apocalípticas.

Da educação moderna centrada na naturalização das relações hierárquicas resultam concepções mágicas sobre a equivalência entre aforro e capital ou do capitalismo popular. Havendo meios institucionalizados de aforro, imagina-se que ser pobre resulta da iliteracia financeira. Pobre é quem não sabe poupar, i.e., entregar as suas poupanças a quem as possa tornar capital e multiplicar. O mesmo raciocínio presume que o consumidor descontraído é sinal de riqueza e de honorabilidade. A economia, como dirá qualquer partidário da austeridade, é o respeito pelos deveres hierárquicos entre credores que decidem eventual e discriminatoriamente magnânimos e devedores obrigados pela sorte de não serem reduzidos a escravos.


[i] A primeira vaga de identificação da oportunidade do império global foi conduzida por genoveses e venezianos. A segunda vaga de teste foi levada a cabo pelos reis ibéricos e Países Baixos. A terceira vaga nacionalista foi realizada por França e por Inglaterra. A quarta vaga atlântica resultou das duas Grandes Guerras e a quinta está agora a formar-se.

Marxismo e economia não descortinam a missão imperial

Resumo: o século XIX conheceu movimentos abolicionistas que se cruzaram entre si como em nenhum outro. Abolicionismos da escravatura, do clericalismo, do capitalismo e do patriarcalismo criaram um ambiente revolucionário que desaguou no século XX, em duas guerras imperiais que recompuseram economia, estado e sociedade através da hegemonização cultural realizada pela comunicação de massas – escolarização, publicidade, entretenimento, rádio, televisão, internet, política. O século XX conheceu o abolicionismo do colonialismo, mas foi-lhe impossível abolir o extrativismo. O movimento ecologista ficou e continua preso ao economicismo.

No século XXI fala-se de retrocesso civilizacional quando a islamofobia despoletada pelo reforço do belicismo afirmado como resposta ao 11 de Setembro de 2001 veio abrir uma nova frente junto do racismo que se desenvolveu sobre a memória da escravatura de africanos. A nova situação veio pôr em causa o laicismo que parecia ter substituído as lutas religiosas, veio justificar a subversão do estado de direito e a violação de direitos humanos, veio enfraquecer a democracia. Os sucessos das lutas pela libertação das mulheres que caracterizaram o último quartel do século XX são ameaçados pela nova conjuntura. A natureza está a revoltar-se contra a extensão e a intensificação do extrativismo.

Para os marxistas, tudo isto são efeitos secundários da história ter voltado para trás do roteiro previsto, que ia do capitalismo ao socialismo e ao comunismo. A implosão da União Soviética e da rendição do Partido Comunista Chinês ao capitalismo, a frustração institucionalmente assumida da presumida lógica de progresso dos modos de produção que caracterizaria a inteligência humana, não levou a uma reflexão dos limites epistémicos da obra de Marx entre os marxistas. Do ponto de vista do progresso da ciência, o economicismo marxista ou outro é um entrave à compreensão da natureza humana, da política, da sociedade, da cultura e da economia. A hierarquia disciplinar que faz das ciências sociais uma ciência de segunda, tolerada na condição de não se misturar com as ciências naturais, encabeçadas pela economia, a rainha das ciências sociais, que também não se mistura com as outras disciplinas das ciências sociais que lhe seguem o exemplo, cria uma prisão epistémica labiríntica compaginada com os processos de profissionalização dos saberes que caracterizam o neoliberalismo. Disciplinas e profissões estanques entre si sustentam a impotência da cidadania espartilhada em movimentos e ONGs igualmente concorrentes entre si a empregos e subsídios públicos e privados. Impotência a que interdisciplinaridade, a multidisciplinaridade, a interseccionalidade procuram, em vão, dar resposta.

Com as evidências reportadas pela comunicação social dos efeitos das mudanças climáticas fica evidente a falta de inteligência da espécie humana, o desprezo das elites pelos conhecimentos científicos, as características sacrificiais, suicidárias, das sociedades humanas sujeitas a ordens hierárquicas, que os jovens seguidores de Greta Thumberg e a ONU apontam, sem consequências práticas.

Formado pela Revolução dos Cravos, que faz 50 anos em 2024, o marxismo continua a ser para mim uma referência como uma língua materna. O seu desprestígio entre os jovens é um retrocesso. A responsabilidade disso é dos próprios marxistas, claro. O economicismo é um defeito identificado em vida dos criadores do marxismo, mas acabou por se sobrepor aos muitos méritos do trabalho de Marx e Engels. A realização do marxismo, em continuação dos impérios russo e chinês, não fez soar alarmes sobre a eventual sobredeterminação institucional na condução política dessas experiências. A história, porém, já consagrou a sobredeterminação política sobre as instituições económicas: as direcções políticas desses impérios – uma transformada e outra em continuidade – decidiram inverter o determinismo histórico anunciado doutrinariamente por Marx como afirmação da bondade e da inteligência humanas. O capitalismo, e não o comunismo, tem-se revelado o futuro do socialismo. Pode ser mau, estúpido e sujo, mas não mais do que o socialismo real.

No início do século XIX foi abolida a multisecular Inquisição em Portugal, em resultado das lutas anticlericais de emancipação institucional e mental das sociedades modernas das guerras religiosas que deram sentido às vidas e à morte das pessoas na Europa por séculos. Aos ideais liberais e individualistas de que as éticas protestante e republicana foram guias juntaram-se os ideais comunistas.

Na lógica da revolução, para as ideologias, trata-se de recuar à natureza primeira da humanidade e, assim, retomar agora em pureza, em razão, o caminho perverso religioso e aristocrático do Antigo Regime. Para os liberais seria resgatar o heróico empresário, criativo, racional e inteligente, superior aos outros animais, oprimido pelo brutal guerreiro aristocrático. Para os republicanos era libertar os animais políticos de Aristóteles. Para os comunistas era o retorno às comunidades de mútua protecção das pessoas, de que os proletários eram exemplo. Para os reaccionários, os revolucionários contra-revolucionários, o principal problema era as ideologias progressistas: a natureza harmoniosa das sociedades estava estabelecida antes das revoluções e a ela se deveria regressar.

Será a guerra a continuação da política por outros meios (Clausevitz) ou vice-versa (Foucault)?

Todas as ideologias modernas prometiam a paz e a harmonia imaginárias dos mercados, das repúblicas, das comunidades, das hierarquias, respectivamente. Os estados-nação inspirados na Revolução Francesa surgiram para assumir o plano do monopólio da violência representado em Versailles pelo absolutismo do Rei-Sol, em nome da conciliação dos negócios de estado e da política, em nome da aliança entre a burguesia e a aristocracia mutuamente articuladas na missão religiosa definida no século XV, na Península Ibérica, de explorar a Terra além-mar. No século XIX, a Inglaterra mobilizou os movimentos de abolição da escravatura para reforçar a sua superioridade na cena internacional, como sede imperial. Assim se criou a questão social: quem passaria a ser responsável pela sobrevivência dos trabalhadores a partir de agora livres?

Assim se formaram as sociedades modernas, constituídas pela economia dominada pelas sucessivas gerações de burgueses, pela política dominada pelos herdeiros das aristocracias e pela sociedade integradora das nações mutuamente isoladas entre si. Com a abolição da escravatura, as economias-estados imperiais ocidentais passaram a ser politicamente responsáveis pela sobrevivência dos trabalhadores, para o que precisaram de organizar formas de controlo social compatíveis com a exploração das sociedades protegidas: as prisões e as fábricas, mas também as escolas, os escritórios e outras instituições fechadas. Com a I Grande Guerra, Deus universalizante foi substituído pelo nacionalismo que passou a controlar as diferentes liberdades de mobilidade entre as diferentes classes sociais.

Adam Smith, por exemplo, separou vincadamente o campo moral, dominado pelos velhos preceitos religiosos que proibiam a especulação e o lucro, do campo da economia política cuja vantagem seria o respeito individual e pacífico entre estranhos através dos interesses comuns de manutenção dos mercados, independentemente das respectivas nacionalidades, convicções religiosas ou políticas. Ignorou o império, onde a violência e os mercados eram sinónimos, base material de poder do absolutismo que inaugurou o estatismo. Essa ignorância moralizante não foi inocente.  Prolongou os deveres de fidelidade medievais agora ao serviço das burguesias nacionais (a célebre “mão invisível”): a economia sem moral e moralizante tornou-se uma disciplina obrigatória para os candidatos a servir burgueses e os herdeiros dos aristocratas, nas empresas e no estado. Esse treino intelectual e profissional prévio assegura os segredos profissionais que suportam os segredos dos negócios e os segredos de estado, mesmo quando, sobretudo quando as práticas empresariais e soberanas são contra as sociedades e à margem da lei. As sociedades modernas são treinadas por poderosos instrumentos educativos e de propaganda para não reagir às imoralidades, e assim procedem geralmente.

Imagem de colaborador de mérito a trabalhar no século XXI

Ainda hoje, no século XXI, os economistas não falam da violência das fábricas e dos mercados, afirmando, quando é caso disso, a convicção de o trabalho e o comércio a que por vezes juntam o adjectivo livre – para excluir a violência – serem as fórmulas para evitar a guerra. Para ser possível manter um tal desfasamento entre a experiência e a teoria económica há toda uma série de disciplinas das ciências sociais que substituem a economia, quando esta é manifestamente incongruente com a realidade. A psicologia trata dos desvios individuais à resignação geral, nomeadamente às vítimas da imoralidade generalizada que podem pagar consultas e tratamentos. A sociologia trata de estudar estratégias de integração social dos excluídos nas sociedades modernas, identificando como estrutura social a impotência de cumprir a missão profissionalmente atribuída. As relações internacionais tratam da violência entre estados, como se não houvesse violência dos estados contra as populações civis. A criminologia trata de justificar a violência contra as massas individualizadas, como forma de as punir e intimidar para evitar a violência que o estado quer controlar.

Karl Marx é um dos economistas políticos mais famosos e influentes. Viveu no século XIX. Oriundo de um país atrasado, a Alemanha, viveu em França e em Inglaterra onde aprendeu o socialismo e a economia política, respectivamente. Acompanhou a esperança de a filosofia social, em particular a de Hegel, poder vir a ser colocada de pés no chão de modo a poder prosseguir, como ciência social, ciência proletária no seu léxico.

Na Alemanha, dedicou-se a estudar filosofia, uma disciplina que as orgulhosas burguesias alemãs usaram para se superiorizarem intelectualmente aos aristocratas belicistas dominantes e à fé hierárquica romana que os organizava. Mais tarde, Marx encontrou na economia política utilizada na Inglaterra para organizar o seu império em ascensão a forma empírica de criticar a crítica burguesa da filosofia alemã, na perspectiva de valorizar os movimentos populares (não os aristocráticos) que co-produziram o socialismo francês.

Henri Denis escreveu Marx como um genial economista que, porém, se deixou corromper pela ideologia. Marx terá falhado como economista por ter violado as regras fundadoras da disciplina económica, a imoralidade moralista. Denis coloca-se na posição do economista fechado na sua disciplina e satisfeito com o seu papel autolimitado, nomeadamente de guardião das ideologias que mantêm as ciências sociais e universidades actuais ancoradas ao profissionalismo, à hiperespecialização, resistindo ao movimento de transformação das filosofias sociais, liberais e comunistas ou noutras, em ciências. Denis e os guardiões da disciplina económica nada têm a opor à especialização da economia em economias nacionais, em economia industrial, em economia do desenvolvimento, em economia local, ou outras. O que não podem aceitar é envolver a economia com as violências, como as lutas de classe, com os policiamentos ou as guerras.

Anthony Giddens, nos anos de 1980, na época do capitalismo avançado que se estende até hoje, propôs passar a considerar os conflitos sociais, incluindo a violência, no centro da análise social. Apesar da sua influência nas ciências sociais, esse seu projecto nunca teve sequência. Em 2010, um quarto de século depois, o congresso de sociologia da AIS sob presidência de Michel Wiewiorka, listou a violência como assunto subdesenvolvido pela profissão. Como explicou detalhadamente Albert O. Hirschman, na sua luta para a supremacia política, a burguesia culpabilizou a aristocracia e o estado pela violência, encobrindo as suas responsabilidades, como hoje continua a fazer com a ajuda do economicismo.

Nem a economia, nem a sociologia, tomam atenção às lutas de classe. É preciso a constante chamada de atenção dos marxistas para que o assunto se mantenha vivo, embora apenas na margem crítica das ciências sociais e num registo conspirativo que atribui toda a maldade do mundo à burguesia.

Busca de meios de sobrevivência em lixeira

O papel ideológico das ciências sociais não é só, nem principalmente, o de evitar discutir criticamente o capitalismo e de o promover, como aponta a teoria crítica. O principal papel das ciências sociais profissionalizadas é o de omitir a existência de um violentíssimo e irracional projecto imperial ocidental que se desenvolve há mais de meio milénio com sucesso.

Isso é realizado através da desqualificação nacionalista do período da acumulação primitiva, que funciona como transição da tradição selvagem para o capitalismo racional, sob o império sediado em Londres, cuja língua substituiu a hegemonia do latim no campo científico. Ciências sociais desorientadas pelo sinal de Lenin quando escreveu que o imperialismo é o cúmulo do capitalismo, referindo-se à importância crescente do capitalismo financeiro entre guerras, mas ignorando a história milenar do império. Economicistas e cientistas sociais ignoram a conhecida e evidente multimilenar tradição imperial de organização de elites. Descrevem acriticamente o império, encobrindo-o, como uma invenção da pós-modernidade, do pós-industrialismo, dos EUA, sucessor de Londres à frente do império moderno.

Com a implosão da União Soviética e a introdução do capitalismo na China organizada pelo Partido Comunista, a nova disputa imperial em curso no século XXI já não pode ser descrita pelos marxistas como a luta entre o passado e o futuro. A questão do império pós-globalização tornou-se ideologicamente controversa, dividindo as esquerdas como as direitas, mas continua a não ser discutida conceptualmente. É discutida de forma conspirativa, na tradição da “mão invisível”.

Autores economicistas, como Hudson e Harvey, desesperançados, defendem a esperança contrafactual de o determinismo económico continuar a funcionar, mesmo depois da implosão da União Soviética. Segundo eles, a alegação imperial (na sua versão chinesa) de o socialismo poder vir a realizar-se na China, em 2050, quando já não estivermos vivos, é a esperança possível. Esperança que desacredita as capacidades de análise da economia que estes autores protagonizam com destaque e brilho.

A compreensão da impotência colectiva para enfrentar os desafios ambientais e começar a preparar o Antropoceno é impossibilitada ou pelo menos dificultada pelo encobrimento e pela naturalização do capitalismo e das violências de estado associadas. Ameaçadas com o colapso da economia capitalista se não se continuar a explorar cada vez mais intensamente a Terra, as pessoas, as classes, as sociedades, aceitam sem reacção as perspectivas apocalípticas desenhadas por cientistas e observáveis directamente em todo o mundo, desde já. Ao discurso único do “não há alternativa” às liberdades empresariais globalmente organizadas à margem dos estados junta-se a esperança desesperançada de acreditar no socialismo de estado, agora chinês, incluindo o controlo automático das massas representado pelo sistema de crédito social que acresce à intervenção capilar do Partido na vida quotidiana. Entretanto, como nota a ONU, a competição económica para saber quem fica mais poderoso por ser mais capaz de explorar as riquezas da Terra e dos recursos humanos concretiza a missão imperial que está a destruir as condições excepcionais de habitabilidade do planeta para os humanos no Holoceno.

Liberdade, Igualdade, Fraternidade

Resumo: a noção de humanidade consagrada na Declaração Universal dos Direitos Humanos resultou da utilização adaptada pelos impérios da noção cristã de fraternidade face a Deus Pai. Adoptando essa religião, eleva-se aos píncaros a hierarquização imperial, deificada. A noção de humanidade é interpretada de diversas maneiras, as mais conhecidas das quais são as democratas cristãs, as liberais e as socialistas, nada fraternais entre si e, sobretudo, hostis à generalidade da humanidade alegando pretextos racistas ou culturais para desqualificar outras maneiras de interpretar a natureza humana que não sejam as suas, todas ocidentais.

A competividade é uma versão economicista do belicismo que caracteriza os impérios e também a missão dos Navegadores, que é a missão que continuamos a cumprir hoje. Ela expressa-se de formas desportivas, escolares, profissionais, nacionais, eleitorais, hierárquicas, militares que ocupam todo o horizonte de existência moderna, economicamente representada como espontânea, natural, inelutável, sintetizada no conceito de mercado. “Todos temos um preço”, costuma dizer-se para desvalorizar os juízos morais, para estabelecer um custo de força de trabalho e as contrapartidas de um lugar na hierarquia social sacrificial (quanto mais sacrifício-mérito, mais direito será socialmente reconhecido de alguém se estabelecer alto nalguma das hierarquias sociais).

David Graeber⁠, o antropólogo que escreveu Dívida os primeiros cinco mil anos, denuncia o pecado original da ideologia liberal: a mentira de o mercado ser natural, de espontaneamente as pessoas trocarem coisas entre si de valor equivalente e de isso fazer parte da especificidade da natureza humana.

O mercado será mais bem descrito, diz o autor, como a instituição económica mais recente, caracterizada pela adopção de um estado de espírito particular de compra-venda, adequado a estabelecer relações com estranhos. Estes estranhos estarão teoricamente em condições de igual dignidade e respeitadoras da liberdade de cada um dos intervenientes. Mesmo que não seja essa a situação, nos mercados é como se assim fosse. As relações entre estranhos, ao contrário da relação entre íntimos ou conhecidos, faz abstracção das condições sociais e ambientais de cada pessoa. O indivíduo é imaginado de forma padronizada, abstracta.

economia de mercado

A necessidade de igualdade tem a ver a possibilidade de estabelecer uma comunicação negocial para chegar a uma troca. A liberdade tem a ver com a possibilidade de não fazer negócio e terminar o contacto com o estranho. Enquanto dura a troca de mercado, os intervenientes sintonizam-se entre si para fazer algo diferente do saque ou da subordinação, que são tipos de relações económicas entre estranhos associadas a estados de espírito diferentes dos usados no mercado, com os usados nas guerras e na escravatura.

Graeber identifica outros dois tipos de relações económicas que também fazem abstracção da violência da vida. Uma é comunista, doméstica, usada entre pessoas que convivem e mantém relações de familiaridade. Estabelece que cada um traz para o seio do grupo o que pode e recebe do grupo aquilo de que necessita, tendo em conta um rateio das necessidades de todos. Uma outra forma de viver a economia é hierárquica, a dádiva. Pessoas a níveis sociais diferentes oferecem e recebem bens sem haver ou poder haver nada em troca, pelo menos formalmente e no imediato.

O espírito familiar e o espírito de respeito hierárquico são bem conhecidos da nossa civilização e estão correlacionados com estes dois tipos de economia. Mas nenhum deles consta da informação genética. Todos os tipos de economia e de estados de espírito são construções culturais e históricas criadas, mantidas e exercitadas socialmente por sucessivas gerações e civilizações que lhes dão formas e relevância diferentes ao longo da história.

tipo de economiadoméstica ou comunistahierárquica ou dádivamercado
estado de espíritofamiliarhierárquicocapitalista

A produção de um mercado depende das condições sociais para se exigir de quem passe a adopção de espírito mercantil. Isso é interrompido por relações familiares ou violentas que se podem também observar nos mercados, como quando há uma intervenção policial. Nesses casos abre-se espaço para economia de dádiva, como a implicada nas relações de corrupção.

No dia-a-dia, os diferentes estados-de-espírito misturam-se e são mobilizados instantaneamente em função das situações e dos interlocutores. O espírito profissional, por exemplo, usa a economia hierárquica para constituir associações de promoção e defesa colectiva da profissão, perante a qual grupos de profissionais formados na mesma geração podem estabelecer relações de familiaridade e interajuda para toda a vida. Quando os profissionais se apresentam nos mercados de trabalho trazem consigo valores que Bourdieu chamou capital cultural e capital social que dependem do impacto das associações profissionais na sociedade e nos potenciais clientes ou empregadores.

Na condição de profissional, a pessoa não é igual às outras com quem troca serviços por dinheiro e tem a sua liberdade restringida pela possibilidade de queixa do cliente à associação profissional ou/e à comunicação social, caso a qualidade do trabalho não seja a prevista. Os mercados, mesmo quando a violência não intervém, raramente são puros. São condicionados pelas situações (de fartura ou escassez, por exemplo) e pelos estados de espírito preponderantes, como o profissional, por um lado, ou, por outro lado, de necessidade, de inferioridade, depressivo que marca os pobres, os imigrantes, os escravos.

Na condição humana, contrasta a clareza conceptual partilhável do que seja um mercado abstracto, fora das situações e das relações de força que atravessam cada mercado em concreto, e as circunstâncias em que cada pessoa adopta o espírito mercantil. Contrastam as ideias que as pessoas fazem do que é e como funciona a sociedade e como ela efectivamente funciona. O quotidiano ajusta através de hábitos, experiências e erros os mundos virtuais e os mundos empíricos em que cada pessoa vive. Todos estamos muito treinados a misturar diferentes estados de espírito que se sucedem na mente em função das culturas adquiridas, das circunstâncias, da evolução das situações e das reacções alheias.

Graeber e Wengrow⁠ notam que esta complexidade da vida social se eleva a níveis sociais de grande abstracção nas sociedades tradicionais. Por exemplo, as sociedades estudadas revelam que são capazes de se transformar conforme a estação, sendo recolectoras no Verão e camponesas no Inverno, ou vice-versa, adaptando-se ao meio ao mesmo tempo que aprendem e ensinam a moderar ou exagerar ritualmente vícios que vêm com os hábitos.

Selvagem como bicho

As sociedades tradicionais, ou pelo menos algumas de entre elas, terão sido muito mais inteligentes do que as sociedades modernas. Foram mais capazes de se adaptar às circunstâncias. Talvez isso explique como desapareceram sem deixar rasto. A falência de uma certa maneira de organizar a vida foi reconhecida e as pessoas abandonaram essa circunstância sem ter ocorrido um desastre humanitário. Transformaram-se socialmente abandonando as sociedades falidas. (Vejam-se, por exemplo, as hostes de “bárbaros” identificados por autores romanos que simplesmente desapareciam).

A ideia de os selvagens serem estúpidos é um mito, dizem. Pelo contrário, há exemplos de sociedades tradicionais em que a liberdade de decisão individual e colectiva se tornou um valor político institucionalizado. De facto, Graeber e Wengrow descobriram que a ideia de liberdade adoptada por Rousseau e pelas revoluções ocidentais foi inspirada nas críticas de um diplomata indígena norte-americano ao modo de vida dos conquistadores europeus.

A liberdade dos indígenas foi reinterpretada pelos filósofos sob a forma de liberdade ocidental. A liberdade ocidental foi usada para continuar de forma industrial a missão imperial de explorar a Terra, incluindo ignorar através de genocídios a existência das pessoas que vivem em territórios alvo. O repovoamento das colónias com escravos africanos, a mobilização mão-de-obra assalariada para substituir os escravos, são formas de encobrir os genocídios como se eles fossem um serviço às pessoas assim abusadas, civilizando-as.

Como se escreveu na constituição norte-americana e na declaração francesa dos Direitos do Homem, o povo que beneficia da liberdade e das outras garantias legais modernas exclui, na prática, a maioria da humanidade. As lutas pela igualdade, complemento da liberdade no caso da Revolução Francesa, orientaram-se prioritariamente para acabar com os privilégios aristocráticos dentro das recém-formadas nações. Entretanto a lógica aristocrática foi continuada pelos privilégios meritocráticos. Hoje, os movimentos identitários identificam desqualificações sociais sistemáticas de tipos de pessoas e reclamam para aqueles que representam os mesmos direitos políticos, sociais e cívicos dos seres humanos dominantes, como a respeito das mulheres, dos trabalhadores, dos imigrantes, dos povos primeiros. Porém, os genocídios, o apartheid, as exclusões, os abusos da força, incluindo a meritocracia, continuam a limitar as liberdades e a agravar as desigualdades.

Do lema da Revolução Francesa, é a fraternidade o tema menos estudado. Segundo Todd, o tipo de relação familiar primordial caracteriza-se por tratar os irmãos como iguais em direitos. A presença de outras formas de organização familiar são sintomas de civilização, de hierarquias e de espírito utilitário, diz o autor. Neste sentido, a fraternidade representa uma reflexão radical, um voltar às raízes, uma revolução, um protesto contra a civilização, nomeadamente a que se apropria das ideias de liberdade e igualdade para as enviesar em favor da promoção da missão que a justifica, actualmente a missão imperial de explorar a Terra e de discriminar as pessoas que estão do lado da natureza, como os selvagens, os trabalhadores, as parideiras, os inimigos, abusando delas, matando-as ou instrumentalizando-as.

Liberdade e igualdade continuam a ser fortes palavras de ordem para mobilizar as pessoas. Sem a noção de fraternidade, tais noções políticas são passe-partout. A liberdade tem sido apropriada por ideologias liberais que tratam as empresas como pessoas e as pessoas como instrumentos. A igualdade tem sido apropriada por ideologias legalistas e de esquerda ou críticas que presumem natural a economia hierárquica, o orgulho de ser trabalhador dispensado de tomar decisões estratégicas.  

Todavia, a liberdade e a igualdade, juntas ou separadas, continuam a inspirar lutas de emancipação dos povos da missão imperial em que estão fixados e envolvidos pela civilização. O que acontece e desespera as pessoas é que essas lutas parecem acabar sempre por servir aquilo que era suposto combaterem. Os sucessos dos abolicionismos da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do totalitarismo, do patriarcalismo, separados ou todos juntos, parecem ser insuficientes para ultrapassar na prática os males que foram identificados.

A consideração da fraternidade, nomeadamente a ideia de haver melhores interpretações das palavras liberdade e igualdade enviesadas pela propaganda da civilização para as colocar ao serviço da missão imperial, pode ajudar a dar esperança, abrir horizontes a quem sinta que pode viver melhor se o fizer de outra maneira. Desde logo, a fraternidade deve incluir o reconhecimento da igualdade de todos os seres humanos face à mãe natureza, em vez de se montar uma guerra contra a natureza. Fraternidade também implica a liberdade de todos e cada um se apresentar com dignidade, sem constrangimentos existenciais, perante os estranhos com quem estabelece acordos e entendimentos, de mercado ou outros, em igualdade protegida pela sociedade. Fraternidade é respeito pelos direitos humanos, i.e., dar prioridade absoluta a oferecer a todos as condições mínimas de existência com a dignidade que permita cada um lutar pela igualdade dos diferentes estatutos sociais em liberdade.

Sociedade e sacrifício

Resumo: entende-se geralmente por sacrifício ir contra a vontade livre e própria. Um estudo das sociedades revela que a vida prática inclui, a todo o momento, uma dose de sacrifício e uma dose de autodeterminação. É isso que nos torna a todos humanos, embora com experiências de vida muito diferentes entre nós.

Durkheim estudou a solidariedade social como se fosse uma cola que ligasse as pessoas entre si, depois de estas terem aprendido, com a religião, que seria melhor sacrificarem-se para elaborar uma sociedade capaz de as proteger em caso de necessidade.

Esta noção de solidariedade parte do pressuposto de haver duas consciências, a individual e a social, estanques entre si. Está conforme a ideia de haver uma natureza de que as pessoas não fazem parte, perante a qual são alienígenas. A ideia que legitima e reforça a separação alegadamente inelutável de separar as ciências sociais das ciências naturais. As primeiras estudariam fenómenos supra individuais, imateriais, e as segundas estudariam a matéria infra-humana, incluindo a vida.

Esta noção de solidariedade, de sociedade como religião, ligação das pessoas entre si, é um obstáculo para se continuar a trabalhar para transformar a filosofia social em ciência, como foi o desejo de alguns dos mais influentes clássicos das ciências sociais, como Comte, Marx, Parsons. O estudo da natureza humana – a íntima relação indiscutível entre o meio ambiente em que evoluiu a vida e a existência e as características da espécie humana – é central para identificar e escapar à armadilha epistemológica (e religiosa) que prende as ciências sociais a um complexo de inferioridade face às ciências naturais e, sobretudo, a ideias insustentáveis, mas inquestionadas, que reduzem as ciências sociais a ideologias, em vez de se afirmarem como ciências.

Como é evidente, as pessoas nascem e sobrevivem, sobretudo enquanto crianças, dependentes de quem as proteja. O papel de género típico das mulheres – que não se pode confundir com instinto sexual, maternal, ou outro – é de sacrifício para proteger as crianças e apoiar a vida adulta dos homens e das outras mulheres. O papel típico do género masculino de descobridor e reconhecedor do meio envolvente – que é tão cultural como a constituição do género feminino, isto é, evolui com as culturas – é também de sacrifício a favor da sociedade.

Por sacrifício não deve entender-se ausência de prazer e de vontade para desempenhar os papeis sociais atribuídos. Antes, deve entender-se a pressão social, eventualmente violenta, eventualmente sedutora, para que as pessoas se conformem e não discutam as obrigações que lhes são atribuídas.

Como explicou Durkheim, felizes dos que aceitam com prazer e sem rancor desempenhar suficientemente bem os papeis que lhes são socialmente atribuídos. Porém, continuou o autor, há sempre quem não esteja confortável e faça diferente. Isso, disse, estimula a criatividade e produz recursos para a evolução da vida e das sociedades. Função que corresponderia a arejar um quarto fechado, sem o que as pessoas e as sociedades ficariam mais expostas às doenças a que chamou anomia. Assim, os delinquentes e os marginais cumprem uma função social indispensável e útil, embora estejam sujeitos a castigos, sacrifícios, penas, estigmas, condenações, humilhações.

As modernas penas de prisão, de facto, correspondem à criação de condições de existência dos presos (e dos guardas) inspiradas na perversidade daquilo que se imagina ser o Inferno. No polo oposto da sociedade, a vida das elites é entendida como vidas nas nuvens, literalmente a bordo dos seus jactos privados e nas suas ilhas privadas. Sem maniqueísmos, a vida real de todos é uma mistura de sacrifícios e vida nas nuvens. Os primeiros asseguram ou favorecem a sobrevivência material. A segunda, a vida onírica, mística ou intelectual, coloca uns na posição de responsáveis pelo desempenho das elites, outros na posição de bodes expiatórios do facto de as leis não serem cumpridas, outros na posição de trabalhadores mais manuais ou mais profissionais que o assalariamento libertou na parte das horas e dias livres ou de lazer.

Giddens propôs a actualização das dimensões sociais estrutural funcionalistas que se usam nas ciências sociais, a saber a política, a economia, a sociedade, a cultura. A pretexto de as adequar ao capitalismo avançado, o que se constituiu no pós-guerra, o autor passou a considerar a violência como uma presença social estrutural e estruturante. As dimensões passariam a ser o industrialismo, o capitalismo, a repressão e a guerra apontadas pelos mais importantes movimentos de contestação da situação: os ecologistas, os trabalhadores, os activistas dos direitos humanos e os pacifistas. (O autor reconheceu a necessidade de encontrar um lugar para o movimento feminista igualmente relevante, mas não o conseguiu fazer).

Inspirado em Corballis e em Damásio, é possível propor uma outra formulação de dimensões analíticas de análise social expostas na figura num espaço cartesiano. Na vertical, a violência seria representada como inferno ou sacrifício, contrapondo-se ao poder de autodeterminação, no entendimento de não haver situações isentas de sacrifício – de sofrimento próprio da vida, sempre misturado com o prazer de estar vivo. Na horizontal, a unidade empírica de cada corpo-mente em cada momento: a unidade da respectiva autodeterminação ou livre-arbítrio e de sacrifícios próprios das sociabilidades é um instante na construção de identidades pessoais e sociais registadas nas memórias e expectativas em série que dão sentido às vidas de cada pessoa e cada grupo de pessoas.

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Resumo: a irracional diferenciação radical cientificamente aceite entre a natureza e a humanidade é reproduzida nas teorias sociais quando estas se referem à oposição entre as estruturas e as mudanças sociais, entre a ordem e as aspirações de justiça, entre as instituições e as pessoas. As escolas, universidades e profissões difundem essas ideias, deslegitimando as que possam furar o cerco, como o conceito de estados-de-espírito. O motor dessa censura e da manutenção dos limites impostos às ciências e ao pensamento das sociedades modernas é a missão semi-milenar religiosamente auto-atribuída pelas elites – e aceite pelas sociedades – de explorar a Terra, em vez de conviver com ela como será moral e inteligente.     

A manobra de imposição das lógicas mecanicista e positivista às teorias sociais ensinadas nas escolas e universidades caracteriza-se por imaginar estanques as estruturas sociais e os movimentos sociais. As ciências sociais dão a liberdade aos seus investigadores para se especializarem em estudar as estruturas sociais ou, em alternativa, os movimentos sociais que com elas embirram, em nome das ciências sociais académica (ou profissionais) ou das ciências sociais críticas (ou de oposição). Como a rocha e o mar, estruturas e movimentos, pessoas e acção são pensados nas ciências sociais como se pudessem ser estanques entre si. Os questionários observam um momento, as observações questionam as dinâmicas. Diz-se isso materialismo. Separar a matéria real do mundo virtual em que laboram os pensamentos, as identidades, as aspirações, as ideologias, as intenções.

Normalmente, diz-se, as estruturas sociais são como as rochas: não se movem nem se alteram por longos períodos. Excepcionalmente, pode acontecer um excesso de energia nos movimentos sociais resultante da acumulação de ansiedade nas pessoas que as descontrole e, nesses casos, as estruturas podem sofrer reconfigurações que, depois, durarão como ficarem por mais um longo período de normalidade.

É por isso que a vida quotidiana se tornou também um objecto especializado para as ciências sociais. A instabilidade e imprevisibilidade constantes próprias da vida quotidiana torna a liberdade realmente vivida logicamente incompatível com as sobredeterminações impostas virtualmente pela noção de normalidade do status quo usada para reforçar simbolicamente o poder do momento, a ordem. Quando as dificuldades decorrentes desta concepção ideológica que limita os estudos sociais são detectadas, são resolvidas abrindo mais um campo de especialização, como as sociologias da mudança, dos movimentos sociais, das revoluções, das greves, ou outras para que tudo o resto permaneça intocado. O resultado de fundo destes estudos subdisciplinares é confirmar a sua excepcionalidade e a irrelevância prática da vida quotidiana.  

Os estados de espírito, os quadros mentais cadinhos da elaboração de intenções que se associam às acções quotidianas para lhes darem sentido identitário, tendo em vista a concretização a curto, médio e longo prazos, de expectativas pessoais e sociais (Corballis, 2011), tornaram-se impossíveis de ser estudados pelas ciências sociais. São demasiado instáveis para serem concebíveis por mentes treinadas em estudar a normalidade e a excepcionalidade da mudança. Os estados de espírito parecem, a tais mentes, algo de extraterrestre, como aquilo de que falam as religiões, fora do âmbito das ciências, e subjectivo, como aquilo de que fala a psicologia, uma das suas disciplinas isolada das restantes.

A avaliação dos estados de espírito próprios e alheios, porém, é um exercício corriqueiro e indispensável para organizar as relações sociais, a todos os níveis. E foi usado na definição de espírito positivo de Comte, de solidariedade de Durkheim, de imitação de Tarde, de latência de Parsons e Merton, de espírito científico e muito outros estados de espírito citados sem reflexão conceptual sobre o que sejam. Apesar da centralidade do espírito revolucionário e do espírito do capitalismo nas teorias sociais clássicas e na política, o estudo dos estados-de-espírito não se tornou motivo de nenhuma especialização. É tema tabu e até repugnante às sensibilidades científicas actuais.

Profissionalização das ciências sociais

No pós-guerra, as teorias sociais profissionalizaram-se. As universidades começaram a formar os profissionais em ciências sociais para suportarem o estado social. Desenvolveram a conjugação harmónica do weberianismo com o marxismo, originalmente rivais. A participação nas lutas de classe foi substituída pela observação das desigualdades sociais e pelas lutas contra a pobreza que separam o Norte Global do Sul Global. 

As injustiças são estruturais

Desigualdades e pobreza são pensadas como injustiças estruturalmente irremediáveis, pois não há duas pessoas iguais e sempre haverá ricos e pobres, independentemente da organização social que se possa imaginar. Então, o estudo das sociedades não inclui, ao invés exclui, a imoralidade implicada na produção das desigualdades sociais e das suas expressões mais radicais, como a pobreza. Exclui a constatação das construções imperiais ligadas entre si pela imoralidade fundadora: a estigmatização da Terra como mera natureza para melhor poder ser explorada profissionalmente, i.e., sem os incómodos provocados pelos juízos morais tradicionais.

O que as ciências sociais fazem, alegando serem objectivas, é medir as desigualdades e a pobreza instantâneas, sem estudar os panos de fundo sociais que as produzem. Eventualmente fazem estudos longitudinais para descrever os agravamentos e os alívios das desigualdades e da pobreza, tomando ambas as situações como inevitáveis em abstracto, sem discussão e sem tentativa de compreensão de como as sociedades produzem e aceitam tais imoralidades.

Para as teorias sociais que servem as novas profissões formadas nas suas diferentes disciplinas, a questão da sociedade ideal, da sociedade formada por pessoas iguais e livres entre si, universalmente fraternas como desejava o cristianismo mais sincero, tornou-se num idealismo utópico por incluir juízos morais.

As ideologias modernas, de direita e de esquerda, imaginam as pessoas e os povos considerados mais atrasados, os que não adoptaram o espírito do capitalismo nem o orgulho do trabalho assalariado, desejosos de auxílio para se tornarem modernos. Os imigrantes são, eventualmente, exemplo e confirmação desse desejo politicamente central, hoje. Porém, há também – incluindo imigrantes – quem procure e tenha vindo a conseguir provar a superioridade moral de traços culturais tradicionais, como o respeito de tipo familiar pela natureza.

Reformulação de fundo da missão

Com a derrota das revoluções, nas duas guerras mundiais, no pós-guerra o espírito revolucionário perdeu ânimo, tendo tomado o seu lugar a alienação. Como notou Max Weber, se não houvesse muitos trabalhadores a votar em partidos burgueses, estes não sobreviveriam. Ao contrário da presunção que funda a autonomização da teoria económica, a rainha das ciências sociais e inspiração do marxismo, as pessoas não se movem sobretudo na defesa dos seus interesses materiais.

A crítica teórica não encontrou a sintonia útil com as oportunidades revolucionárias no terreno. Os trabalhadores alienados que não sabem ou podem pensar, ocupados a sobreviver através das suas profissões, também constituem um obstáculo. Os encantos do consumismo e das tecnologias, as ilusões propagadas pela economia, pelas doutrinas jurídicas, pelas ideologias,  pelas escolas e universidades, são parte do enorme sistema de manutenção do status quo que substituiu os regimes totalitários repressivos e religioso típicos do despotismo iluminado, do capitalismo do século XIX e de grande parte do mundo. Regimes totalitários a que o ocidente é tentado a voltar, como reconhecidamente o fez no período da II Grande Guerra e parece estar a voltar a fazer na terceira década do século XXI.

Os escassos estudos sobre o espírito do capitalismo mostram que as transformações ocorreram e continuam a ocorrer. Foram sucessivamente identificados o espírito do capitalismo das empresas familiares, o espírito do capitalismo ensinado nas universidades para formar gestores e administradores de empreendimentos capitalistas, a conversão da Igreja Católica ao espírito do capitalismo inspirado no protestantismo, a conversão do espírito revolucionário pós-colonial ao capitalismo globalizado. Foram também identificados motores de transformação do espírito do capitalismo por via urbanística, jurídica e económica.

O capitalismo tem vindo a mudar bastante, nas últimas décadas. O que sustenta e orienta, em fundo, essas reconfigurações transformativas? A racionalidade económica de curto prazo, do dia-a-dia do capitalismo, de que as bolsas de valores são protótipos, obedece a uma irracionalidade mais vasta, alargada, superior, de longo praxo, activamente organizada e dissimulada: a missão imperial. A organização consensualizada de exploração da Terra conjuga de maneiras históricas e especificas os motores de transformação social e os estados de espírito adoptados a diversas dimensões e níveis de vida, como os citados acima. Essas conjugações de esforços oriundos de diferentes níveis e instituições sociais são realizadas por elites que ocupam lugares de responsabilidade, como se autonomeiam. A principal dessas responsabilidades é encobrir as suas estratégias e intenções, apresentando-as como racionais e morais.

Essas responsabilidades referem-se à fidelidade que os administradores devem aos interesses superiores a que respondem, a realização da missão imperial, e à irresponsabilidade perante o resto das sociedades e a natureza. Esta classe de gestores educados pela economia, a rainha das ciências sociais, apoia a sua (ir)responsabilidade em publicidade, propaganda, fake news, ciências que lhes são úteis, ciências sociais, entretenimento, comunicação social, campos em que o capitalismo investe fortemente para controlar e animar o espírito do capitalismo e evitar adversidades na consecução das missões parcelares que estão atribuídas.

Quem decide essas missões, tem por orientação uma missão superior, a missão imperial moderna: explorar a Terra e os seus recursos humanos. Missão começada na sequência das Cruzadas no século XV e que se mantém até hoje. Há quem pense que a degradação do meio ambiente vai impor uma reformulação de fundo da missão imperial. O futuro o dirá.

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sítio-laboratório da elaboração do conceito estados-de-espírito

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Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. New York: Profile Books.

Espírito do capitalismo e a missão imperial a que obedece

Resumo: No pós-guerra, Boltansky e Chiapello descobriram as universidades, sobretudo através dos cursos de economia, a produzir, promover e divulgar o espírito do capitalismo junto de uma classe que Poulantzas nomeou nova pequena-burguesia: os administradores que deixaram aos capitalistas apenas a função de investimento. Habermas descreveu como o direito burguês foi sendo elaborado nos últimos quatrocentos anos pelos estados e se intrometeu cada vez mais profundamente na modernização das sociedades. As limitações das ciências sociais não deixam claro qual seja a dinâmica civilizacional que justifica e sustenta tais desenvolvimentos, uns recentes e outros mais antigos: a mobilização imperial em torno da missão de explorar a Terra.  

Mas Weber ficou famoso pela polémica que desenvolveu com Karl Marx. Em reacção ao facto económico de o salário ser, em média, de valor equivalente ao valor da sobrevivência – o que significa que muitos trabalhadores viviam (e vivem) em condições materiais abaixo do limiar da subsistência e os que vivem acima desse limiar sofrem pressões para baixar os salários – Marx esperava que o proletariado adoptasse o espírito revolucionário, que se materializa em revoltas, greves, revoluções.

Max Weber alegou que o espírito revolucionário não era motivo de esperança, mas antes de distracção. O espírito revolucionário era uma reminiscência do passado que já provou não ser efectiva, na prática. Como nos tempos medievais, as revoltas populares eram apenas formas de exercício de violência expressiva civilizacionalmente inconsequente. Em vez de enviar advogados a tribunais que não os recebiam, as massas faziam barulho para obrigar alguém com poder a fazer alguma coisa. Assim continuam a fazer os proletários, inconsequentemente, pensava Weber, como antes tinha pensado Tocqueville.

Para Weber, os trabalhadores não viviam todos acima dos níveis de sobrevivência porque não tinham iniciativa para isso. Dependiam de quem, mais virtuoso, adoptasse o espírito do capitalismo. Estado de espírito que descreveu no seu livro mais conhecido: “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo”. Se alguém conseguia ser rico, justificava isso como uma graça concedida por Deus que confirmava e tacitamente autorizava a moralidade da missão em que o investidor apostou por iniciativa pessoal, em segredo e sem escrutínio público. Os mistérios da fé tinham sido traduzidos, pelos capitalistas, em segredos dos negócios protegidos pelos direitos de propriedade privada. Esta justificação auto-referenciada terá unido a classe dos capitalistas e dominado as sociedades modernas assim obrigadas a aceitar as inovações e transformações tecnológicas, económicas, políticas e sociais de interesse do capitalismo.

Os factores característicos da modernidade e do capitalismo novecentista, para Max Weber, seriam o mercado e a ideologia e não a produção e a tecnologia, como proferia Marx. O motor da história seria a racionalização e não as lutas de classes, a criatividade e não a violência.

No tempo das Navegações

Que aspecto teriam as ideologias da modernidade se tivessem sido pensadas na Península Ibérica, no tempo das Navegações, tendo presente o lema da expansão da Fé e do Império, bem antes da disputa política e conceptual entre os espíritos revolucionário e capitalista? Tempo em que o Espírito Santo, parceiro da trindade com Deus Pai e Cristo, podia ser chamado espírito imperial, protecção moral para os marinheiros e colonos que se confrontavam com as tarefas de exploração do desconhecido.

Tomar consciência da missão imperial

O conceito moderno de capitalismo, como sistema económico de aspiração totalitária e global, como o conceito de propriedade, decorre da forma como a Inglaterra se tornou sede do império ocidental, substituindo o trabalho escravo usado pelas potencias anteriormente dominantes por trabalho assalariado. Império é um conceito desvirtuado pelo viés economicista e nacionalista, limitadamente materialista, de que as ciências sociais também são promotoras.

No limite, as análises do capitalismo foram reduzidas aos estudos estatísticos que comparam empresas e estados entre si. As análises sobre os impérios que existem em pano de fundo desde muito antes da hegemonia inglesa se ter afirmado são reduzidas ao estudo das relações  entre estados criados para servir os impérios (as Relações Internacionais são mais uma disciplina isolada entre as outras das ciências sociais centrípetas, cegas aos panos de fundo).

A expressão império é usada para reclamar privilégios, por um lado, e, por outro lado, como arma de arremesso ideológica contra os inimigos. Instrumento de amor-ódio, o conceito é reduzido e enviesado ora pelas paixões nacionalistas ora pelo economicismo. Por exemplo, na influente versão de Lenine, imperialismo seria o estado supremo do capitalismo, um supercapitalismo surgido no final do século XIX, ainda que, historicamente e de facto, o capitalismo seja um recente instrumento que os impérios usam, sejam eles impérios democráticos, autocráticos, ocidentais ou orientais.

A vida como sacrificio

O conceito economicista de império é de tal maneira ilusivo que torna praticamente inaceitável e incompreensível a cumplicidade, porém real e persistente, das massas com políticas imperiais contra os interesses das próprias massas. A ideia de trabalhador-consumidor racional avançada pela teoria da acção racional é ideologicamente dominante, embora empiricamente anedótica. A teoria sacrificial fica ideologicamente reservada para sociedades tradicionais, embora também seja apropriada para descrever o que faz a generalidade dos trabalhadores modernos enquanto esperam pela idade da reforma, quando vão para o trabalho contrariados e se sentem privilegiados se têm condições de sobrevivência, enquanto outros não as têm.

A ideia de a civilização unificar verticalmente as mentes humanas em torno do empenho individual e colectivo na missão imperial de explorar a Terra, proposta com sucesso pelos promotores das Navegações e para a expansão da Fé e do Império, até hoje, deveria ser discutida.

Os estados-de-espírito não são um conceito religioso ou ideológico ou sectário ou idealista. São um exemplo de ciência centrífuga que intenta escapar ao cerco centrípeto a que as ciências estão sujeitas. Misturando abordagens biológicas e sociológicas, como fez por exemplo George H. Mead, oferece a oportunidade de pensar o que seja o espírito imperial, um entre outros, como o espírito do capitalismo, o espírito revolucionário, o espírito de solidariedade, o espírito profissional, etc.

A especificidade da espécie humana não é a sua inteligência, como se costuma dizer de modo congratulatório. Perante o Antropoceno, dificilmente essa ideia pode subsistir. Segundo Corballis, aquilo que distingue a espécie humana das outras espécies é a recursividade da sua mente: a capacidade-necessidade de, para se orientarem, os humanos desenvolverem modos de compor identidades mutáveis, instáveis, mas suficientemente fixas para suportarem espectativas capazes de orientarem social e superiormente as suas acções. A recursividade, naturalmente, não é apenas individual. Ela é também social. Portanto, as pessoas têm e precisam de usar as suas capacidades de se identificarem e de hostilizarem identidades sociais socialmente partilhadas, igualmente em transformação, mas reconhecíveis, como as identidades estritamente pessoais.

O espírito imperial é um dos muitos resultados práticos sociais fixados e em transformação da recursividade da mente humana, que faz parte do nosso corpo ainda que de uma forma imaterial, i.e., de um modo que não pode ser apresentado como sistema fechado aos nossos sentidos. Como os outros estados de espírito existentes na biblioteca social da humanidade, uma vez criado pode ser adoptado para satisfazer a necessidade de orientação da vida, pode ser ignorado ou pode tornar-se repugnante. Porém, não há vida humana sem a mobilização instável de estados de espírito encarnados (disposições incorporadas no dizer de Bourdieu) para orientar a existência e a presença das pessoas em cada momento, de modo adaptado às situações, às identidades e às espectativas. As escolhas individuais e sociais podem e são institucional e ideologicamente educadas e condicionadas.

Adoração e repugnância perante as elites

O regime dominante de adoração-repugnância de estados-de-espírito é apresentado como exemplar, próprio das elites e dos seus intelectuais. O espírito imperial é um regime sacrificial que verga e limita as interpretações sociais e pessoais dos outros estados de espírito menos importantes. Os interesses capitalistas, por exemplo, vergam-se perante as guerras comerciais, as políticas de imigração e de sansões decididas pelos estados mais poderosos, de que dependem. As economias de guerra e os estados que as organizam continuam a ser prioritárias. Mesmo os capitalistas mais influentes sujeitam-se a isso, evidentemente.

Há diferentes tipos de identidades sociais imperialmente imaginadas de forma hierárquica, sendo que as mais elevadas podem ter mais esperanças de escapar às respectivas obrigações sacrificiais do que as que se imaginam e estão de facto mais abaixo, mais distantes dos centros de poder. São os centros de poder que decidem que sacrifícios são precisos para manter a missão imperial: de há meio milénio para cá, explorar a Terra. São esses centros que decidem mobilizar para a guerra e para o trabalho, cobrar impostos, distribuir rendimentos, quem pertence a que estatuto social, etc.

O regime sacrificial império promove a adoração-repugnância das respectivas identidades sacrificiais tipo, de modo a dividir para reinar. Fá-lo estigmatizando as discriminações entre sexos, entre práticas sexuais, entre classes, entre grupos etnicizados, entre nacionalidades, entre cidades, entre diferentes tipos de trabalhadores, entre religiões, entre ideologias, dispersando assim contra potenciais entidades sacrificadas o ódio que a existência dos impérios gera nas pessoas.

Incorporadas nas identidades de cada um, esses estigmas socialmente promovidos por instituições várias funcionam em defesa, ou não, da organização da missão imperial. Na prática, mostra-o a história, quando não são derrotados, os impérios podem derrotar-se a si mesmos, engasgados nas suas contradições, acabando por deixar de ter capacidade de reprodução das identidades alienadas da maioria das pessoas.

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Termos de troca

Resumo: Na primeira parte do século XX, as duas Grandes Guerras transformaram o vanguardismo capitalista num processo global de cooptação imperial de produtores-consumidores que prescindem voluntariamente dos seus direitos políticos. A profissionalização dos cientistas resulta de e reforça esse efeito.

A ciência económica quedou-se por uma justaposição de subdisciplinas, entre as quais a economia do desenvolvimento onde se esgrime o indicador termos de troca. O meio ambiente e a qualidade de vida social são desconsiderados. As profundas diferenças existenciais de classe tornaram-se impensáveis.

As lutas de classes cruzam história, economia, direito, sociedade, violência e foram enfaticamente introduzidas na teoria económica por Karl Marx. No quadro das ciências sociais do pós-guerra, a luta de classes foi substituída por abstracções, como desigualdades, pobreza, corrupção, crime, trabalho informal, desenvolvimento, cuja característica principal e comum é serem tratáveis estatisticamente por subdisciplinas especializadas das ciências sociais de modo estanque entre si. A pedra de toque dessa redução disciplinar da vida a abstracções é o desaparecimento de qualquer referência ao meio ambiente.

A luta de classes continua a ser referida pelas teorias críticas de modo suplectivo, como especialização ideológica, como prova de manifestação de liberdade que falta para falar da imoralidade da exploração da natureza, incluindo nela os chamados recursos humanos e as guerras.

Marx apresentou o conceito de modo de produção, um ideal tipo que incluía a noção de forças produtivas, i.e., a potencia e a realidade das relações das sociedades com o meio ambiente. Isso estava vincado, por exemplo, no estudo das contradições cidades campo, metrópoles e colónias. Mas a economia, incluindo a marxista, desinteressou-se por desenvolver o assunto, mesmo quando as experiências revelaram que o salto social qualitativo do capitalismo para o socialismo alegadamente prefigurado pelo desenvolvimento das forças produtivas não aconteceu. A ecologia social é uma ideologia, uma filosofia cujas hesitações podem ser observadas no seio dos movimentos e partidos ecologistas. Hoje, as ciências sociais falam do continuum urbano-rural, por um lado, e de subdisciplinas de nicho, como a sociologia do ambiente, por outro lado.

O sentimento de frustração dos movimentos emancipadores na Europa, como o expresso precocemente pelos autores da Escola de Frankfurt no início do século XX, massificou-se com a implosão da União Soviética. A teoria crítica passou a tratar a tecnologia, que era o motor das forças produtivas, como mera ideologia. Pensou a tecnologia como alienação e não a pensou como meio de relacionamento perverso com o meio ambiente que, vivo, já estava a reagir às manipulações mal sanas.

Lutas de classe

As teorias críticas não voltaram a dar a centralidade que Marx deu conceptualmente às lutas de classe em face da manipulação do meio ambiente (as forças produtivas, o materialismo histórico). A fome, a miséria e a exclusão deixaram de ser pensadas como resultado da exploração moderna, como o ambiente urbano insuportável na Manchester industrial do século XIX. Passaram a ser entendidas como reminiscências do passado que, todavia, misteriosamente persistem sob a forma de desigualdades.

Medem-se as desigualdades como se estivéssemos a um passo da sociedade perfeita. Para a direita, falta iniciativa individual que as massas insistem em não ter. Para a esquerda são as disfuncionalidades da distribuição que falta afinar. Os patrões deixaram de ser referidos como inimigos de classe. Hoje escolhem-se entre os mais perversos conspiradores, como os mediáticos Srs. Gates, Schwab, Musk, Bezos ou Espírito Santo, para amar-odiar.

Os estudos da evolução de Darwin, que tanto inspiraram Marx, fecharam-se na biologia. A transdisciplinaridade das teorias críticas limita-se aos diálogos entre as humanidades e as ciências sociais especializadas. Os esforços de continuar a transformar as filosofias sociais em ciência são depreciativamente apelidados de biologistas.

A incompatibilização das ciências sociais com as ciências naturais, que interrompeu o projecto de integração das filosofias sociais na ciência, reduz a tecnologia a tema tampão que substitui o estudo das relações da humanidade com a Terra. Chama-se tecnociência, ciência centrípeta, ao reducionismo hiperdisciplinar a que as ciências estão sujeitas por razões políticas e utilitárias, para dissimular a radical dependência da humanidade do meio ambiente que a Terra proporciona. As interdisciplinaridades, multidisciplinaridades, transdisciplinaridades e interseccionalidades são formas de tentar superar as limitações actuais da imaginação impostas pelas políticas educativas e científicas, com sucesso limitado. Assim, há esforços para superar essas limitações oriundos de várias áreas da ciência, entre as quais são eventualmente mais fecundos os que ligam directamente ciências sociais e biologia, apesar dos estigmas associados a tentativas anteriores.

A economia dos termos de troca

Em 1950, mal tinha começado o pós-guerra, Prebisch e Singer apresentaram uma tese crítica na qual afirmavam que, seguindo o princípio das vantagens comparativas, os termos de troca dos países exportadores de produtos primários, principalmente os em desenvolvimento, hoje conhecidos por Sul Global, tenderiam a se deteriorar ao longo do tempo. Já não era a luta de classes, mas antes o comércio internacional aquilo que, independentemente da vontade das pessoas, gerava desigualdades. Esta tendência deveria, então, ser compensada com políticas fiscais e financeiras nacionais competitivas com vista a capturar fileiras de produção com alto valor acrescentado.

Eis um exemplo do modo como a economia centrípeta, neste caso a economia do desenvolvimento, substituiu e reduziu a questão das forças produtivas, das relações da humanidade com o meio ambiente, a uma razão entre o preço dos produtos exportados e o preço dos produtos importados (os termos de troca). A grande questão para quem estuda os termos de troca é saber qual o impacto desse elaborado indicador estatístico nos crescimentos do Produto Interno Bruto (PIB) e do investimento de cada país. Ambiente e a vida das famílias estão fora de cogitação.

O PIB não trata nem da vida das famílias nem dos problemas ambientais

Sessenta anos depois, um estudo da OCDE notava como as estatísticas económicas oficiais centradas no PIB não informavam nem dos custos e renovações ambientais, nem dos rendimentos das famílias. Assim continua até hoje.

Os estudos dos termos de troca informam que, em geral, as despesas com alimentação diminuem e com produtos industriais aumentam. Isso representa uma vantagem económica para os países industrializados e uma desvantagem para os que vendem matérias-primas, incluindo produtos agrícolas. A nível ambiental, isso corresponde a uma recomendação do agronegócio de monocultura que, em parceria com os sectores de energia e da química, subsidiados por políticas extractivistas intensivas, fazem subir essas fileiras na cadeia de valor, apesar das misérias ecológicas que implica. A nível social quer dizer que a especulação nos preços dos produtos alimentares mata milhões de pobres, recém expulsos das terras que os seus antepassados usaram tradicionalmente, sem acesso a subsídios, para quem os preços reduzidos dos alimentos são proibitivos.

A destruição dos modos tradicionais de vida realizada pelas empresas capitalistas deixam as populações afectadas à mercê de sociedades integradas hostis e predadoras, que sacrificam sem má consciência não apenas a natureza, mas também recolectores e camponeses.

A globalização, as transferências de tecnologias e as deslocalizações industriais corresponderam à necessidade de reequilibrar as balanças de pagamento entre países. Na prática, porém, criou desequilíbrios de outro modo entre o Norte Global financeiro e o Sul Global agora liderado por impérios recém-industrializados.

Não cabe na discussão dos termos de troca, tal como tem sido conduzida no seio da economia do desenvolvimento, subdisciplina da economia, nem as questões ambientais, nem as questões sociais. Os protagonistas são indicadores estatísticos que interessam à gestão económica dos estados. Todavia, o desequilíbrio dos termos de troca em sociedade, as lutas de classe no sentido weberiano, têm levado os consumidores – por razões de sobrevivência – a reclamarem contra a escassez de combustíveis fósseis nos mercados. Como mostraram os Coletes Amarelos em França, não são os maiores consumidores de energia os primeiros afectados pela necessidade ambiental de limitar o consumo.

Os termos de trocas sociais

Os estudos das desigualdades sociais, e sobre a pobreza, são centrados na distribuição de rendimentos e das qualificações escolares, abstraindo do estudo da propriedade, dos mercados negros e do trabalho informal, da corrupção, das discriminações urbanas, da qualidade ambiental. O ideal dos pobres, tal como o dos prisioneiros, será tão só escapar à falta de liberdade da sua condição, sem planos para o dia seguinte. A ascensão social que a escola não lhes oferece poderá ser conseguida por via do sucesso artístico ou desportivo de algum familiar ou amigo próximo, além, claro, do envolvimento nos mundos do crime. Jamais pelo trabalho.

A ideia do trabalho assalariado, do trabalho que não permite erradicar a pobreza, ser uma forma de viver desumana e contra a natureza é difícil de aceitar. Embora os termos de troca entre patrões e trabalhadores sejam reconhecidamente desiguais – pois, por definição, os consumos básicos dos patrões estão assegurados e os dos trabalhadores não – o temor geral de se cair em desgraça, de se ser sacrificado, como o são os excluídos e os pobres, mantém as sociedades modernas em estado sadomasoquista de alerta e mobilização, tipo síndrome de Estocolmo, agradecida aos seus sequestradores. No dizer popular, quanto mais me bates mais gosto de ti.  

As evidências de que manter o controlo social dos termos de troca entre as pessoas as liberta, como o sugere o Rendimento Básico Incondicional, são consideradas intoleráveis, embora atraentes. Os exemplos de pobreza de rendimentos que vive protegida da miséria e das dificuldades através de uma relação especial com o meio ambiente e com redes sociais amplas, em torno de ideologias de solidariedade, como ocorre em algumas comunidades, encantam, mas não convencem as sociedades modernas. Os estados e as ciências sociais separam as suas sociedades das comunidades dos outros, vigiando todas de forma opressiva para que não se ponha em causa a hierarquização social. Em troca, prometem protecção, mas não cumprem. Os grandes fogos revelam que é possível manter espaços, mesmo extremamente limitados, a salvo dos chamados desastres naturais adoptando modos de viver diferentes dos apoiados pelos estados. O mesmo se passa com os tremores de terra, quando os edifícios melhor preparados evitam desastres aos seus moradores e mostram como o desleixo dos reguladores mata. As pandemias mostram como as populações mais saudáveis não as sentem, sendo mais uma vez a falta de protecção do estado no que é essencial para a vida das pessoas que fragiliza as vítimas daquilo que se chama impropriamente natureza.

Diógenes era cosmopolita porque recusou viver de subsídios, nada o ligava à cidade

Na vida urbana, os muitos pobres que aí sobrevivem com baixos rendimentos – ainda que sofram na saúde as consequências das limitações em que vivem, sobretudo por serem obrigados a trabalhar em tarefas com que se relacionam mal – seguramente sabem onde encontrar os recursos de que necessitam a custos muito mais baixos dos mesmos recursos usados pelas pessoas socialmente integradas. Sabem onde procurar alimentos junto de organizações que facilitam isso e sabem onde se abrigar gratuitamente ou a preços módicos. Os termos de troca são usados socialmente como marcadores de prestígio e humilhação sociais. A economia dos termos de troca não se refere a isso.

A luta de classes de Marx resultava da autonomia das comunidades de trabalhadores que tinham aprendido a organizar-se para minimizar as dificuldades existenciais através de diferentes e combinadas formas de segurança social, independentemente das condições oferecidas pelos respectivos patrões. A integração dos trabalhadores no espaço de cidadania, no pós-guerra, nas sociedades ditas de economia mista, desarmou essa experiência comunitária para a delegar na administração pública. A institucionalização dos sectores sociais da economia espelha bem a diferença de termos de troca no seu âmbito, comparados com o que ocorre na economia privada ou da administração pública.

Os velhos espaços de autonomia de classe tornaram-se vergonhosos, memórias de lutas que não se desejam e que já não honram quem se sacrifique por elas. Hoje são lugares estigmatizados por serem pobres e por serem etnicizados. Como gostam de dizer os economistas que julgam poder assim mostrar a irracionalidade da xenofobia, quando de facto a reforçam, há uma dualidade de mercados de trabalho. Há o mercado de trabalho para os imigrantes e há o mercado de trabalho para os nacionais. Não se cruzam, dizem.

Nas cidades, é claro, são visíveis – por vezes de forma terrível, como quando há incêndios ou crimes – as solidariedades entre os que habitam e trabalham em condições desumanas a coberto do que a sociedade e as ciências sociais designam comunidades. Essas pessoas sobrevivem em circuitos sociais e económicos encobertos, desconhecidos, marginais, frequentemente fora da lei, eventualmente tolerados pelas autoridades e por vezes descobertos por movimentos culturais que procuram o prazer da autenticidade, em troca de dinheiro.

A diversidade de circuitos de vida caracteriza a massa de indivíduos solitários que são os citadinos, cidadãos ou imigrantes, riscos, remediados ou pobres. Cada qual ajusta-se conflitualmente com as relações de troca que estão acessíveis na cidade, muito diferentes entre si. A mesma mercadoria pode ter preços muito diferentes consoante é trocada como bem de luxo ou como refugo, a preço certo ou para negociar. Por exemplo, a dificuldade de tratamento dos lixos industrialmente produzidos pelas práticas de desperdício origina a criação de grupos de pessoas que vivem e se alimentam do que fica nas lixeiras a céu aberto.  

CONTINUA EM: Liberdade, Igualdade, Fraternidade

Economia moral dos impérios

Resumo: para a construção de sociedades modernas, violentas, discriminatórias e hierárquicas, as elites contam com a cumplicidade de massas alienadas em sofrimento material e ético. Primeiro escravizadas, depois assalariadas e profissionalizadas. As tradições imperiais elaboradas no quadro da missão moderna de explorar a Terra aprofundaram e intensificaram estratégias de dividir para reinar. A economia, disciplina e sistema, e as ciências sociais são resultado e reforço disso.

Adam Smith escreveu Teoria dos Sentimentos Morais, antes da Riqueza das Nações. Contrastou a simpatia/empatia moral, quotidiana e sem finalidade pré-estabelecida, sobre que discorreu no primeiro livro, com os interesses económicos que unificam em competição as nações, centrais no segundo livro. Ao fundar a ciência económica, Smith separou a moral da economia, as humanidades da ciência, e evitou referir-se ao império em que a Grã-Bretanha e os seus amigos próximos estavam empenhados. Os economistas e os cientistas sociais seguiram-no nisso.

A admiração-repugnância moral das massas pela civilização, também sentida e sofrida pela política e pelos políticos (e pelos empresários) quando disputam os respectivos interesses, resulta dos processos socialmente organizados de dividir para reinar. Dividir homens e mulheres, classes sociais, povos, sistemas institucionais entre si, como a política da economia e da sociedade, para mobilizar à força e sobretudo pelas convicções inculcadas as pessoas, uma a uma, para a missão imperial e civilizadora. Reinar atraindo e fixando as limitadas atenções humanas alegadamente em função do mérito individual e, de facto, em função da dissimulação da imoralidade fundamental da missão imperial auto-atribuída por elites bem-sucedidas para a civilização.

A cada pessoa caberá saber o máximo sobre o lugar social-profissional que ocupa no concerto da sociedade e da civilização que deve servir, sem saber nem poder indagar para quê. Isso cabe aos seus superiores, aos responsáveis. Sabe apenas que os fins da civilização, do nosso modo de vida, justificam os meios, i.e., os sacrifícios de vidas, da vida de cada qual, a pretexto da sobrevivência já não no seio da natureza, mas no seio da civilização separada da natureza, para melhor a explorar.

Moralmente, os fins (programas políticos e os interesses económicos) não devem justificar os meios (securitários ou democráticos). Mas o que se passa com a civilização ocidental, seguindo a velha tradição imperial, é a confluência entre as decisões políticas, militares e económicas nas costas das sociedades.

Os segredos do D. Henrique sobre as rotas marítimas e sobre o destino do seu irmão, D. Fernando, morto no cativeiro em sacrifício

Não são os protagonistas políticos ou económicos (industriais ou financeiros) quem impõe que os fins justifiquem os meios. São a civilização, o império, a missão imperial, incluindo as sociedades ansiosas de modernização, que consensualizam, alegando mérito, quem deve sujeitar-se: todos. Isso inclui os privilegiados, os que devem cumprir as tarefas das elites – quem, lidando com sociopatias, deve concentrar a acumulação da riqueza e decidir ou apoiar a necropolítica, a guerra e a repressão, independentemente das consequências.

A (ir)responsabilidade individual para com a civilização é generalizada. É reduzida ao cumprimento das micro missões desenhadas hierarquicamente, em abstracto, racionalmente, de forma centrípeta. A responsabilidade autojustifica-se dizendo que é racional desresponsabilizar os responsáveis pelos efeitos colaterais do seu trabalho. As empresas externalizam os lixos e os estados impõem as guerras que fustigam as sociedades. Fazem-no no meio da socialmente elaborada ignorância sobre a missão geral, que é reduzida a nacionalismos, fidelidades empresariais ou ideológicas. O motivo final da divisão de trabalho, a exploração destrutiva e suicidária da Terra como missão imperial, religiosa, é omitida das consciências, mesmo quando é evidente.

O passado e o futuro são motivos de disputas históricas e ideológicas exotéricas organizadas por especialistas em condicionar mentalmente a acção social, em particular omitindo a missão imperial em curso. Resulta dessas disputas a admiração dos impérios históricos, o medo dos impérios presentes e o ódio dos impérios futuros, separados de referências à missão imperial actual. Portanto, somos filhos de impérios que produziram as culturas que temos, servimos os impérios presentes que herdámos e contra os quais esbarram os seus detractores.

Ser dissidente significa entrar em processo de recuperação de identidade imperial por via da reinserção social, no caso dos pobres, ou por via da cooptação dos oposicionistas – a prisão ou a luta política. Face aos organizadores de novos impérios que ponham em causa o status quo, manifestamos os mesmos ódios e esperanças dirigidos de um modo diferente do que ao império vigente. Educaram-nos para sermos incapazes de imaginar um mundo em que os impérios deixem de nos intimidar.  

A imoralidade fundamental da civilização ocidental, entretanto globalizada, é tratar a Terra como inimiga. Isso é comparável a odiar (e, portanto, trair) a mãe e a sociedade. Isso não tem nada de racional ou científico. É uma escolha cultural que desenvolve uma torção emocional nas pessoas, em especial quem esteja encarregue de ser responsável, isto é, amoralmente representante dos propósitos da civilização no seu posto.

Essa relação perversa e suicidária com a Terra e, portanto, com a sociedade, é hoje clara para todos, dada a reacção da natureza às actividades humanas na Terra. Mas nem por isso os sentimentos de simpatia e empatia com a vida na Terra vingam. Entre os riscos de destruição do meio ambiente que acolhe a humanidade e a economia, as pessoas civilizadas insistentemente têm escolhido a economia. Economia amoral e dissimulando o império, como sugeriu Adam Smith.

Dividir para reinar

O que continua a não ser claro são as causas dessa perversidade auto-flagelatória da humanidade, logo agora quando as condições de proximidade entre todos pareciam estar criadas pela globalização.

Todavia, não há nada de misterioso nessas causas. É resultado do uso antigo da filosofia para manipular o amor/admiração-ódio/repugnância típico das relações sociais para encobrir o fenómeno império. Faz alguns (poucos) milhares de anos, todo o poder sobrequotidiano foi sendo montado em cima de filosofias destiladas das práticas de solidariedade. O espírito imperial foi fixado culturalmente e legitima as práticas de soberania não como uma patologia marginal, mas como o modo central de organizar a vida social. Os que violam tabus e regras sociais para cumprir desideratos imperiais elaboraram-se em visionários socialmente prestigiados e privilegiados que oferecem às sociedades orientações fortes, detalhadas e persistentes para a vida de cada um, como como manter famílias e preparar a morte.

O espírito imperial funcionou primeiro apenas para os imperadores, suas famílias e respectivos séquitos. Mais tarde, sobretudo a partir do século XIX, o espírito imperial, sob as formas de espírito do capitalismo, espírito revolucionário, espírito desportivo, espírito nacional, espírito científico, espírito profissional, e outros, passou a ser difundido por toda a gente, através da escolaridade obrigatória, e em toda a Terra, na perspectiva da construção da humanidade cristã, unificada.

Quando nascemos, já a política estava separada do quotidiano. Não foi um processo moderno. A administração das cidades e dos impérios foi-se paulatinamente fixando cada vez mais distante das pessoas comuns, a par da grande diversidade de modos de administrar em proximidade as relações quotidianas.

Há quem diga: todos diferentes (no quotidiano), todos iguais (perante os estados)! É uma reivindicação de humanização das relações sociais de facto e na prática discriminatórias. O problema é que a humanização, a construção de uma humanidade una, tem sido realizada discriminatoriamente pela modernização. Nomeadamente, a guerra da modernidade contra a tradição é a guerra das imoralidades imperiais contra as moralidades animistas, da moral doutrinária contra a moral discutida no quotidiano, do direito para dobrar os costumes. Guerra travada por conservadores (do poder das elites) e por progressistas (que esperam poder distribuir por todos os benefícios do crescimento infinito) que disputam o poder entre si. Ao encobrirem no estrondo das refregas a imoralidade da missão imperial, ao aceitarem a divisão estanque entre os raros que decidem e os que seguem instruções, reforçam a impotência social para nos libertarmos da missão imperial suicidária.

Temas como a nação e o capitalismo são conceitos que atraem as atenções das sociedades modernas e fixam nos políticos e nos patrões o ónus de amor-ódio decorrente do mal-estar de cada um. Como diz de pais para filhos, “lá fora, no mundo da política e do trabalho é a selva”! Como passa de geração em geração, a natureza é reconfortante e está (imaginariamente) ao abrigo da modernização: é verde. Ser chefe ou político, ser responsável em geral, significa suspender a boa ou má moral com que nos organizamos no quotidiano e adoptar em sociedade a racionalidade, a moral estereotipada vigente em cada local de trabalho. Moral centrípeta, hiperespecializada, desinteressada e irresponsável face aos desígnios das organizações em que se está envolvido, focada no interesse próprio instrumental, utilitário, independentemente dos fins dos empregadores. Os fins, sejam eles quais forem, justificam os meios que o dinheiro pague.

CONTINUA EM: Termos de troca

Outros posts sobre direito: Sociologia e direito; Punitivismo no país dos brandos costumes; Fontes antropológicas do direito; Moralismo

Notas dos argumentos usados oralmente

Segue uma transcrição resumida do que disse a acompanhar os slides e uma reacção ao que senti na ocasião.

Punitivismo no país dos brandos costumes

Punitivismo refere-se a uma tendência cultural que, a partir dos anos 80, com o neoliberalismo, veio substituir o abolicionismo hegemónico no pós-guerra na sociedades ocidentais.

Para o ano 200o, horizonte mítico de progresso para as gerações nascidas no pós-guerra, conventos, quartéis, prisões, manicómios desapareceriam por não respeitarem os direitos humanos. Os conventos e os manicómios quase desapareceram. Os quartéis e as prisões aumentaram.

Sintoma desse movimento político-cultural é o proibicionismo das drogas adoptado pela ONU e o aumento do número de presos, que continua a crescer até hoje.

O problema da média nacional de tempo de penas efectivo ser crescente e cerca de quatro vezes a da média europeia suscita a hipótese de ser responsabilidade dos juízes portugueses, responsáveis pelas condenações e pela gestão das penas. O interesse dos magistrados judiciais nessa discussão é estimulante.

Aquilo que posso a oferecer é uma perspectiva abolicionista (anti-punitivista) pragmática. O pragmatismo de que falo é melhor representado pela ciência centrífuga, aquela que não se esquece de estudar os panos de fundo. Exemplo desse pragmatismo é, face ao problema do estacionamento em cima dos passeios, em vez de proibir, colocar obstáculos.

A resposta que encontrei para lhes oferecer é dupla: a) nenhum juiz pode fazer nada de significativo a esse respeito; b) o poder dos juízes é soberano e consta da autoridade com que informam as suas sentenças.

Esta resposta decorre do entendimento do que é a natureza humana: espécie cuja mente recursiva é uma extensão virtual da realidade e orienta a acção individual e colectiva, para o melhor e para o pior. O estatuto dos juízes, significativamente, também justifica estas respostas: não se espera que um juiz intervenha nos casos que julga. Espera-se que diga como se aplica a lei ao caso concreto que lhe está presente.

O melhor que posso recomendar para auxiliar a preparação de boas decisões será a ciência centrífuga, aquela ciência empenhada em não perder de vista o fundo das realidades. O pior será o punitivismo, pois da sua adopção resulta a impotência social perante as ameaças ambientais, as guerras, as fomes, as pobrezas, as ignorâncias arrogantes.

A ciência centrífuga mobiliza todos os saberes, em vez de os incompatibilizar entre si. O direito – o estudo daquilo que deve ser – e as ciências sociais – o estudo daquilo que é – estão apartadas entre si, mas é possível fazer pontes reveladoras de realidades obscurecidas por interesses inconfessáveis.

No caso da sociologia, esconde-se que as sociedades de classe se organizam sobre (e não em vez) das sociedades de ordens. As honras especiais aos juízes e outros titulares de órgãos de soberania, com os seus direitos especiais, são exemplo da persistência de ordens sociais nas sociedades modernas. Outro exemplo de obscurantismo cultural, de negar o evidente, é não se reconhecer que a justiça criminal é estruturalmente socialmente injusta: agrava as desigualdades socioeconómicas dos visados. Qualquer observação superficial das populações prisionais o evidencia.

Sobreviver sem abrigo tem a sua função social. Qual é?

Este obscurantismo tem efeitos práticos. O Presidente Marcelo tomou a responsabilidade de anunciar o seu desiderato erradicar os sem-abrigo de Lisboa (algumas dezenas de pessoas). Não se apercebeu antes de que essa tarefa é impossível. Acabou por reconhecer que o número de sem-abrigo, apesar do seu empenhamento e do governo, aumentou em vez de diminuir. O Presidente não estava informado do que causa o fenómeno social dos sem-abrigo. Os profissionais da área não o souberam informar. Alguém sabe informar o Presidente e a sociedade sobre isso?

No campo penal, a descriminalização do consumo de drogas em Portugal foi e é um sucesso reconhecido internacionalmente. Porém, o número de presos não sofreu nenhum impacto e os crimes relacionados com drogas continuam no topo dos crimes condenados. Noutro domínio, a adopção de penas alternativas, como se esperava da experiência de outros países que as adoptaram anteriormente, não reduziu o número de presos: aumentou e muito o número de condenados.

Sem ter em conta o fundo das dinâmicas sociais, é praticamente impossível ter uma ideia científica do que mobiliza as sociedades.

No fundo, o direito é uma forma especializada de afirmação da soberania do estado fundada na moral tradicional e nos interesses que se manifestam local, nacional e globalmente. A política moderna especializa-se de forma bipolar: há situação e oposição, funcionalmente articuladas. As oposições manifestam-se duras para com o crime e a favor do respeito pelos direitos humanos, pois não têm de enfrentar as contradições de conciliar proibicionismo e pragmatismo. Os governos preferem evitar declarações de princípio para conter despesas (das prisões) e apoiar as instituições policiais e judiciais. Situação e oposição separam casos de polícia, como irrelevantes, dos casos da política importantes para os políticos.

Para perceber como o punitivismo representado nas sentenças dos juízes – e o tempo médio efectivo de penas – cresce podem avançar-se várias hipótese: a) a pressão da globalização para desvalorizar o poder do estado de direito suscita uma reacção afirmativa do poder judicial, no sentido da oposição política; b) usar o poder de punir está ao alcance dos tribunais, e não o fazer não é tão popular. O mesmo se passa no seio das prisões, por parte das administrações prisionais: como podem os juízes ouvir os presos, silenciados e intimidados pela sua posição na prisão e na sociedade? Como podem questionar os relatórios do Conselhos Técnicos sem tensão com os poderes administrativos e de segurança?

Informada pelo punitivismo hegemónico, a gestão institucional das penas depende dos Conselhos Técnicos (profissionais prisionais) em que o poder administrativo/securitário se sobrepõe ao poder judicial. Tipicamente, o último limita-se a ratificar as decisões do primeiro. O direito de recurso dos presos das decisões administrativas foi reconhecido na lei, mas sem efeitos práticos. Os obstáculos administrativos são conhecidos, mas não são corrigidos. A alegada existência de mercados de flexibilização de penas, caso seja importante, constituirá um interesse que beneficia com o prolongamento das penas para além dos mínimos obrigatórios por lei.

O tempo médio efectivo de duração das penas é um indicador dos efeitos práticos do punitivismo, a cultura social dominante há décadas, também em Portugal. O punitivismo manifesta-se por diferentes formas: proibicionismo, administrativismo, corrupção, ideologias políticas de ódio. Nenhum juiz ou tribunal tem poder para se lhe opor, a não ser pontualmente.

Para a afirmação do estado de direito, é do seu interesse objectivo a redução das desigualdades sociais, o respeito pelos direitos humanos, a autoridade das sentenças. Porém, vivemos em economias de guerra, observamos práticas políticas de boicote à autodeterminação das pessoas e dos povos, os discursos únicos e as fake news limitam a liberdade de expressão.

No imediato, o que se pode recomendar é que cada um, ao seu ritmo, se prepare para aproveitar as oportunidades que existam de combater o punitivismo de forma pragmática, nomeadamente exercitando a ciência centrífuga.

NOTAS À SAÍDA DA ACÇÃO DE FORMAÇÃO

Dia 20 de Outubro de 2023, passei o dia numa acção de formação para juízes e procuradores. Convidaram-me para falar sobre o excesso de penas de prisão. Fui dizer-lhes que a globalização tem interesse objectivo em reduzir o poder do estado de direito, da justiça dos estados e de cada um deles. E isso é acompanhado por um aumento do número de presos e um aumento ainda maior do número de condenações decretadas. Sugeri que isso pode ser um mau uso, um uso contraproducente, um uso injusto dos poderes dos juízes e magistrados contra si próprios.

Percebi duas reacções: “não percebi”, afinal a sociologia e o direito são linguagens estranhas entre si, e “não quero sair do assunto que nos convocou aqui”. O facto de Gaza sob ataque militar, naquele momento, ser a maior prisão a céu aberto do mundo não soa estar dentro do tema prisional a quem está a querer discutir prisões em Portugal e na Europa.

Uma novidade notada pelos presentes foi os magistrados se disporem a pensar prisões, coisa que sabem ser necessária, mas em ruptura com práticas passadas e ainda habituais. Outra novidade foi convidarem pessoas abolicionistas como eu para falar. Fizeram-no, porém, como profissionais em curso de formação. Formação alargada a profissionais da sociologia.

A pergunta que me interessou e foi formulada pela organização para ser respondida pelos convidados, cada um na sua qualidade particular – um juiz de condenações/absolvições, uma juíza de execução de penas, uma professora de direito penal, um director de ONG dedicada a trabalhos e estudos de reinserção social – referia-se à eventual responsabilidade dos juízes, procuradores e advogados (estes últimos convidados, mas sem representação na plateia) no excesso de presos em Portugal, país escolhido pelos turistas por ser dos mais seguros do mundo. A pergunta que interessou a plateia, a que foi expressa pelos intervenientes nos debates, foi saber como enfrentar os problemas de consciência que se sentem em certas situações em que procuram soluções técnicas para fazer justiça nos casos concretos.

Identifico nesta circunstância três problemas: a) os instrumentos de pensamento profissional são limitados na sua semântica e no âmbito de aplicação ao interior das organizações/instituições, no caso aos tribunais; b) pensar fora do âmbito profissional é pensar no quotidiano, i.e., usar todos os preconceitos sobre a qualidade especial dos presos em relação ao resto da população (não querem ou podem aprender ou trabalhar; são manipuladores); c) qualquer tipo de pensamento não profissional nem quotidiano ou é científico (autoridade única) ou político (ideologia), ambos coisas para profissionais especializados. Isto é, pensar livremente tornou-se interdito ao comum dos mortais, não apenas por haver censura, mas por haver excesso de profissionalização. Até os filósofos e os poetas são profissionalizados.

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Cultura do recurso

Quando os Tribunais de Execução de Penas começaram a aceitar recursos de presos a respeito de decisões administrativas tomadas contra si, o prazo de quatro dias para as fazer chegar aos tribunais foram usados para negar o direito de recurso, na prática. Foram institucionalizados nas cadeias obstáculos informais ao cumprimento do prazo e nenhum poder ou procedimento contra essa limitação administrativa do direito de recurso foi accionado.

Nos tribunais criminais, a obrigação de reavaliação trimestral das condições de prisão preventiva é invalidada rotineiramente por uma fórmula sempre igual de manutenção da prisão preventiva que indicia a viciação consentida da avaliação. O cambão entre advogados e serviços prisionais para angariação de advogados de defesa, os condicionamentos no trabalho dos médicos e enfermeiros, o secretismo dos registos médicos das prisões, a proibição de associativismo e liberdade de expressão dentro das prisões, são algumas das formas de inviabilização de recursos.

Na cultura popular, como está representada nas telenovelas e estórias de cowboys, são as polícias ou os xerifes quem decide da criminalização ou não dos personagens. A figura do julgamento judicial é toda uma outra ordem de questões que tem um género próprio no cinema e na representação popular. Aos tribunais cabe, nesta perspectiva, confirmar ou não as acusações. A ideia de haver e dever haver recurso das decisões dos policiais e judiciais não está representada.

Um dia aconteceu ter um problema com um médico que abusou do seu poder administrativo: decidiu condicionar a minha liberdade de conduzir automóveis. Quis recorrer da sua decisão e dirigi-me à médica sua superior. Aleguei a letra da lei que a incluía na função que eu queria activar: a anulação do acto administrativo que lesou a minha liberdade. Respondeu-me que não era assim que interpretava a lei e que não havia recurso da decisão do médico. Quer dizer: as pessoas altamente qualificadas também podem entender os processos administrativos como direitos de exercício absoluto de poder inquestionável.

Tribunais, cultura popular, poderes administrativos, responsabilidade profissional limitada, em certo sentido, reforçam-se mutuamente para reduzir ou eliminar o direito a recursos, direito que é a base da construção jurídica do estado moderno e também da democracia que tal tipo de estado pode, ou não, promover.   

Da irresponsabilidade constitutiva da modernidade e das penas

Resumo: a hierarquização social responsabiliza criminalmente os mais irresponsáveis e organiza-se para ilibar os responsáveis. Essa característica das sociedades modernas é evidenciada pelo perfil das populações prisionais. O que significa que também os sistemas criminais contribuem para esse resultado. Sendo esta uma característica de todas as sociedades modernas, de todos os sistemas criminais, qual será o poder das pessoas, incluindo os titulares de órgãos de soberania, para fazer justiça?

Uma das características da civilização moderna é o carácter centrípeto das suas instituições, organizações e ciências. Tal carácter (hiperespecializado, disciplinado, hierárquico, profissional, sem parar para pensar o fundo dos problemas) explica a continua intensificação da exploração da Terra e dos seus recursos humanos, mesmo quando é feita à custa dos direitos humanos e da degradação do meio ambiente.

A separação e convergência dos poderes de soberania, a responsabilidade limitada das organizações, ora pública ora privada, a redução das ciências à tecnociência, a incorporação dos princípios gerais centrípetos nas crianças e profissionais através das escolas e das universidades, no seu todo são causa e efeito do carácter centrípeto das sociedades modernas. Poder, organizações e ciências, administrações, empresas e escolas, são mecanismos sociais mutuamente intrincados e vigiados que produzem e reproduzem as sociedades modernas. Incluindo a incomunicabilidade entre o direito e as ciências sociais.

As pessoas, instituições, organizações e ciências modernas são hiperespecializadas, dependentes de hierarquias, discriminatórias, dissimuladas e irresponsáveis quanto às consequências dos seus actos (Dores, 2021). Assim, a geração mais escolarizada de sempre revelou-se impotente perante a guerra, o aquecimento global, a fome, a pobreza, a estigmatização étnica sacrificial, a crise financeira permanente, etc. As pessoas modernas são capazes de viver ao lado e indiferentes, na verdade temerosas, da miséria alheia, em Gaza ou nos bairros sociais ou nas lixeiras onde pessoas famintas encontram alimentos.

A obstaculização estrutural moderna à assunção de responsabilidades sociais colectivas e individuais explica o insucesso das penas de prisão. O seu sucesso é explicado pela satisfação retributiva de sacrificar a vida de alguém previamente estigmatizado.

Prender pessoas apazigua os sentimentos de vingança e de insegurança de quem se sente vítima. Confirma a impotência das vítimas em contraste com a força da soberania do estado. Isso torna as prisões imprescindíveis para as sociedades do nosso tempo. Elas são fontes de energia para manter, em perguntas, as relações de subordinação social.

Reconhecendo isso, aos arguidos sacrificados é legalmente autorizado que não contribuam para a descoberta da verdade, para a justificação centrípeta do seu próprio sacrifício. Como é típico das sociedades modernas, as responsabilidades são limitadas (ao caso criminal concreto em apreço, um de cada vez, e às acções individuais naquele momento) e a irresponsabilidade é a regra (o isolamento social – a privatização – dos interesses individuais é estimulado). Os arguidos são pessoas da boca das quais nenhuma credibilidade é esperada, mas nenhuma condenação é merecida por isso (é precisamente essa a imagem pública dos advogados). Os julgamentos são objectivos na medida em que se centram nos actos praticados que se podem encenar em tribunal, independentemente das dinâmicas sociais reais, cuja complexidade escapa ao âmbito judiciário.

Não é só na guerra que a primeira vítima é a verdade. Na propaganda, na publicidade, nas administrações, na comunicação social, na ciência, nos processos penais, a verdade é estrutural e organizadamente distorcida a pretexto de interesses organizados por ideologias.

Encenada a verdade no tribunal, para efeitos legais é essa que vale. As subjectividades das vítimas, das testemunhas, dos arguidos, do público, deixam de contar. Do tempo em privação de liberdade espera-se a afinação da verdade subjectiva dos condenados, em função da respectiva sentença. Essa expectativa não se realiza, na prática. Mas como se pode esperar isso numa sociedade moderna?

Uma vez acusadas, as pessoas veem a sua credibilidade ser diminuída ao mínimo. Chama-se estigma social (Goffman, 2004 [1963]) e, não por acaso, é étnica e sexualmente fortemente discriminatório, além de classista. No fim da pena, com excepção dos que morrem e dos que se convertem (que os há), as subjectividades sociais originais mantêm-se e reforçam-se: diz-se das prisões serem universidades do crime. Eis o grande fracasso das penas de prisão.

A maioria dos condenados que assume a culpabilidade (quanto mais não seja para responder às solicitações judiciais) não a incorpora. Por isso há tanta reincidência. Esse é o principal argumento usado pelos juízes para alongar as penas, evitando a sua flexibilização, i.e., a interrupção da privação da liberdade decretada judicialmente. Esperam que o prolongamento do tempo passado na prisão dê mais oportunidade aos presos de se transformarem, de incorporarem o espírito moralizador da sentença.

Os estudos prisionais mostram que o prolongamento das penas tem efeitos nefastos para o estado, para os presos, sobretudo os mais fragilizados, para as suas famílias e amigos, para a sociedade em geral. Mas a responsabilidade limitada dos juízes e a sua especialização em ciências doutrinárias, em explicar aquilo quem deveria ser, tornam aquilo que é, o funcionamento empírico e social das prisões, assunto que lhes é alheio. Mas não é assim obrigatória e necessariamente. É assim estruturalmente.

O poder das pessoas

Da força das penas de prisão não se pode esperar a transformação dos presos, a não ser por iniciativa da pessoa presa. Os juízes e os profissionais do sistema criminal não têm poder a esse respeito. Podem ter autoridade, se conseguirem compreender e aceitar a situação objectiva e subjectiva dos arguidos-condenados-presos e comunicar com eles.

Os juízes não têm poder colectivo, como têm os governos ou os partidos. O poder institucional dos juízes é individual e organizado hierarquicamente em torno do direito de recurso e da jurisprudência.

Os governos podem reduzir administrativamente o número de presos, nomeadamente para reduzir a sobrelotação das prisões. Podem também aumentar o número de presos: segundo o Conselho da Europa, ao aumento do número de camas nas prisões corresponde automaticamente um aumento do número de presos – é um fenómeno social. Rapidamente a sobrelotação volta a verificar-se, mas a um nível de população prisional mais elevado, como aconteceu nos EUA e no Brasil, por exemplo, e também em Portugal.

Como o mostra a experiência da adopção de penas alternativas à prisão, em tempo de punitivismo como os que se vivem, as tentativas de reverter os resultados práticos negativos no sistema penitenciário, como a legislação abolicionista, a justiça restaurativa ou a intensificação das inspecções de direitos humanos, vergam-se perante a dinâmica social punitivista dominante. Quem compreenderia que nas prisões a habitação, a alimentação, a saúde, a educação, o respeito, o salário, estivessem assegurados quando em liberdade há mais carências?

Os resultados conjugados das instituições, organizações e profissionais são diferentes das intenções dos responsáveis. Por isso, as pessoas que participam nas actividades institucionais se tornam irresponsáveis. Umas alegam obedecer a ordens superiores. Outras reduzem a suas responsabilidades ao âmbito da sua missão centrípeta, especializada. Todos encontramos razões para nos declararmos irresponsáveis dos resultados práticos da conjugação social das nossas acções. Foi isso que apreendemos nas escolas, nas universidades e que nos é constantemente lembrado na comunicação social e no entretenimento.

Esta procissão é em Minas Gerfais-Brasil, mas poderia ser em Portugal e pedir chuva

Para quem ocupa lugares de maiores responsabilidades públicas, mais difíceis de iludir, o direito consagra formalmente a irresponsabilidade (dos actos judiciais) e a imunidade (dos parlamentares) para protecção da sua independência e autoridade pessoais.

Punitivismo à portuguesa

Ao contrário do número de presos, o tempo médio efectivo das penas não tem sido citado pelos governantes, quiçá por entenderem que a independência do sistema judicial os iliba de responsabilidades nesse campo.

O número de presos em Portugal tem oscilado em valores elevados em função das políticas governamentais. O número de condenados aumentou muito e o tempo médio de cumprimento efectivo de penas também aumentou, comparativamente aos outros países europeus. Quem é responsável por estes indicadores? Aplica-se o princípio da responsabilidade limitada e partilhada, centrípeta, ou da irresponsabilidade pelos resultados sociais da actividade das instituições.

Nas últimas décadas, a sociedade não pára de se radicalizar no seu punitivismo: os partidos políticos não se atrevem a tocar no assunto. Os neo-nazi-fascistas insistem em tocar nele para inflamar as relações entre a sociedade e os seus representantes. O ministério público (como o da guerra) é instado a actuar punitivamente de modo preventivo. Os tribunais têm por obrigação interpretar o sentimento do homem médio e o alarme público. À comunicação social cabe acompanhar as policias e escandalizar o público. Enfim, diferentes dinâmicas institucionais, organizacionais e profissionais responsabilizam-se de forma limitada pelo que fazem, sendo colectivamente irresponsáveis pelo que acontece.

O punitivismo afecta especialmente os trabalhadores estrangeiros e as mulheres com as suas crianças (que constituem o grosso da população pobre). Mas é irreconhecível pelos turistas que tomam Portugal por um dos países mais seguros do mundo. Nitidamente, estamos a pensar em fenómenos sociais não racionais, emocionais, discriminatórios, que reforçam a estratificação da nossa sociedade em mundos quotidianos que não convivem entre si: o mundo dos estigmatizados, o mundo dos pobres, o mundo da classe média, o mundo criado pela indústria turística, o mundo cosmopolita, o mundo das elites.

As ciências sociais, frágeis e dividas como estão, concordam, porém, em notar a especial desigualdade social que caracteriza a sociedade portuguesa. O especial punitivismo apontado pelos indicadores estatístico penais é uma das componentes da construção social da radicalização das desigualdades sociais que caracteriza o nosso país. O que contrasta com a comparativamente menor radicalização à direita da política portuguesa, no quadro europeu.

Em resumo: pode colocar-se a hipótese de os velhos brandos costumes que caracterizariam o povo português aos olhos do regime fascista derrubado há 50 anos continuarem a manifestar-se, na prática. Os sentimentos de maior insegurança económica e social das populações, quando comparadas com as suas congéneres europeias, são sacrificialmente compensados pelo excesso de punitivismo que se pratica institucionalmente em Portugal, mantendo-se as ideologias hegemónicas e a lei anti-punitivistas.

É como as procissões para pedir chuva. O punitivismo, além de dar resposta aos sentimentos de insegurança das pessoas que se sentem vítimas, é também uma exploração institucionalizada do medo, da impotência e da ignorância. Não funciona, mas alimenta as crenças populares.

De facto, a sociedade civil portuguesa é, comparativamente na Europa, de uma reconhecida fragilidade, com capacidade de acção limitada. Praticamente, não existem organizações de direitos humanos na defesa de presos, a ONU queixa-se de não ter representação organizada da sociedade civil portuguesa nas suas conferências mundiais, há mais pessoas em Portugal a pensar que é perigoso apresentar queixas por terem receio de isso ser usado contra si, sem que as pessoas possam defender-se.

Notas finais

Para desenvolver o argumento da desigualdade das responsabilidades sociais recomendo a leitura de Agamben (1998) sobre o uso social do sacrifício e daqueles cuja vida nem para sacrifício servem, de Jakobs (Jakobs & Meliá, 2003) sobre as diferenças de responsabilidade penal das classes sociais e dos estrangeiros, e Keene (2002) sobre as razões e os modos como a percepção moderna da soberania sobrevaloriza o poder dos estados e desvaloriza o dos impérios.

Em tese, a dissimulação das relações imperiais modernas desenvolveu o moralismo estatal que se dá a exclusividade do direito divino de matar e responsabilizar bodes expiatórios para conter as emoções sociais que podem conduzir acções sociais descontroladas.

Referências:

Agamben, G. (1998). O Poder Soberano e a Vida Nua. Editorial Presença.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Goffman, E. (2004). Estigma – Notas sobre a Manipulação da Identidade Deteriorada (1a ed.1963). Colectivo Sabotagem.

Jakobs, G., & Meliá, M. C. (2003). Derecho Penal del Enemigo. Cuadernos Civitas.

Keene, E. (2002). Beyond the Anarchical Society – Grotius, Colonialism and Order in World Politics. Cambridge University Press.

CONTINUA: A evolução do poder dos tribunais

Abolicionismo pragmático

Confrontado com os disfuncionamentos estruturais das penitenciárias e dos sistemas criminais, tornei-me abolicionista das prisões. Como professor universitário, transformei-me em sociólogo abolicionista das ciências sociais quando descobri que estas se recusam a tornar-se científicas. Com base nas tradições pragmáticas, em especial a de George H. Mead, compreendi que a transição das filosofias sociais para integrarem o mundo científico requer romper com as baias especializadas, disciplinares e nacionais, incluindo refutar o positivismo – a regra de ocultar as reflexões sobre os princípios primeiros e as finalidades últimas – através da ciência centrífuga.

Hulsman compreendeu que, embora o movimento social abolicionista das prisões tenha desaparecido (esteve vivo nos anos 50-70 do século XX), muitas pessoas, sem se referirem ou perceberem o sentido social do que fazem, praticam o abolicionismo prisional. Fazem-no, nomeadamente, quando protegem os direitos humanos das vítimas das penitenciárias e dos sistemas criminais.

Estão a juntar-se ou a separar-se?

Encontrei alguns grupos abolicionistas que usam a expressão como especialidade académica, como subespecialidade da vertente crítica das ciências sociais, sobretudo para efeitos de manutenção da vida académica com alguma sanidade. O pragmatismo de Mead pareceu-me uma boa referência para me distanciar desses abolicionismos.

Em termos cognitivos, dou prioridade à descoberta daquilo que nos une, como humanos, em vez de aquilo que politicamente nos opõe. Sem bons conhecimentos científicos, i.e., saberes que possam reunir esforços para conhecer melhor as realidades, não haverá boas políticas. Embora, claro, bons conhecimentos não assegurem boas políticas.

São os da teoria crítica quem mais aceita a ideia de abolicionismo penitenciário (pelo menos quando estão na oposição) e são também quem mais insiste em tornar as ideologias incompatíveis entre si. O abolicionismo pragmático, em termos académicos, não se atêm a ideologias: trata de se ancorar em conhecimentos científicos centrífugos, aqueles que fazem ponte entre diferentes ciências, disciplinas, especializações, ideologias. O abolicionismo pragmático parece ser uma expressão suficientemente precisa para dizer o que entendo que devo dizer. Mas há ainda que precisar um pouco melhor.

A menina é ucraniana ou palestiniana? O soldado é russo ou israelita? E a guerra? É humana?

A realidade extravasa em muito o imaginário académico, sobretudo o centrípeto, especializado, disciplinar, profissionalizante, nacionalista. Na realidade, sem reivindicar o nome abolicionismo pragmático, o Partido Comunista Chinês e o estado de Israel são abolicionistas pragmáticos num sentido que me horroriza, mas é mais real do que o “meu” abolicionismo pragmático.

O Partido Comunista Chinês criou e está a aplicar o crédito social que faz depender as liberdades cívicas de cada pessoa da avaliação algorítmica instantânea dos registos da actividade de cada uma. Uma vez instalada definitivamente e com sucesso uma tal tecnologia social, a China poderá anunciar ter substituído completamente os sistemas de penas, tornados obsoletos, pelo sistema automático de reeducação e reinserção social por medida. Deixa de haver prisioneiros porque todas as pessoas passam a sujeitar-se aos regimes de falta de liberdades planeados superiormente.

O estado de Israel revelou, no dia 9 de Outubro de 2023, pela voz do seu ministro da defesa, a sua estratégia abolicionista pragmática. Pretende aniquilar pela sede e com o uso de forças militares as pessoas presas em Gaza, a quem chamou “animais”. Se as intenções do governo israelita se realizarem, maior prisão a céu aberto do mundo, com cerca de 2 milhões de prisioneiros, será abolida. Pode ser um método mais eficaz, público e rápido do que o usado pelos nazis, desta vez com apoio declarado do ocidente.

As abolições da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do patriarcalismo, do totalitarismo, foram bem-sucedidas, embora não tenham erradicado todas as manifestações dos males que combateram. Foram bem-sucedidas quando contaram com apoios institucionalizados de peso, como os impérios inglês, francês, russo, norte-americano em ascensão. O que leva a pensar que, eventualmente, também a respeito das prisões poderá ocorrer algo semelhante.

É assim o pensamento humano: as melhores intenções e os melhores conhecimentos podem servir resultados práticos insuspeitos nas mentes de quem os protagoniza. Aparentemente, são as dinâmicas imperiais as que melhores condições têm para abolir instituições hegemónicas, embora o façam regularmente de modos perversos, como forma de continuar o que vinham fazendo de outra forma mais eficiente.

Cabe, pois, aos abolicionistas pragmáticos repudiar formas de acabar com as prisões que sejam genocidas ou que sejam contra as liberdades individuais.

Contributo abolicionista pragmático para resolver o problema do tempo médio de prisão efectiva em Portugal

Resumo: a preocupação do CEJ em responsabilizar os juízes pelos resultados do que se passa nas prisões é de louvar intensamente. Primeira recomendação: a saudável responsabilização profissional e de soberania não deve ser confundida como responsabilidades individuais de mudar a justiça no mundo. Segunda recomendação: O melhor exercício de soberania começa por ser capaz de pensar fora da caixa, fora dos parâmetros doutrinais, para melhor servir os interesses que todos e cada um entendam dever servir.

Para perceber o que se pode fazer para reduzir o tempo médio de duração efectiva de penas em Portugal podemos aprender com Marcelo Rebelo de Sousa, eminente jurista e professor de direito que, na qualidade de Presidente da República, primeiro magistrado da nação, implicou o governo na erradicação dos sem-abrigo em Lisboa. Queria satisfazer o seu desejo de deixar uma marca política na história de Portugal e falhou. Ao fim de poucos meses reconheceu ter pedido uma tarefa impossível de realizar. Em 2023, reconheceu ter mesmo havido um aumento importante do número de sem-abrigo, apesar dos esforços do estado noutro sentido.

Por se estar a falar de prisões, moralismo e ignorância, pode referir-se o episódio ocorrido em 1995, quando um Director-geral das prisões avisou e confirmou na televisão que elas estavam tomadas por máfias. O assunto nunca mais foi falado. O que significa uma de duas coisas: o senhor chamou máfias ao funcionamento normal das prisões, e a direcção-geral conforma-se com isso, ou por esses anos, excepcionalmente, surgiu algo de invulgar nas prisões que desapareceu sem deixar rasto. Em qualquer das hipóteses, a ignorância recoberta de moralismos – como a alegada justiça que se faz nas prisões – não foi escrutinada pelos investigadores das diferentes instâncias com tutela nas prisões nem pelos universitários.

À semelhança destes episódios, podem referir-se outros falhanços a respeito da redução da pobreza ou da erradicação da fome, sistematicamente falhadas por crises sucessivas, sem que haja uma explicação sobre a fragilidade do poder quando enfrenta estes problemas. A adopção de medidas alternativas às penas de prisão, mais baratas e mais eficazes, também não resultou nem na redução da criminalidade, nem na redução do número de presos. Piorou os indicadores de ambas situações.

Menos intrusivas e menos traumatizantes, as penas alternativas estiveram previstas na lei desde os anos 80, mas não eram aplicadas. Os juízes alegavam que os serviços de reinserção social não asseguravam o acompanhamento das medidas, pelo que não as decretavam. O governo passou a assegurar esse acompanhamento, nomeadamente a aplicação de pulseiras electrónicas. Os juízes foram instados e aceitaram passar a usar penas alternativas à prisão. Infelizmente, como já tinha acontecido noutros países, não teve efeitos no decréscimo do número de presos. O que aumentou, e muito, foi o número de condenados. Actualmente, contam-se em 30 mil, muito mais do dobro dos presos (12,5 mil), as pessoas sujeitas a medidas alternativas à prisão. Pessoas que anteriormente não seriam condenadas.

Não se pode dizer que este tenha sido um efeito desejado nem pelo legislador, nem pelos agentes de justiça. Ninguém o previu, embora, em traços gerais, ele seja uma repetição do que ocorreu noutros países. Foi o resultado da dinâmica de adopção institucional da legislação num quadro social em que as penas alternativas não são entendidas como penas, mas como uma forma de satisfazer ambas as partes do processo, a acusação e a defesa. Na dúvida, sai uma condenação.

No período de aplicação das penas alternativas à prisão em Portugal, o tempo médio de prisão efectiva aumentou de três vezes para quatro vezes mais a média europeia.

Para reduzir o tempo médio de duração efectiva das penas em Portugal, do ponto de vista doutrinal, podem perspectivar-se várias soluções. Por exemplo, aprendendo com os sistemas de países que têm prisão perpétua e têm tempos de prisão efectiva mais curtos do que os contabilizados em Portugal, país em que a lei não permite penas de mais de 25 anos. De forma mais específica, pode imaginar-se que se houvesse mais atenção para evitar a sucessão de julgamentos da mesma pessoa de modo a impedir a aplicação de cúmulo jurídico, isso teria consequências na redução das penas e dos tempos efectivos de prisão. Isso também permitiria que deixasse de haver presos mantidas na prisão, ao serviço de diferentes penas, mais do que 25 anos consecutivos. Ao nível dos Tribunais de Execução de Penas (TEP), se os juízes deixassem de aceitar as regras tácitas praticadas pelos conselhos técnicos das prisões que tornam raras a aplicação de regimes abertos, que jamais propõem o uso dos prazos mais curtos legalmente previstos para saídas jurisdicionais e para a liberdade condicional, isso poderia reduzir o indicador em causa. Isso só poderá acontecer quando a gestão disciplinar da vida dos presos deixar de se ancorar nos castigos e nas alas de segurança, no punitivismo, e passar a ser feita pela positiva, numa perspectiva abolicionista, i.e., de reconhecimento de que o meio penitenciário é nefasto para a saúde, incluindo a saúde mental, de quem aí vive, das respectivas famílias e amigos. É nefasto para a sociedade, para a justiça social.  

Roda de conversa serve para cuidar de saúde mental e para dar aulas

Pensar em soluções de tipo doutrinal e jurídico, a experiência mostra-o, passa frequentemente ao lado dos problemas, como vimos nos exemplos acima citados. O pensamento das ciências sociais também não tem sido uma grande ajuda. Primeiro porque os juristas não se interessam por esse tipo de pensamento, tão distinto do pensamento jurídico. Depois, o pensamento das ciências sociais não se tem mostrado interessado em dialogar com as doutrinas: as teorias sociais entendem as doutrinas como meras arbitrariedades autocráticas de eficácia cultural e prática assegurada, misteriosa e inquestionável. As teorias sociais entendem as leis e os regulamentos como dados que obrigam ao respeito do cientista, bom cidadão, e não como desafios à sua capacidade de interrogação.

Interrogação

A aplicação de tempos de prisão como penas para castigar actos criminosos tem resistido a todas as críticas de ineficiência a respeito da desistência das práticas criminosas e de reintegração social dos condenados. Os estados pagam somas exorbitantes, em Portugal o dobro do salário mínimo, para manter aparatos de humilhação dos presos na esperança de assim acalmarem, sacrificialmente, os sentimentos de insegurança das populações, em tom de ameaça aprendidas do Velho Testamento. São seleccionadas para estar presas pessoas particularmente indefesas e vulneráveis, como imigrantes pobres, pessoas fragilizadas por doenças mentais a que os sistemas de saúde dão pouca ou nenhuma importância, pessoas segregadas desde crianças, alvos de estigmas xenófobos, sem redes de apoio social, cujas famílias e escolas falharam na sua educação.

Quem acompanha crianças em risco sabe, muito antes de haver crime, que elas irão para à prisão

As taxas de reincidência são consideradas os indicadores mais esclarecedores sobre o falhanço do punitivismo, punir para reinserir socialmente. Entrar numa prisão significa, estatisticamente, aumentar a probabilidade de voltar a ser preso, e não o inverso. A experiência das amnistias torna evidente que muitas das pessoas amnistiadas voltam a ser presas passado pouco tempo. Isso é de tal modo socialmente vergonhoso que o estado português não divulga dados de reincidência criminal. Os regimes abertos, as saídas jurisdicionais e as liberdades condicionais sofrem potencialmente do mesmo problema: tornam mais evidente o falhanço geral do regime punitivo. Para evitar a banalização da demonstração da sua ineficácia, os serviços prisionais desenvolveram técnicas de punição extrajudicial, até à tortura. Dentro da legalidade, os serviços mantêm vivas as esperanças de saída que, embora frustradas recorrentemente, são usadas para chantagear a adesão dos presos à disciplina penitenciária: “se te portas mal, perdes a precária!”. Porque é que tais técnicas são levadas ao extremo em Portugal, em comparação com outros países? Porque é que o número de mortes nas prisões portuguesas é sistematicamente o dobro da média europeia?

Desenvolvi um conceito de estado de espírito que vou usar nesta oportunidade. Tem a vantagem de ter em conta as intenções, formalizadas nas normas jurídicas, as práticas, como as rotinas profissionais, e os estados-de-espírito, i.e., as diferentes maneiras como as pessoas relevantes para o caso se ajustam para dar sentido às intenções teóricas que contradizem o que se faz, na prática.

A primeira interrogação será esta: quais são as causas longínquas e próximas para a formalização do questionamento sobre o tempo médio de prisão efectiva no curso de juízes do Centro de Estudos Judiciários?

Estado-de-espírito

Entre os presentes no curso, eu serei a pessoa menos à vontade para elaborar uma resposta com alguma credibilidade empírica a esta pergunta. É a primeira vez que tenho contacto com o trabalho da instituição. Se arrisco alguma contribuição é no sentido de estimular o interesse de quem sabe mais do que eu.

Quando se fala de prisões, imediatamente nos confrontamos com o espírito de proibir, com o espírito paternalista, com o espírito punitivista, diferentes facetas ou modalidades do mesmo tipo de estados de espírito. A intenção da mobilização desse tipo de estados de espírito é conformar a realidade aos desejos, a vida ao imaginário, através da negação simbólica (condenação) e prática (punição) dos desvios expostos que desautorizam as teorias impostas (doutrinas).

Um educador pode condenar sem punir. Mas quando pune pretende condenar. Todavia, se pune distraidamente, sem ter atenção às circunstâncias das pessoas e das sociedades que sofrem a punição, estas podem não entender a punição como uma condenação. Podem entender a punição como a expressão de uma má disposição do educador (por exemplo, a dos juízes “maus”, punitivistas). Nas sociedades oligárquicas, como as nossas, este punitivismo, desde que venha de quem tem poder, torna-se uma rotina de agressividade que os superiores usam para e por serem superiores, como um acto falhado. O punitivismo dominante (o direito à retaliação e à retribuição, reconhecido nas guerras e na política), sem surpresa, é aprendido pelas sociedades como uma manifestação de poder. O que inspira todos, na sua vida familiar, desportiva, convivial e profissional, incluindo a criminosa.

Quem educa um cachorro, gostaria que o animal não roesse sapatos, meias, móveis. Mas quem tenha experiência de lidar com animais sabe que durante os primeiros meses de vida o que determina a sorte dos donos não é a educação, mas o carácter do bicho. Não tem maturidade nem ligação afectiva para responder às condenações, simbólicas ou violentas. Só a privação de liberdade, só a impossibilidade de acesso aos bens que lhe dão prazer roer pode evitar o funcionamento do instinto. Tal privação, claro, condiciona o estabelecimento de laços afectivos e das ancoras que podem ser usadas para transmitir aprovação e condenação de comportamentos.

Seguramente, as pessoas são seres mais complexos do que os outros animais. Mas essas complexidades fundam-se nas experiências que fazem as evoluções do reino animal. Até nas caixas de reclamações as instituições aprenderam a sugerir que lhes deixem também aplausos e reconhecimentos de mérito, e não só estórias negativas. Para as condenações serem aceites, é preciso que quem as recebe tenha boa auto-estima e oportunidade de as evitar. É precisamente por isso que o processo criminal oferece aos arguidos direitos especiais, para que possam defender-se. Por isso só são presos os que não sabem e não podem defender-se.

Velhas culturas profundamente arreigadas, apesar de fortemente criticadas

Um dos sintomas do que se passa em Portugal, a este respeito, é a impossibilidade imposta pela jurisprudência de o arguido se defender a si próprio, sem advogado. A lei prevê a protecção especial do arguido em processo e o processo tira a possibilidade de se defender a si mesmo. Isso deixa-os nas mãos dos advogados, os melhores e os piores, inclusive os corruptos. Nomeadamente os ditos de cambão, oferecidos a presos que deles precisam por funcionários penitenciários ou outros agentes do estado organizados em redes não legais. É muito frequente os arguidos não entenderem o que se passa em julgamento nem entenderem a sentença, nem o sentido geral da sentença. Os seus advogados podem não saber ajudar. A desconsideração do arguido na jurisprudência é engrossada por outros sintomas, como a renovação automática dos prazos de prisão preventiva contra a lei que prevê a reapreciação periódica da situação de reclusão.

A incomunicabilidade organizada entre os tribunais e os arguidos reduz as possibilidades de a punição ser entendida como uma condenação com sentido útil. Condenar a penas alternativas ou a penas suspensas é frequentemente entendido como forma de salvar a face das autoridades, que não terão encontrado motivos para censura, e punem na mesma os arguidos com incómodos menores para estes.

O tempo efectivo médio de penas é um indicador que resulta de uma realidade total de excesso nacional de punitivismo composta de paternalismo, de prepotência administrativa, de jurisprudência contra a lei, de agravamento das desigualdades sociais. Não é impossível reconhecer isto. Mais difícil é mudar o fundamental: reduzir ao mínimo o espírito punitivo.

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