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Indiferença e estruturas sociais

Resumo: a manipulação da indiferença humana por via de sequestros tem sido usada para organizar instituições mutuamente separadas entre si, concorrentes na base e cooperante no topo. A fraternidade original não deixa de se fazer sentir, originando ciclos históricos contrastantes entre si, embora sem romper com a missão imperial moderna.  

Limitada capacidade de atenção e de conhecimentos, associada à necessidade de reduzir as potencialidades sexuais irrestritas no tempo, as pessoas desenvolvem obrigatoriamente largas margens de indiferença para se poderem focar e, assim, orientar na vida. Esta característica-necessidade humana é básica para desenhar as organizações sociais. Por exemplo, a indiferença perante pessoas que não sejam familiares ou conhecidas pode chegar ao ponto de não se reconhecer a humanidade dos estranhos. Mas não é impossível tratar os estranhos sem indiferença perante a sua humanidade. Por outro lado, a indiferença pode ser dirigida aos meios de subsistência, como acontece nas sociedades modernas em que o meio ambiente e a natureza se tornam estranhos. O que não quer dizer que haja aqui alguma inevitabilidade de assim continuar a ser. Pelo contrário, espontaneamente as pessoas adoram a natureza e racionalmente podem estudar como se podem reconciliar com ela.

As bases das culturas mais vernáculas foram testadas e sobreviveram a ambientes hostis, antes do Holoceno, são respeitosas da natureza e não são extractivistas (Acosta, 2013). O meio ambiente era considerado tão familiar como hostil, mas jamais indiferente. As divindades eram animistas. Já as culturas imperiais possibilitadas pela abundância própria do Holoceno hostilizam tanto o meio ambiente quanto os estranhos.

Focadas na acumulação de riquezas extraídas da natureza, a modernização sequestra pessoas estranhas com vista a formar séquitos imperiais capazes de ajudar a aumentar as riquezas (como colaboradores ou trabalhadores) e de validar o valor dessas riquezas (como súbditos ou consumidores). Sequestra também as pessoas mais familiares, pois são estas quem os maiores riscos representam ao aprenderem a desviar as riquezas para a sua posse (Pistor, 2019).

Os impérios inventaram as classes de controladores/produtores das riquezas, eventualmente no quadro de jogos de soma positiva (Hudson, 2022), mas mais frequentemente no quadro de jogos de guerra e rapina (Orain, 2025).

As sociedades modernas balançam entre momentos de promoção do respeito pelo princípio da igual dignidade de todas as pessoas, por exemplo quando imaginam as relações mercantis ou direitos humanos, e momentos de reforço das hierarquizações sociais, de distinção social das elites (Hudson, 2022; Orain, 2025). Estes dois tipos de momentos não são exclusivos: coexistem nos mesmos momentos históricos, como acontece também com a concorrência transparente e os oligopólios, com a produção e a especulação, com a economia e os cuidados. Os mesmos complexos espasmos históricos são descritos por uma parte das elites (as que declinam) como crises e por outra parte como oportunidades. A generalidade das pessoas, porém, vive tudo isso com indiferença da política e da história. Uma e outra parecem acidentes naturais eventualmente provocados totalmente ou em parte por acções humanas fora do controlo das pessoas comuns focadas no quotidiano e nas culturas vernáculas que as guiam. A história dos impérios e a intervenção humana nos seus destinos é assunto demasiado elevado, institucionalizado, para ser acessível à generalidade do público.

Quando as crianças entram para as escolas, são apresentadas a um mundo distinto do mundo familiar em que foram criadas até então. Um mundo centrado no respeito abstracto pelos conhecimentos elevados cuja incorporação igualmente abstracta determina uma hierarquização superiormente atribuída pelo corpo dos professores. Por ser duplamente abstracta, ao nível do conhecimento e da avaliação da sua incorporação nas crianças, as famílias aprenderam o dever de respeitar e valorizar tal hierarquização como decorrente do melhor que o império pode oferecer – um ascensor social disponível para as crianças raras que sejam particularmente dotadas para servir intelectualmente a missão imperial, através da sua integração no funcionalismo, no corpo de professores, em alguma das profissões intelectuais cujas corporações foram nacionalizadas a certa altura da história da modernização.

A barreira espontânea criada entre as pessoas conhecidas e os estranhos é mantida e elevada pelas escolas, separando as culturas vernáculas das culturas imperiais. Cada criança torna-se estranha a si mesma através dos esforços de incorporação abstracta dos saberes escolarmente recompensadores que prometem ser também úteis profissionalmente para o resto da vida. Os adultos, quando chegam ao trabalho deixam em casa o que lá se passa – e pode passar-se violência doméstica – e apenas utilizam os saberes aprendidos nas escolas e também nas organizações em que entraram. Vice-versa, em casa deixam aquilo que vivem nos empregos, que pode ser conhecimentos, corrupção ou assédio. Por isso, embora seja estranho, os professores e cuidadores que sabem de abusos sexuais de crianças de alunos seus quase sempre preferem não tomar conhecimento disso sem se sentirem cúmplices. Usam a indiferença moderna que, no trabalho, os separa da sua própria vida familiar, separa a consciência geral dos conhecimentos profissionais que não prevêem estar atento a tais violências – a maioria das vezes cometidas no seio das famílias –, os coloca num lugar da hierarquia com responsabilidades limitadas a que Hannah Arendt chamou banalidade do mal.

As escolas e as organizações modernas desenvolvem a separação socioculturalmente alienante entre as práticas de manipulação das teorias, entendidas pelos intelectuais como extasiantes e superiores às práticas de manipulação da natureza, e as práticas sem manipulação de teorias, entendidas como inferiores, meramente incorporadas por treino ou instrução.

O regime imperial permite às pessoas e às sociedades modernas transformar as lutas contra as hierarquizações, contra o núcleo duro da modernização – como os movimentos de abolição da escravatura, do patriarcalismo, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do totalitarismo – em sucessos parciais. É o modo desenvolvido por tentativas e erros, com a experiência da queda dos impérios, de manter inquestionada a hierarquização abstracta e abstractizante quando o império é atacado. Contando também com a ajuda preciosa das ciências sociais (Silva, 2003), o pressuposto da necessidade de hierarquização social tem-se efectivamente mantido inquestionado.

As hierarquias sociais são insuportavelmente odiosas, mas os movimentos que as contestam reutilizam-nas, usam as vantagens da hierarquização na concentração de forças sociais numa direcção alternativa, mas ainda imperial, ainda que inconscientemente.

A separação incorporada nas pessoas modernas entre a política e a esfera da vida, entre as teorias e as práticas, entre as profissões e as vidas familiares, desenvolvida pela indiferença face à complexidade e face à ignorância sobre o que seja a Terra e a humanidade, em nome da urgência da produção e das construções cujas finalidades são assuntos das elites, raramente é contestada pelos movimentos de denúncia e contestação do funcionamento dos impérios. Focados nas respectivas especialidades e subespecialidades, os activistas funcionam como especialistas hierarquizados, imaginando-se preparados para substituir o império vigente por outros em que serão eles as elites, os guardiões das riquezas acumuladas, incluindo a força de trabalho.

Os conhecimentos e a vida quotidiana também se organizam em espaços-tempos que induzem as indiferenças institucionalizadas pré-definidas. Por exemplo, na engenharia presume-se a indiferença dos estudantes e profissionais relativamente à subjectividade das sociedades entendidas como meros obstáculos a ultrapassar pelas transformações tecnologicamente induzidas (O´Neil, 2016). Nas ciências sociais, os alunos e profissionais são ensinados que a superioridades intelectual da humanidade justifica, sem discussões, a sua indiferença perante a natureza, incluindo perante a natureza humana, o seu carácter biológico (Lahire, 2023). O ridículo destes vieses da sensibilidade e do conhecimento profissionais chega ao ponto de desvalorizar os cuidados – que são a base da sobrevivência humana e do mínimo de conforto moral – relativamente à produção de riquezas extractivas. Olhe-se para os rendimentos dos profissionais de estes dois sectores e veja-se como isso não choca o vulgo, embora seja evidência da notória inversão de valores da modernidade.

Os protestos vernáculos têm ficado reféns das inegociáveis prioridades dominantes, como a liberdade de organizar a guerra para organizar a acumulação de riquezas. Terá este ciclo um fim? Será possível abolir a guerra?

No seio das famílias, as crianças aprendem a incorporar inconscientemente disposições quando procuram imitar os adultos e as outras crianças. Isso tem, como sabem os psicólogos que exploram esse filão, consequências para o resto da vida das pessoas e também para o conjunto da sociedade (Bourdieu, 1979). Mesmo quando as sociedades querem seguir os princípios igualitários, como alegam por vezes as sociedades modernas, quando as sociedades recusam (por vezes hipocritamente) reconhecer estigmas e prestígios sociais hereditários, na prática as desigualdades sociais mantém-se (Clark, 2014). A legitimação das aristocracias foi substituída pela das meritocracias, imaginando as sociedades modernas estar a fazer o que podem para abolir as aristocracias (Sandel, 2020). Como sabem bem os movimentos norte-americanos contra os comportamentos de realeza de Trump, o princípio da hierarquização social mantem-se inconscientemente nas sociedades republicanas. Mesmo as ciências sociais concebem as hierarquias como naturais, independentes de trabalhos conjugados, espontâneas (Lahire, 2023; Silva, 2003).

A minimização das culturas vernáculas herdadas pelas famílias é finalidade de instituições educativas e políticas que atingiram volumes de actividade extraordinários depois de as revoluções do século XIX terem feito as elites temerem a respeito da possibilidade da interrupção dos seus papeis de guardiãs das riquezas acumuladas. Como explicou Karl Marx, a revolução seria uma forma de apropriação colectiva das riquezas. Não se deu conta de que a acumulação extractivista que os trabalhadores deveriam, a seu ver, passar a conduzir era logicamente contraditória com as teorias e práticas fraternais que ideologicamente recomendou. Independentemente da vontade das vanguardas solidárias com os trabalhadores, os povos, as mulheres, ou outras categorias de pessoas exploradas, sem negar a exploração da Terra e da humanidade, sem negar a missão imperial, sem abolir o império, os movimentos sociais reproduzem à sua maneira o modo imperial de valorizar as riquezas e a civilização. Os seguidores de Marx, na Rússia e na China, nomeadamente, utilizaram os aparelhos imperiais estabelecidos para finalidades de controlo das riquezas e das sociedades hierarquizadas. As contestações acabaram a reforçar os impérios e tornaram os líderes contestatários em elites imperiais.  

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Referências:

Acosta, A. (2013). El Buén Vivir – Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos. Icaria&Antrazyt.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. ISLET—Verlag.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

O´Neil, C. (2016). Weapons of Math Destruction. Penguin Books.

Orain, A. (2025). Le Monde Confisqué. Flammarion.

Pistor, K. (2019). The Code of Capital – how the law creates wealth and inequality. Princeton University Press.

Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books.

Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Assírio e Alvim.

Produção do espírito de submissão

Resumo: a oposição entre instituições e movimentos sociais não refere o controlo imperial que se exerce sobre ambas as dimensões do dilema. É compreensivelmente difícil reconhecer a nosso estado de vítimas cúmplices, o estado de que sentimos comiseração quando o observamos em estranhos. No seio de hierarquias é-nos exigido e conveniente aprender a ser indiferente a nós mesmos, a sermos racionais e a evitar as emoções.    

Compreende-se as razões pelas quais os fortíssimos movimentos abolicionistas dos últimos séculos, os da escravatura, do clericalismo, do patriarcalismo, do capitalismo, do colonialismo, do totalitarismo, falharam. Nunca se libertaram de imaginar o poder como sendo soberano e hierárquico (James, 1963). Poder cuja forma progressista insiste, em vez de evitar, nas dinâmicas imperiais de exploração da Terra e das pessoas consolidadas no último meio milénio.

As hierarquias intensivamente promovidas pelos impérios funcionam como códigos institucionalizados ou em fase de institucionalização de legitimação da indiferença. As hierarquias dominantes nos movimentos sociais assanham-se em reivindicar a especial prioridade do seu monotema sobre os dos restantes movimentos sociais, com vencimento generalizado da política orientada para a protecção dos interesses económicos dominantes – a que o vulgo chama império. Em paralelo, as razões de dissidência, como as discriminações sistemáticas contra mulheres, trabalhadores, não-nacionais, povos nómadas, restos dos povos alvo de genocídio, são divididas e subdivididas em torno da concorrência por fundos e legitimidade política nacional e internacional (Dores, 2020), são tratadas sob a forma de hierarquias (associações registadas sob estatutos hierárquicos, por exemplo) suplementares da política dominante para chamar a atenção das instituições dominantes da existência de contradições entre as suas promessas e as realidades sociais.

As associações do mesmo sector distinguem entre si por umas serem mais condescendentes com as instituições dominantes do que outras. Havendo associações, conhecidas por serem correias de transmissão de partidos, que mudam de atitude conforme o governo da ocasião, como se em democracia a mudança de governo fizesse diferença prática – além da propaganda – a respeito do respeito das instituições no que toca aos motivos estruturais de queixa contra a missão imperial. (A diferença entre a democracia política e a ditadura é que esta última usa o movimento social dominante para esmagar todos os outros, incluindo no campo da política).

A indiferença é espontânea, é uma necessidade para os humanos. É natural e obrigatória, estruturante das identidades e das espectativas na espécie humana, por razões sexuais e cognitivas. As pessoas são geneticamente livres de se relacionarem sexualmente com todos os outros seres humanos, mas isso é de incomportável realização. Por razões cognitivas e emocionais, cada ser humano desenvolve uma fortíssima indiferença capaz de restringir a níveis razoáveis as opções sexuais que tenha e de limitar os seus interesses intelectuais a poucas actividades entre as muitas possibilidades já estabelecidas. Sob a tutela dos impérios, a partir da Revolução Axial, as hierarquias regulam essa indiferença espontânea sob a alçada civilizada das missões imperiais em torno das quais se organizam pragmaticamente as alianças de poder. O sequestro é o principal instrumento produtor de hierarquias. Primeiro, o auto-sequestro dos soberanos (Foucault, 2004) que se alarga ao seu séquito (como as pessoas que morrem junto do seu chefe) e, paulatinamente, a comunidades que, estranhamente, podem ficar ansiosas por serem consideradas parte desse séquito, dispostas a morrer em nome e às ordens dos soberanos.

A indiferença espontânea indispensável à construção das identidades sexuais e cognitivas de cada pessoa (Collins, 2005; Corballis, 2011), manipulada pela evolução da soberania em império, é organizada hierarquicamente para se poder hierarquizar – entre a indiferença dominante e as indiferenças parcialmente autocríticas, como a dos movimentos sociais hierarquizados. Não se trata de um império extraterrestre ou artificial. Trata-se de uma evolução da natureza humana, designada por Revolução Axial, realizada através da banalização edificante das práticas de sequestro, de que as actuais penas de prisão são o exemplo normativo e moralista mais evidente.

A nossa civilização, através do sequestro, desenvolve de tal modo a indiferença que se auto-representa como alheia à violência (Elias, 1990) e não lhe parece contraditória a autorização tácita de tortura que as penas de prisão implicam. Os sequestros oficiais, assim como a violência institucional, policial, militar, são entendidos pelas sociedades que os sofrem como legítimos. Há inclusivamente clamores contra a moleza que os complexos éticos de alguns torturadores ou mandantes de tortura podem suscitar. Política que apareça a propor mais liberdade e menos controlo para os torturadores conta, em democracia e em ditadura. com apoio popular, incluindo nos sectores sociais mais discriminados.

Observadas de fora, estas situações são evidentes sobretudo quando a concorrência entre impérios usa essas observações para estigmatizar os inimigos. A incrível descrição dos comportamentos das vítimas cúmplices é credível para a Coreia do Norte, o Irão, a China, a Rússia. A mesma descrição não é reconhecida como aceitável das práticas nacionais e internacionais na nossa zona imperial.

A indiferença sexual indispensável para criar famílias, noutra dimensão, é indispensável para criar comunidades, instituições, impérios. Uma vez criados impérios, a gestão da indiferença evoluiu também sob as orientações do império, nomeadamente no cumprimento da semimilenar missão imperial de exploração da Terra e da humanidade.

A síndrome de Estocolmo em massa provocada pela integração social das sociedades moderna produziu estados-nação saturados e consolidados pelo espírito de submissão (Dores, 2009; Milgram, 2011).

Quanto mais abaixo na hierarquia se encontra uma pessoa, maior é a legitimidade social da indiferença que socialmente lhe é dispensada. Os presos, os sem abrigo, as pessoas em necessidade, são alvos evidentes dessa indiferença radicalizada. A impunidade dos abusos sexuais de crianças, da violência de género, da tortura de presos está banalizada e desvalorizada. Ao invés, toda a atenção está reservada para acompanhar o que acontece no topo das hierarquias, seja a nível do campo político, seja a nível dos bobos da corte, as pessoas que vivem da organização imperial de substitutos das elites, o que se chama jetset ou famosos. As teorias da conspiração são outra forma de preservar a privacidade das elites vítimas da capacidade das hierarquias de focar a atenção das pessoas para cima e a indiferença para baixo.   

A expressão hierarquia designa uma variedade de fenómenos eventualmente não relacionados entre si, mas ligados estruturalmente. Não haveria culto da personalidade de membros das elites, ou seus representantes delegados, sem a activa e forte indiferença, desumana indiferença, perante a natureza, os povos, os territórios, as pessoas comuns individualizadas, as civilizações. A hierarquização é um processo imperial bem-sucedido, mas muito trabalhoso, de inculcação geral da legitimidade da intensificação das discriminações sociais (para cima e para baixo) de modo a fixá-las e a naturalizá-las (Clark, 2014). Faz parte das tarefas de manutenção das hierarquias dissimular o facto, hoje cientificamente evidente, de em mais de 97% da sua existência a humanidade ter desconhecido os impérios e a hierarquização (Graeber & Wengrow, 2021). Durante os 3% de história humana mais recente, o sucesso imperial em inculcar culturalmente a naturalização das hierarquias tem sido limitado, embora muito intensificado no pós-guerra, com a actual cobertura completa do planeta por estados-nação punitivistas, escolaridade obrigatória e infra-estruturas de globalização.

Faz parte da indiferença modernamente produzida o não reconhecimento do estatuto de sociedade humana às sociedades não capitalistas, designadas comunidades, a cujo estudo se dedica a antropologia. Antropologia significativamente independente da sociologia que estuda sociedades modernizadas. Se não houvesse diferença de estruturação do poder social entre as sociedades civilizadas, as sociedades cultivadas e imperiais, e as outras, se a hierarquização não fosse uma característica típica da civilização sem correspondência nas sociedades não civilizadas, como se justificaria a hierarquização entre sociedades e comunidades?

Diversidade de tipos de hierarquizações

As vincadas hierarquizações internas e externas às nações são muito mais recentes na história do que as hierarquizações dos impérios anteriores aos estados-nação. Podem e devem distinguir-se as hierarquizações imperiais (especificas de grupos de elite auto-organizados) e as hierarquizações internacionais, entre elites, próprias da comunidade das nações. Por maioria de razão, se podem e devem distinguir as hierarquizações familiares resultantes das relações de parentalidade, as ancestrais e as actuais, das hierarquizações organizacionais, institucionais, culturais e civilizacionais.

A experiência humana acumulou competências e capacidades de organizar níveis sociais virtuais, vivências particulares próprias de espaços tempo ritualizados, institucionalizados, ao mesmo tempo reais e imaginados, em que as mesmas línguas e palavras nomeiam coisas e fenómenos substancialmente diferentes entre si (Durkheim, 2002). A hierarquia familiar não pode, por impossibilidade prática, ser equivalente às hierarquias organizacionais ou institucionais, embora do ponto de vista cultural e civilizacional seja possível – e interessante para certos fins – confundir e amalgamar aquilo de contextualmente diferente a que se referem palavras iguais.

A economia familiar é demagogicamente confundida com as economias do estado ou das organizações para atingir fins políticos. Também é o caso da hierarquia. Como é o caso dos estados de espírito: é distinto o espírito revolucionário de uma pessoa, de um grupo de pessoas ou de uma organização e o espírito revolucionário que pode constituir um povo em acção conjunta, o raramente acontece. Porém, não apenas o povo chama por si mesmo, quando grita insistentemente o aviso “o povo unido jamais será vencido!”, como o direito republicano consagrou a palavra atribuindo-lhe o estatuto virtual de soberano. As revoluções republicanas, também elas, em vez de abolirem os sequestros imperiais das elites e dos seus alvos, a Terra e a humanidade, elegeram os povos como soberanos, sabendo que tais entidades sociais jamais teriam condições de exercer soberania – a não ser em momentos especiais.

A soberania é tão popular como as finanças do estado se parecem com a economia doméstica. A hierarquia familiar, em famílias que a usem, não é comparável às hierarquizações institucionais e internacionais, evidentemente.

Das duas uma: ou as sociedades civilizadas se distinguem das tradicionais pelas suas mais eficazes estruturas de poder – e nesse caso os poderes tradicionais, ainda que usem hierarquias, devem ser considerados distintos dos poderes modernos, imperiais – ou os poderes civilizados são apenas uma transposição de relações inatas, como as pai-filho, sem nenhuma novidade a não ser, eventualmente, a escala.

Para clarificar este debate obscurecido pelos sentimentos contraditórios e contemporâneos das pessoas, incluindo os dos cientistas, em torno do modo de organização social império – império odiado e adorado ao mesmo tempo, como ensinam as religiões, as burocracias e a ciências sociais, seguramente não por acaso – deve considerar-se a característica das pessoas – essa sim inata – que é a necessidade de gestão da indiferença.

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Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Dores, A. P. (2009). Espírito de Submissão. Fundação Caloust Gulbenkian/Coimbra editora.

Dores, A. P. (2020). Estado Social Real. RCP edições.

Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa ([1912]). Celta.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Foucault, M. (2004). A Hermenêutica do Sujeito. Martins Fontes.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

James, C. L. R. (1963). The Black Jacobins – Toussaint L´Ouverture and the San Domingo Revolution. Random House.

Milgram. (2011). Psychology: Electric Shock Experiment (Milgram Experiment).

Liberdade de dissimulação dos tabus cognitivos modernos

Resumo: O império aprende a adaptar-se às circunstâncias históricas em detrimento das necessidades homeostáticas da humanidade. Fá-lo com a ajuda de múltiplas instituições, incluindo as que enquadram o labor das ciências. Estas fazem a propaganda da liberdade condicionada às missões imperiais usando processos moralistas, ideológicos e subdisciplinares.   

A tomada em consideração da natureza biológica das pessoas e das sociedades tem sido tabu para as ciências sociais (Lahire, 2023). A liberdade das sociedades e das pessoas não é todos os azimutes. Pelo contrário, as necessidades existenciais são o motivo principal da existência das pessoas e das sociedades.

As ciências sociais que desconhecem e ignoram as ciências naturais prometem uma liberdade irrealista e desconsideram as necessidades básicas das pessoas. As ciências sociais substituem essas necessidades por considerações económicas abstractas, como a lei da oferta e da procura, que lhe são contraditórias, como no caso mais evidente das pessoas que passam fome e são vítimas de violências várias (Blau & Moncada, 2009; Nunes, 2003). E para que as pessoas fiquem disso convencidas, para que se convençam de que os seus interesses vitais são irrelevantes, a economia, a rainha das ciências sociais, desdobrou-se, muniu-se de outras disciplinas de ciências sociais que também aprenderam a subdividir-se em subdisciplinas. A separação entre as ciências naturais, que começou por ser o modelo ideal das ciências sociais, e estas últimas decorreu da profissionalização das diferentes disciplinas levada a cabo pelos estados sociais.

A crise dos impérios, bem marcada pela queda de vários deles na I Grande Guerra, o britânico, o austro-húngaro, o romano-germânico, o otomano, o chinês, o russo, como sabemos hoje, não aboliu o modo desastroso de organizar a vida social a que chamamos império. Ao invés, o império reinventou-se sob as formas de socialismo e estados-nação alegadamente libertadores do capitalismo e das colónias encetando um salto qualitativo suicidário na relação da humanidade com a natureza que nos faz parecer indiferentes perante a violação dos acordos globais sobre o clima, eles mesmo muito ténues em relação ao que seria preciso fazer: abolir o império.

As ciências sociais, evidentemente, só podem ser responsabilizadas por esta recuperação do império na mesma medida em que os professores, os administradores de médias empresas, os quadros técnicos, incluindo os trabalhadores, com a globalização, foram integrados nos séquitos imperiais. Como poderíamos preferir optar por ser excluídos dessa integração, se as promessas realistas, as oportunidades de consumo e de liberdade aparentaram como aparentaram (Marcuse, 1991)? Mas podemos perceber que os limites do conhecimento e da inteligência humanas não foram esgotados. É possível, e cada vez mais fácil, perceber que optarmos, ou deixarmos que optassem por nós, pelo Antropoceno não foi boa ideia. Como é possível as ciências sociais entenderem que não faz sentido científico partir do pressuposto de que as pessoas e as sociedades vivem independentemente da natureza, da natureza humana, da sua vitalidade, da homeostasia que a anima, como anima a vida na Terra.

É como jogar futebol com as mãos atadas atrás das costas. As ciências sociais têm recusado investigar a natureza humana na relação entre a biologia, o social, a cultura e a história. Em vez disso, têm presumido haver uma sobredeterminação da história, da vontade, do livre-arbítrio, que imporia o seu poder sobre as culturas, as sociedades e a própria biologia, nomeadamente prometendo a imortalidade, o consumo à discrição, a externalização da inteligência. Na prática, porém, o meio ambiente e a homeostasia distribuída pelas várias espécies vivas continuam, evidentemente, a ser o que determina os nossos destinos a prazo, independentemente das vontades humanas, por muito presunçosas que sejam. Querer nunca foi poder.

De mãos atadas, para se fazerem passar por livres-pensadoras, as ciências sociais têm preferido dividir-se entre hobbesianos e rousseanos, maquiavélicos e kantianos, pessimistas e optimistas, críticos e académicos, activistas e realistas. Ciosas da sua alegada superioridade intelectual e de inteligência que justifica a meritocracia, a versão moderna de aristocracia que justifica as hierarquias imperiais, as ciências sociais dispersam-se, enganam-se a si próprias (Mouzelis, 1995, p. 7), com vista a manter o modesto lugar que lhes tem cabido nessa hierarquia, ainda assim superior: com direito a certificado universitário.

As ciências sociais permitem o gozo de liberdades inacessíveis a outros lugares institucionais modernos. Mas isso não autoriza a ideia vulgarizada nas universidades de os professores e estudantes das ciências sociais, nem sequer no seu tempo educativo, de serem livres para estudarem o que quiserem. Os programas, os currículos, os conselhos científicos, os professores, directores e reitores, estão necessariamente condicionados pelas suas circunstâncias – modos e perspectivas de financiamento, concorrência, competências. A todos obedecem os estudantes.  

A generalidade das pessoas vive processos de individualização que reduzem a sua disponibilidade de tomar atenção ao que não seja a sua competição profissional, a par e geralmente sem relação com a sua vida familiar. A indiferença a tudo quanto não diga directamente respeito à profissão é uma questão de sobrevivência no lugar hierárquico já conseguido ou ao que se aspira. Todos sabemos disso. Aliás, todos os modos de avaliação escolar insistem nisso: bibliografias mínimas ou sebentas indicam aos estudantes o que sai nos exames, sendo outras curiosidades e outros investimentos desaconselhados por serem perda de tempo útil e um risco de dispersão da atenção. Desde as escolas as pessoas modernas são ensinadas que o seu lugar na hierarquia dos valores, no caso de 0 a 20 ou a 100, depende da sua capacidade de concentração no que é pedido e de indiferença perante a realidade, a que está lá fora e se vive quotidianamente. Assim se ensina a exercitar a indiferença emocional a que se chama razão.

As ciências sociais não estão sozinhas a ensinar a liberdade de dissimulação dos tabus cognitivos modernos. O assalariamento é um poderoso exemplo de como o fazer sem ir à escola. Por liberdade do assalariado sugere-se uma lista de progressos a atingir pelo trabalho, como o de não ser escravo nem estar preso, o de poder alimentar a família, o de ter de fazer durante os dias, o de participar na vida social ao seu nível, na condição de se manter indiferente à vida de quem vive ao lado e não consiga atingir patamares mínimos de liberdade (mesmo quando quem esteja ao lado seja da sua família). O que é seguro é que a modernidade alega, sem que ninguém pareça disposto a contestar ou simplesmente a rir, ser o cúmulo da liberdade, a libertadora da liberdade (Graeber & Wengrow, 2021).   

As palavras e os conceitos admitem vários sentidos, tanto na ciência como na vida quotidiana. Para descartar sentidos indisciplinados, como o sentido de liberdade que aqui estou a usar, as ideologias e as ciências sociais dissimulam-no entre miríades de sentidos profissionais e disciplinares. Se alguém insistir em manter um diálogo indisciplinado como o que aqui se propõe, todos os profissionais e professores inquirirão a uma só voz: que disciplina autoriza tal conceito, tal noção, tal uso da liberdade?

O prestígio das ciências sociais desenvolve consequências, maior do que a que elas reclamam, no entendimento comum do que acontece na vida comum. Os tabus das ciências promovem indiferença social dirigida, primeiro por professores, depois pelos profissionais por eles formados e também pelo público que a uns e outros tenham acesso através da comunicação social, interna às empresas, pública, política, incluindo a internet.

O tabu da biologia é, porventura, o mais estruturante, que separa as ciências sociais das ciências. Mas implica e junta-se a uma longa lista de tabus socialmente promovidas pelas ciências sociais. A natureza humana, o império, a violência, os abusos, os estados de espírito, as emoções (Damásio, 2003), são alguns exemplos.

A primeira característica do tabu é a sua competência de dissimulação. Facilmente qualquer cientista social pode simplesmente negar a existência de tal tabu. Encontrará referências eventualmente muito citadas e conhecidas de algum mestre com a qual de possa nega de forma erudita a realidade. Será eventualmente possível organizar uma bibliografia de trabalhos sobre cada tabu, como o fez Lahire a respeito do tabu que identificou, mas reconhecendo-o.

Há um processo organizado de dissimular tabus nas ciências sociais, que é o de admitir e organizar subdisciplinas de disciplinas ou interdisciplinares. A liberdade de investigação, diz-se, é irrestrita (como a dos assalariados). Apenas deve respeitar os critérios científicos gerais e conseguir reunir alguns recursos, como um emprego como investigador, para poder afirmar a subdisciplina que se entenda preferível e a sujeitar à competição científica. O que fica de fora da liberdade subdisciplinar são os estudos de panos de fundo (Schofield, 2018), as ciências centrífugas (Dores, 2021), como a de Damásio, de Lahire, Graeber e muitos outros cujo sucesso, grande em qualquer dos casos citados, não desmente, antes confirma, o processo de promoção oficial e organizada de tabus a partir dos bancos das escolas e dos empregos profissionais.

Com o regime de profissionalização ou vocacional (Coser, 1956, pp. 27–29), as universidades, ao invés dos desejos de Humboldt, tornam os professores e os estudantes cúmplices da subversão subdisciplinar das ciências, também conhecida como hiperespecialização ou tecnociência. Os professores e os estudantes que experimentaram usar as universidades para desenvolver conceitos e teorias tabus encontraram os obstáculos sociais dos colegas e superiores hierárquicos que alegam seja o for para os fazer parar (Dores, 2024). A generalidade dos professore e dos estudantes simplesmente dispensam enfrentar tais obstáculos. Prefere, naturalmente, os caminhos menos penosos para obter os certificados. Uma forma de parar os que insistem é remetê-los para uma subdisciplina que trate de um conceito tabu que é negado ser tabu pelas ciências sociais alegando, precisamente, haver uma subdisciplina inteira dedicada a estudar o assunto. Há estudos feministas, anti-racistas, da sexualidade, da violência, etc. Funcionam como as capelas numa catedral, para dar mais abrangência ao conjunto.  

Ao livre curso de ideologias e subdisciplinas que barram qualquer ambição de relação entre as ciências naturais e as ciências sociais e permitem a manutenção de tabus conceptuais há a acrescentar a higienização a que as últimas estão sujeitas. O moralismo maniqueísta encarrega-se de tal tarefa. Noções como natureza humana, violência, estados de espírito, são saturadas de moralismo. Estado de espírito está saturado de teologia. Violência está saturada de abolição não do império, mas da liberdade que o representa em certas ocasiões que lhe sejam convenientes. A violência de estado e imperial é chamada segurança, defesa, manutenção da ordem democrática liberal (ou iliberal também). A palavra violência conota, para todos os efeitos a violência que agride o estado ou que escapa ao controlo do estado.

As hierarquias sociais não são violentas; são naturais. Se alguma violência for exercida pela incorporação das pessoas nas hierarquias, isso não é violência: é educação, reeducação, disciplina, submissão ao império. A missão imperial é o fim moral do moralismo.

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Referências:

Blau, J., & Moncada, A. (2009). Human Rights – a primer. Paradigm Publishers.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.

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Nunes, A. (2003). Neo-liberalismo e Direitos Humanos. Caminho.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Hierarquia: instrumento imperial de logro

Resumo: a história da palavra e das práticas a que hierarquia respondeu esclarece aspectos fundamentais das relações sociais modernas, em particular a individualização e a impossibilidade prática da humanidade continuar a realizar tal projecto.

Casa palavra, cada expressão, tem a sua vida própria que eventualmente pode ser descrita. As palavras saltam de significado em significado, por vezes relacionados, outras vezes não. Podem manter conotações sem que o seu utilizador tenha consciência de como essa conotação divide os ouvintes em prós e contras, inviabilizando discussões profícuas. A mesma palavra pode ser interpretada por diferentes pessoas, ou pela mesma pessoa em circunstâncias diferentes, em sentidos distintos.

Hierarquia é uma palavra sujeita a manipulações linguísticas e culturais, como todas as outras. Terá origem na conjugação das palavras gregas hieros, significando sagrado, e arkhia, que se referia a poder de comando. Refere-se, pois, à Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), ao processo com quatro ou cinco mil anos caracterizado pela promoção social de heróis, sacerdotes, sábios, reis alegadamente superiormente inspirados de modo a que funcionam como deuses: guias e potenciais bodes expiatórios como eram os animais para os animistas, a par dos humanos praticantes da soberania e quem, em ocasiões especiais, estes apontavam para ser sacrificado em sua vez.

Hierarquia refere-se a uma pirâmide mágica que distingue os poucos lugares de cima dos muitos lugares de baixo separados por diferentes capacidades de comunicação, como na Torre de Babel e nas organizações modernas. A magia está na capacidade de a hierarquia produzir decisões rápidas em linguagem cifrada, no topo, e de as traduzir em cascata até à base sem serem interceptadas do exterior. É uma estratégia belicista que cria unidade interna e desconfiança e antagonismo face ao meio envolvente.  

Pode interpretar-se a Revolução Axial como uma etapa de evolução das práticas soberanas. De práticas individuais e dependentes das sociedades mais próximas, que alimentavam os personagens excêntricos, a soberania passou a referir-se a práticas de sequestro de famílias, clientes e sociedades ao serviço da missão de soberania. A hierarquia terá sido experimentada e divulgada para manter unido o séquito do soberano responsável por fazer o trabalho sujo, a organização de abusos generalizados, que produz a submissão dos sequestrados através do despoletar do mecanismo natural de sobrevivência conhecido por síndrome de Estocolmo. A autonomização social da soberania, um dos primeiros processos de descontextualização das actividades humanas do território, i.e., da separação imaginária entre meio ambiente e sociedade, ocorreu em diversas partes do mundo de forma independente. Isso sugere ter sido um acontecimento que passou a ser possível pela persistência de condições ambientais favoráveis à sobrevivência próprias do Holoceno.

As hierarquias, claro, produziam muita estupefacção e muitas resistências. Uma das formas de minimizar os danos sociais das práticas hierárquicas eram os jubileus. Em datas prefixadas, as dívidas e as situações de escravidão eram canceladas por ordem superior, imperial, quando os impérios ainda tinham alguma consciência dos abusos de soberania a que se dedicavam e não tinham força para reprimir as respostas sociais a tais desmandos. A história revelou-se um crescendo de abusos de soberania promovidos como se fossem edificantes: a civilização, a que modernamente também se chama progresso (Elias, 1990). A cultura ocidental que promove tais abusos diz deles que são justiça, democracia, exploração, economia, razão, todas internamente hierarquizadas, todas fundamentalmente boas a menos de algum disfuncionamento burocrático que pode ser corrigido. Mais: dada a avalanche de disfuncionamentos, a civilização, alegadamente tolerante, admite instituir, também de forma hierárquica, claro, teorias e instituições críticas, independentes, de investigação, de oposição, porventura revolucionárias (embora nesse caso haja mais cuidados em garantir a segurança das instituições).

As hierarquias, por natureza, por definição, promovem a indiferença das pessoas face ao meio, seja natural, seja social. O meio, o exterior das hierarquias, é imaginado ser uma desordem, uma confusão, uma irresponsabilidade. Isso significa que, independentemente das potencialidades do meio ambiente e social envolvente, são inúteis se não conhecem e obedecem às ordens superiores.

No fim da escala hierárquica, ainda que esteja formalmente dentro dela, graça a inutilidade. A degradação da qualidade da informação derramada sobre as hierarquias chega às bases eventualmente de forma sujeita a más interpretações. As pessoas na base têm formações culturais limitadas e, por isso, devem ter acesso apenas a ordens muito directas e simples. Mas mesmo assim podem ser influenciadas pelo meio ambiente, por movimentos sociais ou sindicatos, por exemplo, que as distraem das suas obrigações de submissão e obediência.

As bases das hierarquias, quais quinta colunas, estão perigosamente próximas do alheamento descomprometido do meio ambiental e social em relação à missão imperial e da inutilidade. São investimentos em risco de serem, de facto, meras despesas.

A modernização é um processo herdeiro das experiências imperiais utilizadoras de hierarquias para fins decididos superiormente. Além da guerra e da religião, o império ocidental criou as esferas económica e cultural como instrumentos de integração social utilizando hierarquias descentralizadas e coordenadas centralmente (Bentham et al., 2000; Giddens, 1988; Parsons, 1961). As sociedades modernas estão divididas em população activa e inactiva, investimentos e despesas, pessoas que merecem atenção e cuidados e pessoas que só têm sentido existir se forem protegidas por pessoas do primeiro tipo.

As hierarquias modernas não são meramente funcionais. Dado o estado de integração social atingido, as hierarquias são uma ameaça de indiferença contra as pessoas mais próximas da base das pirâmides e de perseguição punitiva contra quem não possa alegar algum tipo de protecção legítima. A criação destas circunstâncias ajuda a entender porque é que as pessoas alvo de indiferença socialmente organizada procuram mostrar serem úteis à missão imperial, ao menos apoiando-a culturalmente eventualmente contra os seus próprios interesses e saúde.

As hierarquias estão muito desenvolvidas na modernidade, mas ainda assim não ocupam todos os espaços-tempo ambientais e sociais. Por outro lado, o facto de virtualmente todas as pessoas estarem integradas (ou desintegradas punitivamente) não significa que a submissão reina sem contrapontos. Ao invés, a fraternidade original é indispensável à organização de cuidados de sobrevivência e reprodução e contraditória com as exigências de indiferença próprias das hierarquias. A fraternidade que orientou a vida humana por mais de 97% da existência do homo sapiens continua a reproduzir-se e a ser a esperança de se encontrar forma de sair do beco sem saída em que nos encontramos (Oliveira, 2021).

A hierarquia é o instrumento com que os soberanos chamam a atenção das sociedades sobre si, sendo que modernamente os estados organizados internacionalmente em torno das missões imperiais têm meios de tentar esgotar toda a atenção das pessoas e impedi-las assim de velar pela sua saúde e pelos seus interesses, incluindo os seus interesses reprodutivos. Muitas sociedades modernas inverteram a pirâmide demográfica, estão envelhecidas, não conseguem reproduzir-se. O instrumento mais recente de se tornar indiferente a si próprio, pessoa a pessoa, é os usos aditivos da internet através de telemóveis (Haidt, 2024; Zuboff, 2019). Mas é o cumular da mobilização de muitos outros instrumentos igualmente piramidais.

A defesa que alguns fazem dos meios tradicionais de promoção dos valores da soberania, como as escolas, as universidades, as profissões, a propaganda/publicidade, a política, o trabalho, contra as oligarquias de Silicon Valley (que se instalaram também em Washington), não identificam os estados-nação e os movimentos abolicionistas como igualmente promotores da missão imperial, do progresso e da civilização da indiferença face ao meio ambiente e à humanidade. A super-vigilância electrónica que está a ser montada é-o por organizações imperiais-capitalistas-confessionais-coloniais-militar-industriais-penais, norte-americanas e chinesas, sem as quais a inteligência artificial é impossível de montar.

A soberania transformou-se de uma prática de indivíduos marginais e socialmente dependente em regimes hierarquicamente organizados de reprodução discriminatória de indivíduos à margem dos meios ambientais e sociais. Práticas milenares de tentativa-erro de sobrevivência das hierarquias se suporte às sociedades soberanas, sociedades que ponderam a utilização de meios em função do saque dos recursos necessários à subsistência a sociedades produtoras de bens de subsistência (Hudson, 2022; Orain, 2025), com indiferença a respeito do meio ambiente e social de que, na verdade, nunca deixaram de depender. Sociedades protectoras das hierarquias soberanas ciosas das respectivas culturas cultas usadas para sua orientação e também para justificar a legitimidade, a utilidade, a racionalidade, da indiferença contra os interesses humanitários e ambientais.  

As hierarquias permitiram aos soberanos desenvolver os seus séquitos em torno do soberano, como as colmeias e as formigas alimentam as suas rainhas. Hoje, a sociologia chama sociedade a esses séquitos ultradesenvolvidos pelo capitalismo e pelo socialismo, desqualificando o resto da humanidade sob a designação genérica de comunidades entregues aos estudos de antropologia ou massas entregues à psicologia.

As ciências sociais, guiadas pela economia, são indiferentes ao meio ambiente, às ciências naturais, com que alegam serem incompatíveis, apesar de ser reclamarem da ciência. As ciências naturais, de facto, tratam de objectos de estudo a coberto da ignorância proporcionada pela indiferença imperial e hierárquica que as ciências sociais instaladas reforçam, pois é esse o serviço que prestam e pelo qual são pagos pelo império.

Pode dizer-se que o uso científico actual da expressão hierarquia substitui, escondendo activamente, a sua origem imperial. Substitui acriticamente a representação do lugar marginal da soberania que abriga pessoas individualizadas por um lugar de superioridade social favorecido pela Revolução Axial que reproduz indivíduos hierarquizados a partir das pessoas que vivem em sociedades exploradas pelos soberanos e respectivas administrações. As ciências sociais suscitam a conotação naturalista de hierarquia promovida pelos interesses soberanos de a soberania e os respectivos séquitos. A hierarquização social não começou nas margens das sociedades nem se tornou predatória com a Revolução Axial e asfixiante com a modernização. A hierarquia, para as ciências sociais e para as elites, é simplesmente parte integrante da inelutável natureza humana.

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Referências:

Bentham, J., Miller, J.-A., Perrot, M., & Werrett, S. (2000). O Panóptico (T. Tadeu, Ed.; 2a). Autêntica.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia, Problemas e Práticas, 4.

Haidt, J. (2024). The Anxious Generation: How the Great Rewiring of Childhood Is Causing an Epidemic of Mental Illness. Penguin Press.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. ISLET—Verlag.

Oliveira, V. M. de. (2021). Hospicing modernity – facing humanity’s wrongs and the implications for social activism. Berkeley.

Orain, A. (2025). Le Monde Confisqué. Flammarion.

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Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books.

Gestão sociocultural da indiferença

Resumo: As ciências sociais tipificam os poderes, mas não investigam de que consta, substantivamente, o poder. Omitem a discussão sobre a coevolução do poder na história natural e na história humana. Fazem-no por não estarem autorizadas a questionar os poderes de quem as financia e profissionalizou. Usam a inata necessidade de gestão da indiferença, voltando o seu olho cego para o estudo do poder, reforçando na prática o poder cuja existência dissimulam: o poder imperial.

Um dos tabus das ciências sociais é identificado por Bernard Lahire (2023), a saber, as fontes biossociais do poder. Segundo o autor, o modelo original biossocial do poder são as relações hierárquicas de paternidade. Esse poder é espontâneo, indispensável à sobrevivência da espécie e decorre da necessidade de sobrevivência das crianças. Haverá uma homologia entre o poder paternal e o poder de estado. O autor não o escreve, mas quem lê só pode presumir que o poder de estado também é espontâneo. O que é absurdo mesmo para quem promove os poderes de estado.

Lahire é um reputado sociólogo que descobriu que a sociologia se pratica na absurda situação de recusar considerar a natureza biológica das pessoas e, portanto, da sociedade. Porém, ao desenvolver a sua excelente proposta de actualização das concepções sociológicas, que é uma inspiração preciosa sobre o que sejam as estruturas sociais, a partir de agora biossociais, não resiste ao hábito de manter opaca a história da construção socio-histórica dos poderes instituídos, de evitar considerar a história milenar da afirmação dos poderes imperiais hoje hegemónicos, tipos de poder ausentes de mais de 97% da história de 200 mil anos da nossa espécie. Isto é, muito antes de haver poder imperial já havia poder parental. Equipará-los só pode ser um erro.   

É uma ideia revelante considerar o poder como algo que percorre os diversos níveis sociais, entre o quotidiano, as organizações, as instituições, a comunidade internacional. Isso corresponde à nossa experiência de haver fluxos de poder de cima para baixo. É revelante considerar esses fluxos para estudar e compreender o feminismo e o patriarcalismo, assim como as estigmatizações racistas e o racismo institucional, o orgulho trabalhista subordinado à missão imperial superiormente conduzida e a exploração da religiosidade das pessoas. O poder não algo que cai em cima de nós, por vontade superior contra a nossa vontade. O poder é algo que está e é incorporado historicamente, algo que se acrescenta à herança biológica, mesmo nas suas vítimas.

Nada há de espontâneo no poder paternal, no actual e no ancestral: é uma opção social assumir ou não esse poder que é delegado em pessoas determinadas. Toda a aldeia pode estar encarregue de educar todas as crianças ou toda a aldeia pode encarregar famílias para educar em privado as suas crianças, marcando à nascença quem é herdeiro de quem. No seio das famílias, a parentalidade pode ser socialmente imposta e/ou individualmente assumida, em harmonia e em tensão de vontades. A criação e educação de crianças estão sujeitas a vontades sociais e individuais paulatinamente incorporadas para vantagem ou desvantagem dos protagonistas e das sociedades (Todd, 2018). Por isso há quem diga que as famílias são o locus social potencialmente mais violento, só comparável ao que fazem os soldados em tempos de guerra, nomeadamente abusando de crianças (Almeida et al., 1999, p. 93). Tese desvalorizada pela sociologia da família que prefere considerar essa instituição sui generis como um lugar que a modernidade tornou de típico amor incondicional romântico. Como em toda a sociologia, o poder imperial, incluindo o poder delegado nas famílias, só pode ser representado como unilateralmente positivo, avesso à violência considerada própria da natureza, da selva, dos selvagens, dos doentes mentais, da falta de educação (Wieviorka, 2005).

As relações parentais são de co-produção de identidades e de espectativas em quadros sociais historicamente bem evolução que tornam a espécie humana singular (Corballis, 2011). As identidades acumulam selectivamente conhecimentos resultantes de heranças culturais, tentativas-erros, comunicação entre pessoas sujeitas a interpretações subjectivas. Mas são adaptadas às circunstâncias. A partir da Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), na curta última etapa da vida da humanidade, os impérios passaram a divulgar uma versão de parentalidade hierarquizada e discriminatória (Todd, 2018) que se tornou hegemónica à medida que a influência social das auto-atribuídas missões imperiais se expandiu, em particular com a globalização.

Há relações entre o poder parental e familiar e as relações de poder em sociedade. Elas são desconsideradas pelas ciências sociais (Clark, 2014; Todd, 2018). A sintonização da variabilidade das estruturas de poder parentais e sociais tem uma história que evolui e não é contada, é activamente omitida. Os impérios e as histórias das famílias imperiais, e os seus apoios sociais hierarquizados e discriminatórios, são construções de poder que omitem a diversidade de opções de poder paternal, sobretudo as que conflituam com os níveis de poder superiores (Graeber, 2011, pp. 94–113). A evolução da espécie humana e a sua relação com o meio ambiente depende das lutas sociais organizadas entre os poderes das famílias marginalizadas e os poderes instituídos, evidentemente (Dores, 2012; Hobsbawn, 2000). Mas as ciências sociais separam os estudos do parentesco – antropologia – dos estudos dos poderes de estado – ciências políticas – e dos poderes sociais – sociologia (Dores, 2021). Fazem-no para corresponder aos interesses da missão imperial exploradora e discriminatória de tornar tabu as fontes de poder social que a viabilizam.

Os impérios surgiram recentemente na história da humanidade, há poucos milhares de anos. Nada sugere que sejam inatos (Graeber & Wengrow, 2021). Admitir, como Lahire, que a hierarquização dos poderes decorre da hierarquia entre pais e filhos não nos liberta do tabu que, com o autor notou, alheia as ciências da grande história, de “la trajectoire de l’humanité dans une longue histoire évolutive des espèces ». (Lahire, 2023, p. 11). Na grande trajectória da humanidade, a hierarquização do poder de tipo imperial é muitíssimo recente. E antes desse surgimento, as relações parentais, bem como os poderes usados em sociedade, dificilmente poderiam ser hierárquicos no sentido que a palavra tem hoje. Não havia impérios. Não há nada de inato na hierarquização. Pelo contrário. Só aos impérios interessa gastar recursos, imensos recursos, na incorporação da ideia de a hierarquização das sociedades é natural. É de origem parental, no dizer de Lahire.

A manutenção de hierarquias dá imenso trabalho. E as ciências sociais são parte desse trabalho, como a organização do trabalho (Bentham et al., 2000; Peter, 1987), a propaganda, comercial e/ou política, ou a escolarização das pessoas (Illich, 1971).  

Sabe-se que a organização social dos caçadores recolectores, os homo sapiens que sobreviveram milhões de anos às glaciações, é diferente da das sociedades camponesas. Com o Neolítico, os tipos de poder desenvolvidos pelas sociedades humanas mais avançadas passaram a ser diferentes dos tipos de poder existentes até então. Foi durante a Revolução Axial que surgiram hierarquias imperiais. Essas hierarquias devem ser distinguidas da inata superioridade dos cuidadores e das dependências das crianças e de pessoas com necessidades especiais no seio das comunidades e das famílias.

Sabe-se que crianças e pessoas diferentes do habitual podem ser ostracizadas e adoradas em sociedades que as podem considerar representantes de divindades ou/e bodes expiatórios. O Dalai Lama, por exemplo, é escolhido entre as crianças para ser líder espiritual toda a vida. E há sociedades em que as crianças podem ser demonizadas, culpabilizadas por eventos nefastos, como as crianças-feiticeiras usadas como bodes expiatórios em certas culturas africanas. Essa reacção social à estranheza e às dificuldades morais e cognitivas poderá ser ancestral. As formas concretas como se exprime organizadamente, com fenómenos místicos e de crendice, movimentos milenaristas e de massas, através de genocídios, são muito diferentes entre si e merecem ser tratados separadamente. Como as formas de viver as superioridades intrafamiliares devem ser tratadas diferentemente das hierarquias imperiais, de resto vividas também diferentemente consoante se exprimam nas escolas e universidades, nas organizações de mobilização e exploração de trabalho, no espaço público e na política, a nível nacional e a nível internacional.

Ainda que a compreensão dos sacrifícios socialmente organizados também seja tabu – imagina-se simplesmente que os sacrifícios foram abolidos com a modernização, o que é, evidentemente, uma rotunda falsidade: veja-se o que se passa nas prisões, nas esquadras, nos bairros populares – pode admitir-se haver uma relação entre as experiências mais simples de soberania com o carácter das pessoas que as protagonizam. Há quem tenha razões para suspeitar que quem assume postos hierárquicos de responsabilidade desenvolve capacidades psicopáticas para o efeito (Marques, 2015; Matos, 2017; Oborne, 2008). Tais psicopatias são incutidas de crianças nomeadamente em torno do que seja o poder e as leis. Isso causa-lhes repulsa. Espontaneamente as crianças querem evitar ficar doentes.

Sabe-se que assim é pela reacção das crianças e jovens às juventudes partidárias. Embora sejam percebidas como oportunidades de acesso a altos rendimentos, como outras profissões superiores, o exercício da política goza de um prestígio negativo de ser anti-social, corrupto, pretensioso, mentiroso, imoral – todos estes epítetos são parte do inominável para os partidos dominantes – e para as ciências sociais – e das palavras de ordem dos partidos anti-sistema. Partidos anti-sistema que quando assumem responsabilidades de poder tendem a usar a censura e até abolir a democracia para impedir que outros usem os mesmos epítetos que os tornaram populares.

As juventudes partidárias e os partidos lidam com psicopatias dos seus membros, a que chama ambição, da forma menos doentia para os seus membros. Apoiadas socialmente para viverem à margem das sociedades que as sustentam em troca de obediência às orientações superiores (Varoufakis, 2017), os políticos imaginam ou ambicionam viver vidas de elite, algumas delas apresentadas como glamorosas. Vivem, antes, vidas sacrificadas à missão imperial, imaginariamente – como é típico dos bodes expiatórios – socialmente apresentadas como privilegiadas. Vidas de um universo paralelo ao dos presos típicos (Dores, 2018), mas que também servem como bodes expiatórios, todos alvos especialmente vocacionados a serem alvos de maledicência e de estigmatização.

A comunicação social divide-se em imprensa popular, dedicada ao crime, imprensa de referência, dedicada à política, imprensa cor-de-rosa, dedicada às sensibilidades de género, imprensa desportiva, dedicada ao machismo, sugerindo que os bodes expiatórios modernos e os respectivos rituais sacrificiais (machistas, competitivos, misóginos, carismáticos, sadomasoquistas) não existem ou, ao menos, são distintos dos praticados em sociedades não modernas.

A gestão sociocultural da indiferença aos sacrifícios, a negação da existência de sacrifícios nas sociedades modernas – o que distinguiria radicalmente as sociedades modernas das sociedades não civilizadas – vai de par com a negação da existência de privilégios das elites e de discriminações negativas contra as vítimas das políticas imperiais, como quando se diz – faltando à verdade objectiva – que a lei é igual para todos (Jakobs & Meliá, 2003) e os estados protegem as sociedades dos perigos internos, externos e naturais.

As ideologias imperialistas representam o mundo como maniqueu: o de cima e o de baixo, o de dentro e o de fora, o do passado e o do futuro, o dos nossos e o dos outros, o dos povos eleitos ou nações e o dos sub-humanos, submundos que nos cumpre imaginar estanques entre si, separados pelo bem e pelo mal polarizados. As instituições que as sociedades modernas multiplicam em abundância polarizam as administrações, os trabalhadores/funcionários e os fornecedores/clientes/utentes de formas hierarquizadas e sectorial e departamentalmente estanques. Isso só é possível funcionar porque as sociedades são alvos de intensos processos de individualização (a partir do sistema educativo) e discriminação normalizada (categorias de mérito educativo e profissional, coadjuvadas por categorias disciplinares e criminais e categorias culturais entre o que é civilizado e não o é) justificadas com histórias míticas que adoramos, como as histórias e os monumentos imperiais a que as ciências sociais se conformam, mesmo quando criticam.  

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Referências:

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, 150, 91–121.

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Sexo, indiferença e selecção natural

Resumo: A civilização ocidental desenvolveu culturas individualistas, indiferentes à natureza. A natureza é parte integrante da evolução da espécie humana, cujo destino, extinção ou redenção, é indeterminado. 

Uma diferença estruturante entre os insectos sociais e os humanos é a sexualidade. Os insectos não pensam no problema: ele está codificado geneticamente. Ao invés, os humanos em idade fértil, grande parte da sua vida, dedicam necessariamente uma forte prioridade a desenhar experimentalmente os respectivos comportamentos sexuais.

Pode dizer-se que o cérebro grande serve fins reprodutivos? O seguro é que o órgão sexual mais importante é a cabeça, o que vai dentro da cabeça e estimula hormonas que conduzem o corpo e a mente para lugares singulares de excitação sexual. Cabeça que é suficientemente grande e plástica para imaginar muitas posições sexuais. Posições que, todavia, são frequentemente objectivamente repetidas e semelhantes em todos os seres humanos, e sentidas subjectivamente como únicas, singulares. Posições tão singulares e repetitivas que é difícil manter a memória do que acontece durante um determinado coito. Desses ficam afectos interaccionais entre estranhos distintos da fraternidade, o que se designam amor por distinção da amizade. (Amizade e amor entre familiares referem-se a sentimentos distintos do que as mesmas palavras referem existir entre estranhos).

Os exercícios pornográficos, por muito que os artistas procurem a singularidade são, objectivamente, apenas repetitivos. Suscita uma sensação de alheamento entre o corpo e a mente. É uma racionalização económica do sexo. Ao contrário, a arte, sobretudo a música, mesmo a música comercial, na sua procura de sintonização entre as diferentes partes do corpo e dos corpos e mentes de quem assiste, pode ser vivida como uma experiência profunda que se reproduz em sucessivos momentos singulares. O que leva artistas e mesmo elementos da assistência a comparar experiências de vivência musical com experiências sexuais, o lugar em que corpo e mente saem do quotidiano que os separa para se sintonizarem numa outra dimensão existencial imaginada como mais alta (ou, com menos frequência, mais baixa).

Esta diferença de sexualidade entre as espécies obriga a maioria dos insectos à indiferença perante a sexualidade – presumo que os insectos sexuados também não se preocupam com as posições a adoptar no coito – e coloca aos humanos dilemas sobre como mobilizar a sua indiferença perante propostas sexuais a que não querem ou podem corresponder. Na prática, evidentemente, há um excesso de oportunidades sexuais para os humanos, que não conhecem os limites do cio. A ansiedade que os humanos sentem perante novas oportunidades de sexo é o resultado da nossa necessidade de gerir a indiferença. A banalização do sexo cai na pornografia e inibe as oportunidades do sexo singular que, eventualmente, pode vir a ser repetido, assim os parceiros encontrem esse prazer na co-presença.

Ao contrário do que alegam temer religiosos fundamentalistas, a fornicação generalizada não existe – e se existisse precisaria de mais energia do que os humanos dispõem. Os parques de nudistas, por exemplo, não provocam mais sexo do que a frequência de espaços religiosos. Os humanos são obrigados – seguramente em medidas diferentes consoante os casos – a usar abundante indiferença sexual para serem capazes de realizar as suas tarefas quotidianas e serem aceites em sociedade. As opções culturais têm nesse aspecto um papel relevante, mas a experiência mostra que são incapazes de regular os impulsos individuais – estados nascentes (Alberoni, 1989) conhecidos também por paixões. As paixões não são exclusivamente sexuais, mas as paixões sexualizadas são-no por corresponderem a práticas sexuais satisfatórias, repetitivas e singulares, ancoradas em estados excepcionais de entusiasmo e adoração por sexo vivenciado com uma parceria arduamente escolhida.

Excepcionalmente, as condições objectivas e subjectivas empenhadas em certas relações sociais elevam as espectativas das pessoas a lugares raros e de alta intensidade emocional. As práticas sexuais satisfatórias são favorecidas por envolvimento em movimentos sociais que incluem, claro, todas as dimensões da vida. As práticas sexuais deixam de ser apenas um recanto socialmente indiferente e assumem desejos de dignidade social, de difusão do valor das práticas fusionais de empatia que confrontam a sociedade com a sua hipocrisia (o que não quer dizer que os apaixonados não desenvolvam também regimes de hipocrisia, em particular quando estigmatizam quem se lhes oponha).

As regras culturais que geram a sexualidade humana minimizam, e podem mesmo esconder do público, a sexualidade mais vibrante, substituindo-a por uma sexualidade subterrânea, votada à indiferença, mais fácil de se conformar com a autoridade.

Há, evidentemente, boas razões políticas para esconder e evitar a sexualidade vibrante. Além de faltar ao respeito às regras sociais estabelecidas, as pessoas a viver sexualidades vibrantes tendem a acusar toda a gente, sobretudo as mais velhas que exercem algum tipo de superioridade social sobre as mesmas, de serem hipócrita só por não estar a viver um estado nascente. Esquecem as implicações energéticas envolvidas, que limitam no tempo as paixões, e os logros em que se cai em estado de apaixonamento. A singularidade da experiência rompe, mais tarde ou mais cedo, com a sintonia entre os parceiros. O amor independente do sexo transforma a paixão em familiaridade, lugar em que a sexualidade é vivida de outra forma e a amizade substituiu o entusiasmo.

As retroacções emocionais pós-apaixonamento são frequentemente traumatizantes por largo tempo ou por toda a vida. A complexidade das relações sexuais humanas e o nosso desconhecimento sobre elas são relevados pela incompreensão social sobre a banalidade do mal que os códigos penais mais recentes designam violência doméstica ou abuso sexual de menores. Famílias patriarcalistas que utilizam a violência psicológica e/ou física nas suas relações negam a possibilidade de relações sexuais elevadas a todos os seus membros por gerações. Práticas protegidas pela privacidade das famílias e que é responsável por grande parte da violência sexual criminalizada (Segato, 2017).

A indiferença é uma necessidade pessoal e social que decorre dos limites físicos para viver todas as experiências imagináveis, nas relações sociais e, também, nas relações sexuais. A indiferença é indispensável para focar a nossa atenção e os nossos sentimentos e poupar a nossa energia vital. A indiferença é também socialmente gerida e culturalmente codificada. Resulta dos limites do funcionamento da consciência humana e resulta na sensação de infinitude vivida em situações, sexuais ou desportivas, intelectuais, religiosas, políticas, que em geral podemos considerar místicas, entusiasmadas. Situações íntimas e situações de massas. A cultura moderna entende ser necessário evitar, ao menos nas instâncias superiores, institucionais e pessoais, os vieses emocionais tão temidos pela racionalidade (Barbelet, 2001; Scheff, 1990).

Os êxtases, portanto, vivem-se próximos das indiferenças. Isso ajuda a relativizar subjectivamente os riscos e perigos decorrentes de sair dos hábitos rotineiros, das nossas zonas de conforto, e a incorrer em riscos e perigos desconhecidos, em nome das aventuras ansiosamente imaginadas previamente. Como explicou Corballis (2011), a cada identidade construída com experiências passadas correspondem espectativas futuras socialmente geridas, mas eventualmente surpreendentes.

Em situações em que é preciso escolher entre fugir ou ficar quieto, quando a indiferença não é opção, o êxtase permite fugir controladamente à procura de realizar um destino imaginário e angariar a energia da esperança de poder contornar os obstáculos. Isso pode ter sido um factor de sobrevivência da espécie, onde todas as outras raças humanas se extinguiram.

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Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Bertrand.

Barbelet, J. (2001). Emotion, Social Theory and Social Structure – a macrosociological approach. Cambridge University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Scheff, T. J. (1990). Shame and Conformity: the difference-emotion system. In T. J. Scheff (Ed.), Microsociology: Discourse, Emotion, and Social Structure (pp. 395–406). University of Chicago.

Segato, R. (2017). Rita Segato explica qué pasa por la cabeza de un violador – Terapia de noticias [Broadcast]. La Nacion.

Indiferença

Resumo: Este é um estudo de um facto, a indiferença, a par da linha de força fraternidade e da lei abusos a discutir algures. (Inspirado na discussão de Bernard Lahire (2023) sobre a natureza humana).

O facto da indiferença refere-se às limitações existenciais e cognitivas das pessoas. Como todos os animais, as pessoas são indiferentes à morte, vivem como se vivessem para sempre. A indiferença à morte, no caso humano, desenvolve alguma consciência da morte fundada no mistério, no reconhecimento da ignorância do que se passou/sentiu antes do nascimento e o que se irá passar/sentir depois da morte. Outros animais também revelam ter algum tipo de relação especial com a morte. Mas nenhum leva tão a sério as cerimónias fúnebres, pelo menos as de algumas pessoas.

A consciência da indiferença perante a morte culpabiliza os vivos em relação a algumas mortes. Mas as pessoas são indiferentes à esmagadora maioria das mortes. Ainda que se quisesse, não é possível viver a ausência de indiferença perante a morte. As cerimónias fúnebres são uma honraria do defunto por diferença com a indiferença generalizada. Cerimónias eventualmente continuadas por histórias que podem chegar a integrar a cultura dos povos, sob a forma de mitos de origem, de fundação, de renovação, de identidade.

A indiferença é um facto contrariado culturalmente pela necessidade de organizar sociabilidades, por estas serem absolutamente indispensáveis, em especial em torno das crianças. Para sobreviverem aos primeiros anos de vida, as crianças precisam de ter acesso a uma bolha sem indiferença em relação a si. É certo que as crianças são muito resilientes e podem sobreviver sem amor, o que lhes causa traumas para o resto da vida. Mas não sobrevivem à indiferença.

A indiferença ocupa a maior parte da nossa consciência, cuja atenção se desliga para quase tudo excepto aquilo a que se toma atenção. A exigente reclamação das crianças por atenção, contra a indiferença que as ameaça, só em parte, e nem sempre para todas as crianças, pode ser correspondida. Os cuidadores aprendem a controlar a sua má consciência a respeito da incapacidade de dar atenção plena às crianças que aceitam a seu cargo. Frequentemente essa má consciência revela-se sob a forma de maus-tratos a crianças e violência de género. Mulheres e crianças são usadas como bodes expiatórios raptados de outras sociedades, aumentando a probabilidade de, subjectiva e objectivamente, não conseguirem escapar aos temíveis sentimentos de indiferença. Os sequestros afastam as pessoas sequestradas das oportunidades de reconhecimento social, levando-as a ser mais resilientes perante a indiferença promovida pelos sequestradores, por exemplo através da síndrome de Estocolmo, ou a fenecerem.

Há casos de sequestros, como o de Mandela, em que a mistura de síndrome de Estocolmo e de consciência do seu papel de bode expiatório das ambições de abolição da escravatura e da indiferença da cidadania por parte dos negros segregados da África do Sul resultaram em resiliente sabedoria que inspira as sociedades. Xana Gusmão ofereceu-se ao sequestro dos indonésios em nome da causa maubere da independência de Timor-Leste. Aceitou reconhecer que os mauberes não poderiam continuar a ser indiferentes à soberania indonésia da sua parte da ilha sabendo, ou esperançado, de que o seu sacrifício no palco global que, entretanto, a Fretilin formara diplomaticamente em torno do caso, servisse, como serviu, para romper com a indiferença mundial a respeito do povo maubere.

Com a formação e difusão do espírito imperial, desenvolvido a partir das práticas de soberania desde a Revolução Axial, há meia dúzia de milhares de anos (3% do tempo da existência da espécie humana), ao contrário do que se possa quer fazer querer, a indiferença continua a ser um facto universal, apesar do reforço dos esforços de sociabilidade indispensáveis à geração de novas gerações e aos cultos dos mortos.

Os maus-tratos a crianças, as violações dos direitos humanos, as práticas de sequestro – incluindo as penas de prisão –, as guerras e outras práticas anti-sociais, como as que são reconhecidas dentro das instituições a precisar de serem humanizadas, provam que a constituição de impérios e a sua instrumentalização de estados e de mercados não superaram a indiferença própria da espécie humana. A nossa admiração pelos monumentos e pela história dos impérios com que nos identificamos serve de justificação para não sermos indiferentes ao espírito imperial, a que damos toda a nossa atenção, em troca de sermos indiferentes ao que é preciso fazer de imoral para alimentar os impérios (Nietzsche, 1997).

As limitações de opções de vida estão definidas à nascença, por natureza, por via das possibilidades das sociedades em que nascemos. A natureza de classe da modernização reduz essas possibilidades (Clark, 2014). A ilusão moderna apresentada nas escolas e pela propaganda de que basta querer para se viver da maneira que se pode desejar gera a situação de haver milhões de pessoas à procura do seu verdadeiro eu, perdidas em si mesmas de si mesmas, eventualmente com a ajuda de psiquiatras, de psicólogos, de directores espirituais. Na prática, acontece-lhes a essas pessoas, cidadãs, trabalhadores, consumidores, algo semelhante ao que acontece aos escravos. Resignam-se com as condições de sequestro imperial em que vivem, assumindo a posição social que lhes é imposta como natural, visto ser aparentemente inelutável durante o seu tempo de vida. A diferença entre os escravos e as pessoas que andam à procura da sua identidade verdadeira, em contraste com a falsa identidade (profissional ou familiar) que incorporaram para servir a missão imperial, é que os escravos sabem que não são livres e as pessoas, porque não são escravas nem estão presas, e porque acreditam na propaganda liberal, imaginam que são livres por graça imperial, por sorte de terem nascido na civilização certa (Kuhn, 2021).

Quando colectivamente nos imaginamos superiores às pessoas de outras civilizações, como se só a nossa civilização fosse civilizada, comportamo-nos como as pessoas sequestradas que sofrem da síndrome de Estocolmo: incorporamos emocionalmente os valores e as narrativas dos nossos sequestradores usando-os como base para organizar a nossa racionalidade. Assim, aceitamos a nossa inferioridade no quadro das hierarquias vigentes desenhadas superiormente, satisfeitos com a existência de pessoas, muitas pessoas, nos estratos sociais inferiores ao nosso.

Tal comportamento reflecte os limites estreitos da nossa capacidade de imaginar em liberdade a vida que quereríamos para nós, a consciência espontânea das nossas limitações individuais e da nossa dependência da sociedade em que vivemos. É emocionalmente mais fácil colaborar com a sociedade que nos sequestra, dizendo que lá fora é pior, do que isolarmo-nos.

Os limites da nossa imaginação são particularmente sensíveis no que toca a sexualidade, onde de todos os milhões de parceiros possíveis em abstracto frequentemente verificamos com angústia que não nos toca nenhum em concreto, em corpo e alma. Há quem escolha viver assim, aproveitando a angústia alheia pontualmente, sem compromissos, e há quem prefira esperar por um parceiro para a vida. Os especialistas falam de monogamia em série, uma opção mais frequente que é a de optar por uma estratégia ou outra conforme a ocasião se proporcione ou não.

Uma vez adquirido um estatuto social, um parceiro sexual, algum conhecimento, dadas as limitações da nossa atenção e a experiência de haver riscos de isolamento social (Collins, 2005), a indiferença refere-se ao facto de nos mantermos incapazes de prestar atenção à generalidade daquilo que se passa no mundo, excepto a vida quotidiana e as pessoas que a habitam dentro do nosso círculo de atenção. Mantemo-nos indiferentes à humanidade alheia, aos abusos institucionalmente organizados, reservamos a fraternidade original que nos assalta para manter e reforçar boas relações com as poucas pessoas que temos por familiares e amigas. Esforço não isento da indiferença, de que uns mais que outros nos queixamos dos nossos entes queridos.   

A indiferença manipulada pelo impérios – não de forma conspirativa, mas por milenar tentativa e erro – tem-lhes permitido expandir os séquitos a virtualmente toda a humanidade. Será possível reorganizar os modos de viver a indiferença, a fraternidade e os abusos de modo a nos prepararmos melhor para o Antropoceno?

Antes de ser possível colaborar para enfrentar o Antropoceno há que reconhecer os actuais limites da liberdade e o modo como isso limita os nossos conhecimentos (Graeber & Wengrow, 2021). Há que gerar as condições sociais de apoio à reprodução de conhecimentos de outro tipo, nomeadamente rompendo com a ideia absurda, mas actualmente estruturante das ciências, de que as pessoas não são parte da natureza. Para estudar as pessoas há as ciências sociais ao serviço do império sem relação com as ciências naturais (Dores, 2021).

Sem se organizar os movimentos abolicionistas de forma colaborativa para denunciarem e acantonarem o espírito imperial, libertando as vítimas-cúmplices dos sequestros que suportam a missão imperial, o novo conhecimento biossocial que vai emergindo aqui e ali continuará a ser incompreensível e inútil.

Sexo, indiferença e selecção natural

Resumo: A civilização ocidental desenvolveu culturas individualistas, indiferentes à natureza. A natureza é parte integrante da evolução da espécie humana, cujo destino, extinção ou redenção, é indeterminado. 

Gestão sociocultural da indiferença

Resumo: As ciências sociais tipificam os poderes, mas não investigam de que consta, substantivamente, o poder. Omitem a discussão sobre a coevolução do poder na história natural e na história humana. Fazem-no por não estarem autorizadas a questionar os poderes de quem as financia e profissionalizou. Usam a inata necessidade de gestão da indiferença, voltando o seu olho cego para o estudo do poder, reforçando na prática o poder cuja existência dissimulam: o poder imperial.

Hierarquia: instrumento imperial de logro

Resumo: a história da palavra e das práticas a que hierarquia respondeu esclarece aspectos fundamentais das relações sociais modernas, em particular a individualização e a impossibilidade prática da humanidade continuar a realizar tal projecto.

Liberdade de dissimulação dos tabus cognitivos modernos

Resumo: O império aprende a adaptar-se às circunstâncias históricas em detrimento das necessidades homeostáticas da humanidade. Fá-lo com a ajuda de múltiplas instituições, incluindo as que enquadram o labor das ciências. Estas fazem a propaganda da liberdade condicionada às missões imperiais usando processos moralistas, ideológicos e subdisciplinares.   

Produção do espírito de submissão

Resumo: a oposição entre instituições e movimentos sociais não refere o controlo imperial que se exerce sobre ambas as dimensões do dilema. É compreensivelmente difícil reconhecer a nosso estado de vítimas cúmplices, o estado de que sentimos comiseração quando o observamos em estranhos. No seio de hierarquias é-nos exigido e conveniente aprender a ser indiferente a nós mesmos, a sermos racionais e a evitar as emoções.    

Indiferença e estruturas sociais

Resumo: a manipulação da indiferença humana por via de sequestros tem sido usada para organizar instituições mutuamente separadas entre si, concorrentes na base e cooperante no topo. A fraternidade original não deixa de se fazer sentir, originando ciclos históricos contrastantes entre si, embora sem romper com a missão imperial moderna.  

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Kuhn, M. (2021). The Social Science of the Citizen Society – Volume 1: Critique of the Globalization and Decolonization of the Social Sciences. Ibidem.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Nietzsche. (1997). A Genealogia da Moral. Guimarães.

A centralidade dos estados de espírito para compreender a acção social

Or l’esprit est un fait réel, Lahire, 2023:111

Les structures universelles de l’esprit humain et des lois de fonctionnement de l’esprit en Radcliffe-Brown, Lahire, 2023:177

les ancêtres, les esprits ou les héros sont clairement du côté du sacré, Lahire, 2023:733

Bernard Lahire refere haver quatro factos antropológicos bem estabelecidos cientificamente. Um deles é a diferenciação entre sexos. Outro é a sociabilidade, i.e., a necessidade de proximidade física para estabelecer trocas culturais e materiais para fins de reprodução e de sobrevivência (Lahire, 2023, pp. 335–336). Tal necessidade distingue espontaneamente os próximos dos outros, em sucessivos círculos de distância social a começar na família.

Outro autor, Michel Corballis, nota que o que distingue os humanos dos outros animais é a recursividade. A possibilidade-necessidade de recriar permanentemente identidades pessoais fundadas no passado que se ajustem socialmente a espectativas de futuro capazes de corresponder aos desejos de participação e de reconhecimento sociais (Corballis, 2011). Desejos em que ocupamos grande parte das nossas energias e cujos efeitos sociais são de carregamento ou descarregamento de ânimo, como acontece com as baterias (Collins, 2005a). A necessidade de proximidade física imposta pela sociabilidade é incorporada sob a forma de identidade: cada ser humano adquire disposições aprendidas nas interacções com aquelas pessoas que lhe sejam significantes (Bourdieu, 1979). Com a memória física-mental assim treinada, cada qual compõe comportamentos adequados às situações e aos interlocutores.

Com o crescimento entre a idade infantil juvenil e a idade adulta, com a crescente destreza dos corpos educados a treinar o exercício de disposições à medida que estas se incorporam, as identidades-espectativas individuais tomam forma, personalidade, carácter. Com elas surgem também as frustrações que caracterizam de forma especial a puberdade, mas ocorrem ao longo de toda a vida. Francesco Alberoni (1989) explica o vaivém dos movimentos sociais (de ânimo e frustração) a partir da sucessão de estados de espírito depressivos, nascentes e entusiasmados, e pragmáticos que caracterizam a vida das pessoas e das sociedades. O autor refere que as linguagens corporais são frequentemente mais importantes e implícitas nas linguagens verbais, racionais (como quem diz, as emoções são a base da razão (Barbelet, 2001)). Em estado nascente, exemplifica, pessoas entusiasmadas podem facilmente ignorar as intenções incompatíveis de quem se lhes apresenta também em estado de entusiasmo, o estado nascente. São aliados naturais para romper com a modorra geral das rotinas sociais que as deprimiu. Como um náufrago que se agarra a quem o venha salvar, alguém em estado nascente está sobretudo interessado em mudar de vida, para o que precisa de companhia. Toda a companhia é bem-vinda, sobretudo se também estiver, ou parecer estar, em estado de pureza; se ainda não tiver moderado as ambições (fraternais ou imperiais) que resulta dos confrontos com as contingências da vida. A vida que transforma os estados nascentes em estados pragmáticos.

Os movimentos sociais, sobretudo os mais experimentados, aspiram à institucionalização, ao pragmatismo, à rotina. Institucionalização que pode acontecer por via estatal ou por via do mercado, através da criação administração pública ou de empresas que possam ser capazes de realizar sonhos.

A institucionalização torna estável e notável os poderes socialmente construídos por ideais que se concretizam sempre de forma contingente, inesperadamente diferente da visão inicial idealizada quando os promotores ainda não estavam a par dos problemas que se levantaram contra a sua realização. Os estados nascentes são energias que esmorecem consolidadas em identidades sociais partilhadas pelos participantes nos movimentos sociais e nas respectivas institucionalizações.

As institucionalizações concretizam-se através de rituais de co-presença em celebrações religiosas, políticas ou desportivas, ou, a nível individual, em ocupação de postos de trabalho em organizações (Bentham et al., 2000). Com base em acções regulares, mais ou menos violentas e manipuladoras, as instituições imaginadas por movimentos sociais suficientemente determinados elevam a consciência social a níveis de identidade-disposições partilhados.  Pequenos grupos de pessoas, por exemplo, de cientistas especializados, organizam rituais de passagem, as cerimónias de celebração de alianças, através dos quais se separam da sociedade e auto-identificam entre si na defesa de identidades-espectativas consideradas e negociadas serem as apropriadas. Nações inteiras, com os seus rituais de passagem, de nacionalidade, e as suas cerimónias de celebração de alianças internacionais, envolvendo acções de sequestro e de guerra envolvendo as massas e através de lideranças carismáticas, definem as suas identidades e espectativas, mas também as suas características culturais, os estados de espírito que as caracterizam forjadas na sua história.

Figura 1. Variáveis caracterizadores da natureza humana

A cultura-civilização é a construção histórica de níveis superiores de identidades-disposições que se transmite e actualiza de geração para geração, sendo que alguns dos seus aspectos se naturalizam, embora não façam parte da herança genética: são heranças culturais quase tão inexpugnáveis quanto as heranças genéticas.

Por exemplo, as linguagens não são geneticamente herdadas – sendo discutível se há ou não uma gramática generativa herdada biologicamente (Corballis, 2017). Todas as pessoas ouvintes estão em condições de aprender qualquer língua materna durante a infância (Tomatis, 1991). Com tal aprendizagem, adquirem-se também, de um modo inconsciente, as disposições típicas da civilização-cultura banhada pela língua em causa.

Linguagens corporais e oralidades estão profundamente fundadas em histórias cujos alicerces podem ser alvo de trabalhos de arqueologia, mas são morosos e difíceis de fazer. Seguramente, tais alicerces emocionais são estruturantes das racionalidades que nos são institucionalmente transmitidas a nível superior (Barbelet, 2001).

O desejo de constituirmos uma humanidade universal, fraternal, é religioso e imperial. Começou por ser produzido em círculos sociais fechados e, paulatinamente, tornou-se um desejo generalizado. A histórica elevação das instituições que promoveram tais ideias permitiu que muita gente, toda a gente (?), tenha adoptado para si tais ideias como ideais, i.e., coisas que se sabem ser socialmente positivas, mas das quais não se está obrigado a uma interpretação estrita – isso está reservado aos cientistas, aos santos, aos artistas, aos políticos dominantes.

Para compreender a complexidade introduzida pela sociabilidade na vida das pessoas há o recurso ao trabalho de George H. Mead (1924) e do seu conceito central: o self. O produto das interacções de cada pessoa com o meio ambiente, o meio social e consigo mesma é usado para enfrentar as situações que se oferecem e também criar situações ajustadas aos desejos – planeamentos e conspirações.

O trabalho de produção do self é parte necessária da vida das pessoas, sobretudo antes da vida adulta. Na vida adulta espera-se das pessoas alguma estabilidade de auto-representação perante a sociedade. Tal estabilidade é regularmente rompida por actos de irreverência, paixão, soberania, facilitados por mudanças impostas, como mudanças de emprego, mudanças de residência, disrupções familiares, movimentos sociais, perseguições institucionalizadas. A estabilidade do self em contextos de agitação social é mais difícil de manter.

Consoante a idade e os estados emocionais por que se passa, assim o conservadorismo é mais ou menos usado, podendo ser usado a nível familiar, a nível das organizações, a nível político, pois cada nível social permite exactamente a cada pessoa adaptar-se a cada um deles de forma relativamente independente. Com a idade, é conhecido, o conservadorismo ganha força à medida que as forças físicas se tornam mais escassas. Em compensação, a menor necessidade de investimentos íntimos e a nível da tenção gerada pelas espectativas socialmente impostas às pessoas permite aos mais experientes gastar muito menos energia a apreciar (não necessariamente de forma correcta) as situações e a melhor forma de lhes corresponder. Os mais velhos podem funcionar como oráculos guias para as sociedades. Mas não é o caso nas sociedades modernas, onde apenas alguns deles servem tais fins, como mais criativos entre os artistas, os cientistas sociais, os políticos.

Em representação da vida quotidiana, da vida organizacional, da vida institucional, da vida política, da vida internacional, há figuras de referência, nem sempre sábias, mas seguramente artistas (Alexander, 2011; Collins, 2005b). Encarnam o espírito do tempo e são apresentados na história como heróis ou vilões que infectaram as sociedades em seu redor, como se as outras pessoas não fossem autodeterminadas. Historiadores e sociólogos discutem se essa sobredeterminação só funciona de cima para baixo ou também funciona de baixo para cima. Discutem se as sobredeterminações são resultado mecânico das estruturas sociais previamente construídas, e que depois funcionam automaticamente como algoritmos, como a Inteligência Artificial (Lahire, 2023). Ou se é a vontade, o livre arbítrio, independentemente das tecnologias, que define o destino histórico das sociedades (Graeber & Wengrow, 2021).

O que se discute pouco, e é difícil de discutir, é se os diferentes níveis de realidade socialmente produzidos são obrigatoriamente hierárquicos ou se as hierarquias resultam de abusos de estanquicidade produzidos à revelia da vontade comum (Silva, 2003). A hegemonia do espírito imperial ocidental longamente elaborada pela civilização judaico-cristã-islâmica está construída em torno da contradição entre o povo eleito e a irmandade humana. Essa hegemonia foi produzida globalmente através de sistemas de alienação geral, como as escolas-universidades, publicidade-propaganda-belicismo (também conhecido por competição), mercados de trabalho-profissões-mérito, promoção social superiormente organizada de vícios psicoactivos.

O confronto dos selves com as realidades faz-se de forma alienada, com sofrimento ético, na medida em que as organizações, os estados, a comunidade internacional, se apresentam como imposições a que nenhum dos seus participantes tem o direito de se opor (a não ser de formas meramente simbólicas). As pessoas aprendem a imaginar níveis de realidade estanques entre si, com regras cujo conteúdo e funcionamento só os especialistas sabem quais são e que ao vulgo cabe apenas observar e, eventualmente, protestar. Protestos que servem em primeira mão para sacudir o sofrimento ético: cada um pode dizer que já fez o que lhe era possível fazer face a uma sociedade alienada, mas tudo fica na mesma.

O poder elevado à superior estanquicidade por via institucional compreende o espírito de proibir – de sinalizar interdições mais ou menos estritas a pretexto de ser a melhor interpretação dos valores ideais institucionalizados –, o espírito de submissão – a disposição de se deixar orientar, seja por discursos abstractos justificativos da existência herdada de instituições, seja por ordens pragmáticas sobre quais as maneiras imediatas e parcelares de corresponder organizadamente aos desígnios institucionais – e o espírito marginal – a indisposição, eventualmente gerada por sofrimento ético, de acolher o espírito de submissão (Dores, 2009, 2012a, 2012b).

O espírito marginal é geralmente vivido no seio da sociedade cuja cultura repugna. O que quer dizer que a consequência prática de acções de subversão das instituições acaba frequentemente por uma mudança de protagonistas e pela continuação das mesmas instituições e até das mesmas organizações. O espírito marginal não é garantia de transformação social. As transformações sociais também acontecem (geralmente acontecem) sem serem planeadas.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Bertrand.

Alexander, J. C. (2011). Performance and Power. Polity.

Barbelet, J. (2001). Emotion, Social Theory and Social Structure – a macrosociological approach. Cambridge University Press.

Bentham, J., Miller, J.-A., Perrot, M., & Werrett, S. (2000). O Panóptico (T. Tadeu, Ed.; 2a). Autêntica.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Collins, R. (2005a). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Collins, R. (2005b). Sociología de las filosofías – Una teoría global del cambio intelectual. Hacer.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2017). The evolution of language: Sharing our mental lives. Journal of Neurolinguistics, 43 B, 120–132.

Dores, A. P. (2009). Espírito de Submissão. Fundação Caloust Gulbenkian/Coimbra editora.

Dores, A. P. (2012a). Espírito de Proibir. Editora CRV.

Dores, A. P. (2012b). Espírito Marginal. Editora CRV.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Mead, G. H. (1924). The genesis of the self and social control. International Journal of Ethics, XXXV, 251–277.

Silva, J. C. G. da. (2003). O Discurso Contra Si Próprio. Assírio e Alvim.

Tomatis, A. (1991). Todos Nascemos Poliglotas. Piaget.

Xenofobia, racismo e totalitarismo

Resumo: a civilização constrói-se sobre a natureza humana: eleva-a e manipula-a. Como se costuma dizer, quanto mais alto se sobe, maior é a queda. Vivem-se tempos de que nos iremos arrepender.  

Pode parecer derrotista, mas é apenas uma constatação de facto: a xenofobia é inata nas pessoas. O racismo não é inato: é institucionalmente produzido. Não há totalitarismo sem a exaltação da xenofobia e do racismo.

Bernard Lahire refere haver quatro factos antropológicos bem estabelecidos. Um deles é a diferenciação entre sexos. O outro que nos interessa aqui mais directamente é o facto da sociabilidade, i.e., a necessidade de proximidade física para estabelecer trocas culturais e materiais para fins de reprodução e de sobrevivência (Lahire, 2023, pp. 335–336). Tal necessidade distingue espontaneamente os próximos dos outros, em sucessivos círculos de distância social.

Outro autor, Michel Corballis, nota que o que distingue os humanos dos outros animais é a recursividade. A possibilidade-necessidade de recriar permanentemente identidades pessoais fundadas no passado que se ajustem socialmente a espectativas de futuro capazes de corresponder aos desejos de participação e de reconhecimento sociais (Corballis, 2011). Desejos em que ocupamos grande parte das nossas energias e cujos efeitos sociais são de carregamento ou descarregamento de ânimo, como acontece com as baterias (Collins, 2005). A necessidade de proximidade física imposta pela sociabilidade é incorporada sob a forma de identidade: cada ser humano passa a ser parte de um grupo de cuja existência depende a sua própria existência. Saber quem somos e a que grupos sociais podemos juntarmo-nos para conviver e em caso de perigo é uma questão ancestral e actual de sobrevivência.

O desejo de constituirmos uma humanidade universal, fraternal, é religioso e imperial. Começou por ser produzido em círculos sociais fechados e, paulatinamente, tornou-se desejo geral.

A história das religiões de fraternidade e dos impérios mostra o modo como a fraternidade universal é usada para favorecer os auto-proclamados povos escolhidos e expulsar simbolicamente os gentios da dignidade de gente. As imperiais guerras religiosas sequestram as identidades das pessoas elevando a xenofobia espontânea a racismo que divide as sociedades e facilita a vigência dos totalitarismos – a subordinação de todas as instituições a uma vontade unificada à força.

Nas culturas pré-modernas, os seres humanos desconhecidos eram pensados como os outros animais, eventualmente com respeito. Nenhuma dessas culturas imaginou poder ou dever impor-se a todas as pessoas e à própria natureza. Só gente louca poderia suscitar tal pensamento. Porém, há que o constatar, a civilização moderna demonstra que foram criadas algures as condições para a normalização, a naturalização, a generalização dessa loucura.

Há quem suspeite ter sido a Revolução Axial (Eisenstadt, 2008) a institucionalizar a loucura, mais recentemente generalizada com a globalização. A ideia de haver deuses-humanos com ambições sobre-humanas postas em prática por impérios terá decorrido das condições ambientalmente extraordinariamente favoráveis do Holoceno, o que os antigos chamaram paraíso. A abundância gerou a possibilidade da autonomização de práticas mentais em relação às práticas de socialização. As práticas de soberania, as de apropriação radical de territórios em que o louco – tipo xamã ou rei – imitava Deus no seu isolamento em relação à sociedade, terão florescido. Em vez de viverem isolados, mas dependentes das sociedades próximas para sobrevivência, os soberanos passaram a poder facilmente recrutar quem os alimentasse e honrasse em troca da fabricação de uma identidade exclusiva que fornecia: ao serviço do senhor, os seguidores não tinham de inventar um sentido para a sua vida. Este era-lhes oferecido, o que poupava muita energia e garantia, como garante, autoconfiança assegurada por terceiros.

Como numa septicémia, no decurso de poucos milénios, os seres humanos foram conquistados pela loucura da soberania: tornaram-se subjectivamente numa humanidade planetária separada do meio ambiente, da Terra, como se fossemos todos soberanos, senhores, exploradores, aventureiros, isolados uns dos outros ao serviço de uma qualquer missão imperial superiormente organizada para a qual somos chamados a contribuir concorrendo entre nós e excluindo dessa competição tantas pessoas quanto possível, nomeadamente as mulheres e os estrangeiros.

A divisão da Terra em propriedades promovida globalmente pela modernização substituiu a fraternidade originária pela fraternidade entre proprietários (Linklater, 2013), desqualificando a maioria da humanidade dos critérios de humanização.

É no seio da missão imperial moderna, na exploração da Terra, e em colaboração com ela, que as pessoas actuais têm de encontrar formas de se auto-identificarem em função de espectativas superiormente planeadas sob a forma de postos de trabalho ou profissões, e respectivos méritos predefinidos e hierarquizados. As sociedades tradicionais, as famílias, são impotentes para apoiar os seus membros nessa demanda, ou para os recompensar caso não se deixem enlouquecer. Como podem competir com escolas, universidades, organizações, profissões, comunicação social, publicidade, grandes indústrias de massas produtoras de identidades e espectativas ao serviço das missões imperiais que auxiliam de forma paternalista e ameaçadora todos e cada um? Quem não conseguir escolher entre a diversidade de ofertas a sua identidade-espectativa torna-se Ipso facto socialmente responsável pelo seu desagradável destino previsível, um fardo para a sua família e amigos, alvo de eventual perseguição pelas forças de autoridade encarregues de integrar, a bem ou a mal, toda a gente. Perante a lei, somos todos iguais, como se costuma dizer, mentindo.  

São exemplo destas consequências a vida dos ciganos que insistem em manter a sua cultura nómada e, por extensão, todos os que se reivindiquem do gitanismo (Bastos, 2017). São alvos do opróbrio social que serve diversos propósitos, como o de recrutar milicianos irregulares ou estabelecer canais de comercialização de produtos de contrafacção. Servem também de bodes expiatórios à disposição do resto da sociedade (Cunha, 2002).

Esta última função será, eventualmente, a mais estrutural. O que seria das sociedades modernas sem a capacidade adquirida de instigar o terror de uma forma naturalizada, habitual, como se não fosse violência, mas antes justiça?

Nas sociedades modernas, a construção de identidades não é apoiada pelas famílias, a não ser as raras que o podem proporcionar. A teoricamente celebrada liberdade moderna das crianças e jovens de escolherem com quem se querem relacionar para efeitos de amizade e acasalamento estende-se sobretudo às ocupações económicas e profissionais. Na prática, as sociedades modernas confrontam-se não apenas com as crescentes desigualdades (Piketty, 2013), mas também com todos os problemas sociais a elas associados (Wilkinson & Pickett, 2009). Por outro lado, a reprodução das desigualdades de origem, a reprodução do estatuto social das famílias, mantém-se como era tradicionalmente (Bourdieu & Passeron, 1970; Clark, 2007, 2014). As descrições ideológicas de recomposição social ou de ascensor social, tanto nos sectores burgueses como nos sectores do trabalho, não correspondem à realidade dos factos nem das experiências pessoais. A aparente realidade das ascensões sociais é viabilizada pelo terror: cada criança é intimidada a alinhar no jogo de não haver direitos que não sejam os oferecidos superiormente. Quando as famílias não podem “dar”, cada pessoa terá se procurar quem “dê” trabalho em troco de algum rendimento. De pouco ou nada servem os “velhos”. Cada um por si. Quem não aceite conformar-se à selva em que é organizada a vida sacrificada ao trabalho será tratado como um pária, um cigano, um sem abrigo, sendo a prisão o último reduto da protecção do estado – lá onde uma parte dos presos encontra melhores condições de vida do que no exterior.

Quando se trata de crimes, as reclamações de justiça fazem-se em torno de práticas sacrificiais, as penas. Penas sempre tendencialmente insuficientemente duras para as vítimas e sempre demasiado duras para os agressores. A agressividade, como as de género ou raciais, é, aos olhos de muitos, legítima. É semelhante à que é mobilizada ao serviço das missões imperiais, nas guerras, nas prisões, na economia, sob a forma militar. Os resultados práticos do trabalho das instituições judiciais dão razão a tal comparação. Os crimes de colarinho branco e de género são virtualmente impunes e a esmagadora maioria de quem é criminalizado já o era antes de ser judicialmente condenado (Jakobs & Meliá, 2003).

Em modernidade, a xenofobia inata é substituída por identificações socioprofissionais incorporadas por muitos anos de escolarização, sob o clima de propaganda a favor da independência e do ostracismo geracional entre pais e filhos. As diferentes corporações profissionais e políticas separadas do vulgo, da sociabilidade espontânea, são laboriosamente reunidas em torno de nações (Llobera, 2000) que oferecem uma identidade unitária superior, mas exclusiva. A xenofobia inata foi substituída pela xenofobia nacionalista, reforçada juridicamente por não reconhecimento de direitos a estrangeiros.

A democracia não resolve o problema, mas admite chamadas de atenção para os tratamentos discriminatórios e desumanos infligidos institucionalmente de forma sistemática a certos grupos sociais, nomeadamente em função da cor da pele, dos rendimentos, do género, do estatuto social. O totalitarismo exalta a xenofobia sob a forma de racismo politicamente organizado. Por isso os nazifascistas e os totalitários de esquerda gostam tanto das policias e das prisões: são, obviamente, os instrumentos de estado mais propícios a ensinar como viver o racismo. Também o patriarcalismo é mobilizado para dividir e reinar – e tudo quanto esteja à mão. Para quem levante dúvidas sobre a legitimidade de dividir para reinar, há de acusações de traição.

Sob o totalitarismo, as penas de prisão ameaçam toda a gente, nomeadamente quem leva a sério os direitos de participação democrática (Vieira, 2025) e, por natureza das coisas, políticos, democráticos e não democráticos, como aconteceu recentemente com Lula da Silva e Bolsonaro no Brasil.

A ideia de haver um mundo da polícia, em baixo, e um mundo da política, em cima, é uma semi-verdade. O mundo da polícia pode e é mobilizado regularmente para fins políticos, sobretudo por forças totalitárias. Umas vezes para mostrar que os políticos de serviço são fortes com os fracos, outras vezes para fins de tornar fracos os políticos que são ou foram fortes. O que distingue a democracia do fascismo é, sem dúvida, os usos que se fazem das polícias, incluindo os actos administrativos de ostracização das pessoas em geral e das pessoas mais vulneráveis em particular, como imigrantes, idosos e mulheres com filhos a cargo – entre si, estes três grupos são a maioria das pessoas pobres. 

Referências:

Bastos, J. G. P. (2017). Qi Séries – Quinhentos anos não chega – “Os ciganos não têm futuro em Portugal.” QI News.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction: éléments d’une théorie du système d’enseignement. Éditions de Minuit

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Cunha, M. I. (2002). Entre o Bairro e a Prisão: Tráficos e Trajectos. Fim de Século.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Jakobs, G., & Meliá, M. C. (2003). Derecho Penal del Enemigo. Cuadernos Civitas.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Linklater, A. (2013). Owning the Earth. Bloomsbury.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta.

Piketty, T. (2013). Le capital au XXI siècle. Seuil.

Vieira, P. A. (2025, September). Receita para acabar com o PÁGINA UM (e o respectivo antídoto). Página Um.

Wilkinson, R., & Pickett, K. (2009). The Spirit Level – why more equal societies almost always do better. Penguin Books.

Liberdade de expressão, violência e abusos – definição de abusos

Com a aquisição da linguagem, a capacidade de expressão humana revelou um tal poder que as pessoas que façam uso não convencional dela se tornaram potenciais alvos de repressão, de violência social e institucional. A conhecida vitimização dos mensageiros é disso paradigma: mesmo quem testemunhe ideias que lhe foram transmitidas pode servir de bode expiatório, sacrificado no altar do poder para que se saiba haver ideias interditas e se previna a sua proliferação.

A fundação das religiões e das ciências é miticamente descrita como a superação de estados de conhecimento inferiores que, nalgum momento, se transformam em entusiasmo generalizado pelos horizontes abertos pelo novo conhecimento. As religiões surgiram há alguns milhares de anos e as ciências a poucas centenas. Em ambos os casos, a libertação prometida é acompanhada de censura e repressão das culturas tradicionais plurais, em nome da razão universal. A censura das idolatrias e dos animismos foi desenvolvida pelas teologias que, no século XIX, viram a sua autoridade atacada como mera especulação pela ciência experimental. Na prática, animismos, idolatrias, culturas tradicionais e teologias persistem, bem como persistem (e se agudizam) as estratégias de cancelamento de ideias diferentes das oficiais.  

As lutas cognitivas acompanham e são parte de lutas sociais mais vastas que implicam opressão e exploração. São as missões imperiais que assentam e financiam saberes que as inspiram e os encarregam de neutralizar as oposições. Ainda que tais encargos sejam impossíveis de cumprir, o certo é que durante todo o século XX se imaginou que as ciências iriam conseguir abolir as religiões. Foi com alguma surpresa que se verificou o ressurgimento da influência da religião na vida social e política.

Religião e ciência apresentam-se como universais, embora necessitem de ser protegidas e estejam associadas a centros de poder com capacidade e vontade de as financiar para seu próprio prestígio e proveito. A autonomia das religiões e das ciências depende das condições estruturais das sociedades em que trabalham. Mas não são viáveis se não prestarem cuidados e protecção geral ao serviço das hierarquias de poder, incluindo, eventualmente, a poderes contestatários.

No mundo do direito, a liberdade de expressão responde, pela negativa, à violência censória institucionalizada. A repressão institucionalmente organizada da expressividade humana, a pretexto de reduzir o ruído a favor de um projecto colectivo de superior qualidade, as missões imperiais, limita a imaginação de horizontes de possibilidades sociais e políticas. As religiões, bem como as ciências, são instituições de abertura de horizontes de possibilidades desenhadas de modo competitivo, i.e., incluindo a hipervalorização das suas escolhas particulares e a estigmatização de outras escolhas possíveis.

A institucionalização de conhecimentos e de profissionalização de produtores de conhecimento, com vista à promoção de níveis superiores de utilização das potencialidades cognitivas da linguagem, reprimem as sabedorias populares e as sabedorias eruditas inconvenientes para os financiadores da profissionalização.

Do mesmo modo que as práticas desportivas amadoras se caracterizam por ter muitos praticantes e poucos espectadores, ao inverso dos desportos profissionais, assim as religiosidades e sabedorias espontâneas não ambicionam a universalidade. A maior ambição das religiões e ciências imperiais é um mérito, no sentido de ser clara a sua capacidade para produzir melhores resultados, mas fá-lo à custa da marginalização forçada das subjectividades, da diversidade e cúmplice do abater de muitas vidas, incluindo vidas humanas.

Ainda que o pretexto do progresso seja considerado razoável, a censura organizada e a violência abusiva de que é parte limitam a expressividade de quem, intencionalmente ou não, se manifeste de forma inconveniente para as elites e as sociedades que para elas trabalham. Eventualmente, de forma sacrificial, simbólica e prática, a cor da pele, a pronúncia, o uso da língua, o sexo, a sexualidade, a classe social, são consideradas inconvenientes para o progresso, símbolos de animalidade e de regressão a ser eliminadas – quanto mais cedo melhor – mesmo se são indispensáveis para o funcionamento que, na teoria sacrificial, deveria ser protegido.

O caso bem conhecido dos portugueses é a expulsão dos judeus por D. Manuel I que veio a facilitar a participação dos holandeses na missão imperial oceânica e depauperar o potencial financeiro e industrial de Portugal. Algo semelhante se passa hoje na Europa, e também em Portugal, com a mobilização política dos sacrifícios para aliviar o mal-estar à custa da humilhação e perseguição dos trabalhadores imigrantes indispensáveis à manutenção da economia e da sociedade. 

Os impérios descobriram cedo o poder da educação de crianças, a pedagogia, para lhes inculcar como se fossem suas as disposições, conhecimentos emocionais, que projectam as missões imperiais das elites. É o exemplo do mestre Aristóteles que educou Alexandre o Grande. Os impérios primeiro ensinaram as elites e muito recentemente ensinam toda a gente no mesmo propósito: mobilizar para a missão imperial.

A liberdade de expressão favorece a produção de conhecimentos, pelo que beneficia especialmente profissões intelectuais ao serviço das elites. Às instituições teológicas e científicas cabe regular interpares essa liberdade, de modo a condicionar efectivamente a circulação de ideias arriscadas. As lutas religiosas e a memória da afirmação social das ciências são evidências conhecidas de como as instituições abateram os seus inimigos e como, apesar disso, algumas ideias inovadoras escaparam à censura e se afirmaram social e politicamente.

A liberdade de expressão tem também uma história estritamente política (Habermas, 1987). A mobilização de classes sociais inteiras para a missão imperial moderna, primeiro a burguesia e depois os trabalhadores, foi conseguida em troca do reconhecimento de direitos, como os de propriedade e de trabalho. A incorporação dessas liberdades e direitos, que estão longe de ser absolutos – são antes motivo de lutas políticas estruturantes – é realizada pelos sistemas educativos e a educação universal.

A educação funciona como uma vacina. Os estudantes, na verdade toda a gente, aprendem a evitar a censura e a violência oficial e oficiosa culpabilizando-se de falta de educação. Por isso os artistas insistem em recomendar as pessoas a exprimirem-se livremente, para gáudio das plateias, mas sem efeitos práticos nas escolas e na economia. A liberdade de expressão nos espectáculos está institucionalmente fechada nos tempos espaços que lhes são dedicados.

Nas margens da educação, dos espectáculos, da política, os estados organizam instituições policiais e militares especializadas em violência abusiva preparada para reconduzir a expressividade individual e social ao progresso das missões imperiais. A responsabilidade individual e social é perspectivada na profissionalização hierarquizada que todas as crianças são educadas a adoptar, reconhecer e admirar (Markovits, 2019). Por isso, as discussões de conteúdo cognitivo nas aulas, mesmo nas universidades, são pobres ou inexistentes, tendo os estudantes aprendido que o melhor é reproduzir aquilo que cada professor entenda ser melhor, com vista à maximização da nota e, por conseguinte, do reconhecimento social das suas competências pessoais.

Do crime de lesa-majestade ao crime de difamação

Os sentimentos negativos produzidos pela educação, pela política, pela comunicação social, perante aquilo que é interpretado como um risco para a identidade das sociedades e das pessoas tornam impossível o respeito escrupuloso pela liberdade de expressão. Espontaneamente, a dissidência não é ouvida ou, se nos é imposta, é repudiada, antes mesmo de poder ser reprimida.

Este normal funcionamento das sociedades modernas é condicionado pelas instituições de produção de conhecimentos. Sabemo-lo porque, eventualmente, a dissidência torna-se popular e as forças policiais e militares são mobilizadas para as reprimir, em última instância. Sem aviso, os mecanismos sociais que geralmente são suficientes para inibir expressões dissidentes deixam de funcionar parcialmente, o que é suficiente para desestabilizar as sociedades. 

Dito de outro modo, o direito reconhece que a liberdade de expressão é respeitável precisamente na esperança de assim poder suspender as respostas violentas contra quem se exprime de forma eventualmente perturbadora. Os humoristas, os políticos, os artistas, os cientistas, os jornalistas, os activistas, os sobreviventes, etc., desenvolvem instituições apropriadas para se expressarem sem contaminar a sociedade. Mas quando incomodam as missões imperiais, as garantias de liberdade de expressão de pouco valem, desde logo porque o tempo imediato da repressão não é incomodado pelo tempo diferido dos tribunais. A repressão é muitas vezes ilegal, mas o efeito prático é facto consumado muito antes do tribunal se poder pronunciar. E se decide pela ilegalidade dos actos dos policias ou militares, não será surpreendente que as respectivas corporações de levantem contra tais decisões a que, constitucionalmente, deveriam sentir-se obrigadas a respeitar e integrar nas suas práticas institucionais.

Por outro lado, o direito também condena as difamações e os apelos à dissidência violenta, abrindo oportunidade de queixa ou de excepção contra quem se exprima de forma inconveniente para com uma pessoa ou um regime. À liberdade de expressão imposta por colaboradores e contestatários aos regimes modernos o direito contrapõe a integridade das identidades e expectivas legítimas das elites de poderem se manterem intocadas, mesmo na sua subjectividade (o vulgo, evidentemente, é difamado sem ter condições de recurso a julgamento judicial (Dores, 2013)).

A condenação da difamação pode funcionar como uma primeira barreira contra protestos. Por exemplo, os protestos podem ser atacados não pela (in)justiça da sua substância, mas pela sua forma, independentemente do que esteja em causa. Como se costuma dizer, quem reclama agressivamente perde a razão, ainda que esteja em situação desesperada de injustiça e risco existencial. Isso corresponde, em geral, à falta de preparação do vulgo para usar a expressão de forma adequada à comunicação. Falta que decorre do funcionamento das escolas e universidades que ensinam as pessoas a calar-se e a suspender os seus juízos sobre aquilo a que assistem, em vez de se sentirem livres para expressar o que sentem. Nessas circunstâncias, a capacidade de expressão reprimida nas escolas torna-se um dom, algo que supostamente nasceria com algumas pessoas e não com a maioria delas.

As garantias de liberdade de expressão e de controlo da violência funcionam sobretudo quando não há dissidências suficientemente elaboradas e com o risco de corresponderem aos sentimentos populares. São um resultado histórico da institucionalização das lutas de classe e são usadas ideologicamente para distinguir a excepcionalidade da civilização ocidental. Perdem curso e eficácia em caso de guerra ou de multicrise como a que se vive actualmente. Em situação de guerra ou de desorientação das elites, os abusos de repressão da liberdade de expressão, das acusações de difamação, da violência, tornam-se banais, sem quem haja instituições capazes de proteger as pessoas e os povos das políticas neonazi-fascistas.  

Pode definir-se abuso como a apropriação de capacidades e competências sociais para fins anti-sociais: abusos são pequenas ou grandes alterações de situações habituais associando-as a explicações-intimidações não sinceras, vulgarmente designadas vigarices, corrupção, erros judiciais, politiquices, eventualmente com consequências desastrosas quando produzem vítimas.

Os estados são formas históricas de apropriação paulatina de territórios para servir a missão imperial moderna (Elias, 1990; Linklater, 2013). Os estados-nação são formas de partilhar essa missão com povos sequestrados dentro de fronteiras políticas ameaçadas por estados estrangeiros em competição no seio da mesma missão de exploração da Terra (Llobera, 2000). Protegidos pela institucionalização de monopólios de poder, grupos sociais desvinculados da sociedade comum acumulam riquezas em nome do desígnio civilizacional de explorar a natureza, incluindo nela a humanidade.

Não foram nem os impérios nem a modernidade que inventaram os abusos. Mas foram ambos que os elevaram a uma altura nuclear: nunca o conhecimento da natureza tinha sido usado para ameaçar destruí-la. A prometida liberdade de expressão que teria por fito substituir a guerra pela diplomacia, a violência pela discussão argumentativa, de pouco vale face ao tsunami de abusos superiormente organizados de forma acelerada, contando com a cumplicidade das sociedades paulatinamente isoladas da natureza e de si mesmas.

Referências:

Dores, A. P. (2013). A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, 11, 35–50.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Linklater, A. (2013). Owning the Earth. Bloomsbury.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta

Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. Allen Lane & Penguin Books.

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Natureza da liberdade de expressão e da violência

A visão socioeconómica higienista, utópica, das relações sociais modernas individualmente livres e tendencialmente isentas de violência é irrealista, idealizada. É propaganda a que as ciências sociais se obrigam por compromissos profissionais, com a economia à cabeça. A manutenção desta visão utópica no seio da ciência só é realizada por que as ciências sociais profissionalizadas prescindiram do projecto de se aproximarem das ciências naturais.

A manipulação cultural instituída da natureza da sociabilidade humana

A base social que sustenta os avanços dos neonazi-fascismos é produzida pelas escolas das crianças e pela economia dos adultos. Em conjunto, justificam aos olhos das próprias vítimas a desolação da vida dos excluídos pelas promessas de merecidas vidas consumistas que dificilmente satisfazem as necessidades (insaciáveis) dos mais bem-sucedidos. A produção de identidades individuais apoiadas nos ensinamentos das escolas e das vidas profissionais funda-se em expectativas de resultados sociais irracionais e irrealistas a que nos habituámos. 

Humor, hierarquia e abusos

As linguagens das ciências sociais partilham com as linguagens comuns buracos negros de sentido sobre os quais se constroem os universos de sentido modernos por baixo dos quais escapa a consideração de evidências. Há cientistas que se dão conta disso e reclamam, mas os seus colegas e as sociedades ignoram-nos. Levá-los a sério implicaria enfrentar problemas identitários, de quem somos nós, antes mesmo de serem problemas políticos. De momento, os custos desses problemas não têm justificado o prazer da busca da verdade. Hierarquia, abusos, sociedade, são algumas das expressões que podem ser usadas para ajudar a localizar a existência desses buracos negros.

Soberania produz leis de hierarquização

A hierarquização é um processo cultural de intervenção social, como a individualização. 

A hierarquização abusa das necessidades de cuidados das pessoas

Não há base empírica para se pensar que a hierarquização é um processo natural. É um processo socialmente construído que se eleva quando apoiado em culturas favoráveis. Essas culturas prevalecentes na modernidade são abusivas, consumidoras de muitos recursos e atacadas por movimentos abolicionistas.

Poder de sedução e abusos

O poder é feito de misturas variadas de violência e sedução. A síndrome de Estocolmo transforma violência em sedução. Poder, sedução e violência são naturais. Outros animais vivem relações equiparáveis às nossas. Mas só os humanos são capazes de elevar a sedução ao conhecimento e de abusar sistematicamente do poder.

Da violência institucional

A violência e a sua moralização servem de aliança de sangue entre as instituições soberanas e as sociedades por si subjugadas. As instituições tratam de impor a violência que serve os seus propósitos utilizando e recriando discriminações sociais no seu interior e ao seu redor.

O vencedor leva tudo?

Os impérios são feitos pelas pessoas que entregam, voluntariamente ou não, o poder de acumular riqueza às elites que ficam com o encargo de as orientar na liberdade de vida que possam ter, nomeadamente em função do mérito e do profissionalismo. Esse modo de organizar as sociedades separa radicalmente as hierarquias instituídas, que protegem os poderes imperiais, das hierarquias espontâneas, compatíveis com a germanidade original. 

As ciências sociais naturalizam as hierarquias

O direito reduz moralisticamente a realidade àquilo que deveria ser e àquilo que não pode ser. As ciências sociais acompanham acriticamente o direito, completando-o com exposições sobre como os estados, as economias e as sociedades funcionam livremente, presumindo erradamente que as hierarquias promotoras das maiores injustiças são inelutáveis por serem naturais. 

As oposições à missão imperial

As ciências sociais dispersam-se e conseguem desconsiderar a existência da natureza, como se humanidade fosse extraterrestre. A denúncia da sua recusa de cientificidade é acompanhada de propostas concretas de linhas de investigação. Mas o fundamental na criação de um ambiente social favorável à quebra de tabus cognitivos que atormentam as ciências sociais é a denúncia da naturalização da hierarquização a favor da missão imperial, protegida pelo espírito imperial. 

Abuso/assédio

Natureza da liberdade de expressão e da violência

Resumo: A visão socioeconómica higienista, utópica (Darhendorf, 1958), das relações sociais modernas individualmente livres e tendencialmente isentas de violência (Elias, 1990; Parsons, 1961) é irrealista, idealizada. É propaganda a que as ciências sociais se obrigam por compromissos profissionais, com a economia à cabeça.

A liberdade de expressão é assunto do direito e da ciência política. A violência é assunto das relações internacionais. Nenhum desses assuntos está conceptualizado pela sociologia ou pela economia. Pelo contrário, têm sido excluídos destas disciplinas como se fossem não apenas epifenómenos, fenómenos secundários, fenómenos negligenciáveis, sem influência na sociabilidade e nas definições de necessidade e escassez que organizam a produção. Na visão utópica socioeconómica, com a civilização a liberdade de expressão tenderia espontaneamente para infinito e a violência para zero.

A manutenção desta visão utópica no seio da ciência só é realizada por as ciências sociais profissionalizadas terem prescindido do projecto de se aproximarem das ciências naturais. Caso não tivessem suspendido os esforços de aproximação da filosofia social com a ciência e de dispensa das ideologias, teriam de reconhecer que a violência é estruturante da vida selvagem como o é da vida civilizada e que a liberdade de expressão está socialmente condicionada à idade, ao género, à classe, às epistemologias dominantes, além de ao fenótipo de cada pessoa, algumas com o dom da oralidade ou da escrita.

A violência é uma estrutura básica da vida e da cultural; presença social prévia à das linguagens e, portanto, prévia à liberdade de expressão. A vida cultural não é isenta de violência e esta pode anular a liberdade de expressão.

A liberdade de expressão é natural: uma vez na posse de um aparelho generativo de linguagens, as pessoas precisam de se exprimir. Serve a necessária individualização, como as células estaminais se transformam em células especializadas. Sinalizam a disponibilidade de cada pessoa para colaborar em sociedade, bem como as respectivas fragilidades adquiridas para esse efeito. I.e., a liberdade de expressão apela para que as espectativas socialmente associadas à identidade escolhida sejam respeitadas.

A liberdade de expressão é uma expressão sublimada das experiências sociais naturalmente embebidas em violência e alheamento. É uma forma de sublimar a violência, mas também serve para a estimular quando o alheamento é insuportável, como em caso de guerra.

A cultura resulta de construções sociais seleccionadas por tentativa e erro. Implica chamar a atenção do melhor, do belo, do útil, e censura do que deve ser descartado. O receio de alheamento social e a poupança de energias resultam na delegação da violência e da liberdade de expressão em instituições ou pessoas, como os militares, os políticos e os seus representantes hierarquicamente organizados que orientam potencialmente todas as pessoas.

À medida que as sociedades seleccionam práticas culturais elaboradas, nomeadamente pelo treino especializado, pelo registo de peças culturais, pela sua valorização simbólica, a liberdade de expressão é contestada por quem se sente prejudicado e defendida por quem se sente beneficiado.

As leis actuais prevêem a protecção da liberdade de expressão, nomeadamente na comunicação social e nas universidades. Porém, Lahire (2023) descobriu que a voz dos inúmeros cientistas, nomeadamente os citados pelo autor, que tentaram romper com o cerco que impede a ponte entre as ciências da natureza e as ciências sociais, não é atendida. É o alheamento, e não a discussão de experiências e argumentos, que tem limitado – na verdade ostracizado – o projecto nomotético no seio das ciências sociais.  Justifica-se, pois, o trabalho de libertação do espírito científico (Dores, 2021) para que, mais uma vez, derrube a censura que tolhe desde sempre os empreendimentos culturais.

A natureza da violência

Para Lahire (2023), a altricialidade secundária – a disponibilidade necessária e obrigatória das crianças e jovens para a aprendizagem – é a principal característica específica dos seres humanos, a que se deve acrescentar a altricialidade terciária – a aprendizagem ao longo da vida. Michael Corballis (2011) refere-se, de modo compatível com a proposta de Lahire, à recursividade como capacidade-necessidade de cada ser humano adquirir e manter identidades sociais reconhecíveis associadas a espectativas de estatuto e percurso de vida.

Por outro lado, Jan Philipp Reemtsma (2011, pp. 111–115) define violência como um processo de redução ao corpo. Tal conceptualização reconhece a corporalidade, a animalidade humana, a que todos recolhemos em situações de maior risco, como as situações de violência, e a secundarização da capacidade de expressão, especialmente da expressão cultural, em contextos violentos, nomeadamente de sequestro. A violência é uma interrupção nas dinâmicas de aprendizagem e construção sociais.

Uma vantagem-dificuldade deste tipo de conceptualizações é que tanto se aplicam a vida quotidiana como à vida institucional. Aprendizagens, Identidades, espectativas, violências, são subjectivas e objectivas, individuais e sociais, íntimas e culturais, e tanto apresentadas/realizadas em família como em sociedade.    

Exemplos da inibição da liberdade de expressão perante a violência são a síndrome de Estocolmo e o stress pós-traumático. Sujeitas a abusos, como sequestros ou guerras, as pessoas podem desenvolver estranhos comportamentos (para quem as conheceu antes da sua sujeição a violência extrema) que têm em comum silenciar as experiências de violência da vida pública e da própria memória individual.

No caso da síndrome de Estocolmo observa-se a adesão, a conversão aos ideais enunciados por quem abusa das pessoas, inclusive por quem cometeu crimes e violências contra a pessoa convertida.

Durkheim designou integração social a adaptação das pessoas às regras sociais superiormente impostas pela força. Por anomia designou a resistência/incapacidade das pessoas recrutadas pela modernização para aprenderem a comportar-se conforme o superiormente previsto. Anomia é um fenómeno social limitativo do comportamento adequado das pessoas, o inverso da integração social. É fonte de conflitos e criatividade. Mas ambas, integração social e anomia, são resultado prático dos processos de modernização. Resultam do esforço de naturalização, de imposição geral, de regras de convivialidade e comportamento decidas centralmente pelos estados, os detentores do monopólio da violência legítima.

Em situações de guerra e de grande violência as pessoas vivem uma intensa fraternidade forjada no enfrentamento de riscos maiores. Obedecem à hierarquia ou a quem contra ela se revolta. Vivem com os camaradas de armas cuja relação se mantém por toda a vida. Isso acontece nos quartéis, nas escolas, e sob as ordens do estado quando estes forjam, o nacionalismo (Llobera, 2000).

Pode acontecer a quem tenha sofrido o caos da guerra ou outras situações de grande violência adquirir transtorno de stress pós-traumático, com sintomas de automutilações ou de descontrolo emocional. Por outro lado, é também em tempos de guerra que se observam emanações de maior criatividade tecnológica, utilitária.  

Em casos habituais de violência, as pessoas estão geralmente preparadas e são capazes de evitar sequelas. Os acidentes de rodoviários, por exemplo, fazem eventualmente mais vítimas do que as guerras. Mas as sequelas rodoviárias são minimizadas pelo hábito que as guerras não admitem.

Há violências, abusos de violência e maneiras de lidar com a violência. Apontar os abusos de violência depende da subjectividade pessoal e social de quem está envolvido em situações de violência. As mesmas situações para diferentes pessoas, em diferentes momentos da vida, resultam em maior ou menor resiliência às potenciais doenças pós-traumáticas ou às consequências sociais da violência.

Os estados foram adquirindo competências próprias para controlar e manipular a violência e os seus efeitos. Protegem as elites e usam os abusos calculados da violência que consideram legítima para impor às sociedades e às elites concorrentes. Com essa violência esperam e obtêm frequentemente a colaboração de terceiros nas finalidades que lhes são impostas. O uso organizado do abuso da violência pelos estados é compaginada com o uso organizado da sedução exercido através de competências de expressão política, jurídica e religiosa para gerir as espectativas sociais por sua vez associadas às identidades das pessoas. A sedução torna incompreensíveis os efeitos sociais da síndrome de Estocolmo – confundidos com tomadas de decisão livre individuais e colectivas – e escamoteia os casos de stress pós-traumático – como se fossem doenças aleatórias de responsabilidade individual.

O reconhecimento social de haver tipos de violência criminosa, seja a violação de propriedade ou os abusos sexuais, permite a quem se considere vítima a liberdade de exprimir a sua vitimização, denunciá-la, esperando da sociedade uma resposta. A falta de reconhecimento social de tais crimes, como em casos de expropriação e quando a lei não previa os abusos sexuais como crimes (Ventura, 2018), deixa as vítimas sem liberdade para se exprimirem em relação a tais experiências. Para todos os efeitos, ninguém sabe da sua existência, nem os próprios envolvidos. Maxime, podem cometer-se genocídios televisionados a coberto das alegadas democracia e liberdade e sob o jugo da censura institucional. Eventualmente, a realidade pode sobrepor-se à propaganda e, nesse caso, entram os abusos da violência organizados em modo autoritário mesmo pelos estados democráticos, aproximando-se com os modos totalitários: nada de conversas.

Segundo Clara Mattei (2022), os economistas mais poderosos reuniram-se em 1919 para inventar as políticas de austeridade que se revelaram capazes de calar as narrativas revolucionárias então hegemónicas e as submeter ao conservadorismo. Políticas que ainda hoje funcionam, como se verificou ser o caso na política da troika com que a União Europeia reagiu à crise estrutural das finanças globais, de 2008, a partir da qual os partidos neonazi-fascistas se implementaram na cena política.

A cultura do abuso da violência

A forma mais efectiva de combater a liberdade de expressão, como se vê em Gaza de forma escandalosa, é a eliminação física de quem a usa profissionalmente, como os jornalistas, os funcionários da ONU, os activistas de direitos humanos, entre outros. A vida não existe sem a presença da violência, desde logo aquando da gestação e do parto. Tais situações requerem das sociedades uma clara concentração da atenção e da vida no corpo das mulheres grávidas e parturientes. A presença da violência em sociedade segue nos sacrifícios indispensáveis para criar qualquer criança, por definição vulnerável a violências que os adultos poderiam suportar facilmente e a quem cabe a protecção da vida emergente. Por outro lado, os abusos de violência contra mulheres grávidas e parturientes e seus bebés são um risco acrescido, dada a situação de fragilização que a presença de um feto ou de uma criança implica para as sociedades.

A cultura regula as práticas violentas. Mas a cultura usa e abusa da violência para diferentes finalidades, como manter territórios soberanos e assegurar a cumplicidade dos povos a projectos de soberania.

A cultura humana não aboliu as guerras. Elevou-as a níveis de risco inimagináveis pelos próprios guerreiros mais treinados. A persistência de cultura continua a depender dos usos sociais da violência, e dos abusos organizados que dela se fazem. As pessoas continuam a ser animais e a ter por limites às suas actividades culturais a respectiva corporalidade.

Os níveis de violência e de abuso da violência dependem do estado de espírito das sociedades. Sociedades pacíficas, como a jugoslava, podem tornar-se, em aviso, genocidas, como se viu na última década do século XX. Os incentivos e participação internacionais conseguiram induzir a guerra. No caso da Líbia e da Síria, uma década depois, a intervenção externa a pretexto da existência de regimes ditatoriais destruiu a vida de milhões de pessoas e os regimes despóticos, com outros protagonistas, mantém-se. A reconciliação das sociedades pode ocorrer e ocorre, como na África do Sul ou em Timor-Leste. Mas acontece muito mais lentamente do que a partida para a agressão. Os efeitos da síndrome de Estocolmo e do stress pós-traumático perduram.

Quando a depressão se generaliza e aprofunda, o estado nascente (Alberoni, 1989) funciona socialmente como as células estaminais: transforma-se em qualquer outro tipo de estado de espírito, seja ele imperial, como é desejo da ordem moderna, seja ele anti-imperial, como determina o espírito de germanidade (espírito fraternal e de sororidade) que as experiências imperiais não conseguem nem podem erradicar.

Se as culturas tratam de conter e organizar a violência, em nome dos impérios que as financiam (Collins, 2005), a fraternidade original também contem e organiza a violência a níveis quotidianos. As culturas apelam à fraternidade com reserva mental, manipulando a sua ambiguidade. Reconhecem, recriam, suscitam estados de espírito.

Figura 1. Níveis de realidade criados pela emergência de competências simbólicas

As ciênciais sociais profissionalizadas no pós-guerra foram desenhadas para apoiar os estados sociais na integração das instituições operárias, de fundo fraternal, nas instituições estatais, de fundo imperial. Cumpriram o seu trabalho de forma profissional, entregando aos decisores opções de estratégia e legislação que lhes cabe adoptar ou não. Perderam de vista a característica evolutiva das sociedades (Coser, 1956; Lahire, 2023) e a sua relação com o meio ambiente (Clark & Szerszynski, 2021) e com os instrumentos de que dispõem (Latour, 2007), deixadas ao cuidado das elites.

Para o efeito, as ciências sociais fizeram muitos prisioneiros, muitos tabus, de que se destacam pelo seu lugar estratégico a violência e os estados de espírito, em especial os de germanidade e os imperiais, geridos social e individualmente por identidades e espectativas (Corballis, 2011) manipuladas discriminatória e hierarquicamente pelas instituições modernas.

A organização política do abuso da violência

As nações, unidas em torno das respectivas missões de elite, inquestionadas, dividem-se entre a ordem (insistir um pouco mais na vida como está organizada), a revolução (começar de novo, a partir de antes da institucionalização do espírito imperial criador de instituições) e a hesitação, a moderação, para evitar males maiores.

A liberdade de expressão é reclamação recente (Habermas, 1987) e corresponde ao desejo dos empresários de ver as suas vozes atendidas pelos soberanos, pelos estados. A democracia foi desenhada para assegurar condições de liberdade de expressão para as elites económicas sem poder político, sem capacidade de abusar da violência contra os soberanos, na Grécia Antiga e sob o capitalismo.

A integração social dos trabalhadores no pós-guerra, com os seus novos direitos políticos e sociais, foi feita também reconhecendo-lhes o direito à liberdade de expressão já anteriormente consagrado para a burguesia. Mas as instituições democráticas limitam ou reprimem tal liberdade quando a entendem inconveniente. Fazem-no de forma estruturada, desde logo desde a infância, quando humilham as crianças com a alegada sabedoria dos professores e da superioridade geral das instituições de funcionamento opaco.

Fazem-no também, claro, eliminando manifestantes, jornalistas, activistas dos direitos humanos, funcionários de agências humanitárias, alegando serem terroristas por estarem a viver in loco práticas organizadas de extrema violência, como genocídio. Mas tais abusos de violência não nos devem distrair dos hábitos de violência quotidiana em que os estados se substituem às famílias, recriando o espírito fraternal espontaneamente experimentado nas famílias para melhor impor as suas intenções, como faz o lobo mau da história do Capuchinho Vermelho. O estado, através dos sistemas educativos, engole as crianças e jovens preparando-os para que partilhem as responsabilidades da missão imperial antes de terem possibilidade de entender do que se trata.

Quando porventura entendem do que se trata, como a destruição do meio ambiente e a criação de reservas de bodes expiatórios para assumir culpas colectivas, endoutrinados, depois de incorporadas as disposições imperiais, a par das disposições incorporadas quotidianamente (Bourdieu, 1979), resta-lhes resistir ao incómodo sentido nas vísceras, por exemplo participando em manifestações ou em movimentos sociais, sem conseguir reverter o essencial: a missão imperial de exploração da Terra e da humanidade.      

Como explicou a Bíblia, no início era o verbo, mas isso tornou-se numa Torre de Babel em que as línguas também passaram a participar nos processos de selecção natural. Os impérios reduziram as línguas à língua oficial e promoveram genocídios de populações e de ideologias (Robben, 2008) para manterem os povos sob sua tutela. A liberdade de expressão e a democracia são do melhor que o espírito de germanidade conseguiu no seio da missão imperial para minimizar a violência institucionalmente organizada e apoiada por grande parte dos povos suas vítimas cúmplices. Parecem funcionar quando os povos não questionam o que estão a fazer, mas logo aconteça darem crédito a discursos de germanidade o estado de excepção é mobilizado (Agamben, 2004). Maxime, como ocorre nas últimas décadas, a democracia usa a liberdade de expressão de movimentos neonazi-fascistas para suspender direitos, tribunais, instituições, ordem internacional, a própria democracia.

A violência não é erradicada pela predominância do espírito de germanidade, como qualquer família sabe. Há quem alegue que os dados existentes mostram que a germanidade dos povos recolectores produzia mais mortes, em valor relativo, do que os estados implicados em missões imperiais e na organização de extrema violência. Tal interpretação é contestável, mas falha sobretudo no alvo que interessa. Sem a organização da extrema violência, ainda que houvesse pessoas imbuídas do espírito imperial não teriam meios para abusar da violência para fins suicidários.

O discurso auto-laudatório da Europa sem guerra há mais de sessenta anos, que ganhou o prémio Nobel da Paz em 2012, foi substituído pelo de ser necessário preparar a guerra com a Rússia para eventualmente se poder voltar à paz. Tecnicamente, não se explica de que guerra se fala: de guerra defensiva ou ofensiva, ambiguidade que marcou a sobrevivência da NATO à implosão da União Soviética e que está na base da retoma da Guerra Fria e da corrida aos armamentos um século depois. Estado de guerra que coincide também com a ascensão do neonazi-fascismo na política e nas sociedades.

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Liberdade de expressão, violência e abusos – definição de abusos

Referências:

Agamben, G. (2004). O estado de excepção. Boitempo Editorial.

Alberoni, F. (1989). Génese. Bertrand.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Clark, N., & Szerszynski, B. (2021). Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences. Polity Press.

Collins, R. (2005). Sociología de las filosofías – Una teoría global del cambio intelectual. Hacer.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.

Darhendorf, R. (1958). Out of Utopia – Toward a reorientation of Sociological Analysis. American Journal of Sociology, LXIV.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. La Découverte.

Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.

Parsons, T. (1961). An Outline of Social System. In T. Parsons, E. Shils, K. Naegele, & J. Pitts (Eds.), Theories of Society. Free Press.

Reemtsma, J. P. (2011). Confiance et Violence – Essai sur une configuration particulière de la modernité (2008th ed.). Gallimard.

Robben, A. C. G. M. (2008). Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina. Anthropos.

Ventura, I. (2018). Medusa no Palácio da Justiça ou uma história da violação sexual. Tinta da China.

Finalidade

A tese da sobredeterminação das lutas de classes, de origem económica, por esclarecedora que seja, tem dissimulado a necessidade de compreender e enfrentar a hegemonia política da missão imperial modernizadora.

Na era da globalização, as lutas de classes foram nacionalizadas, mas a missão imperial continua a conduzir a construção da humanidade (em risco de regressão civilizacional por destruição do meio ambiente favorável e/ou extinção por via da guerra nuclear) através da instalação de estados-nação hierarquizados na comunidade internacional. Primeiro uma comunidade tripartida (teoria dos três mundos), depois brevemente unificada sob a tutela militar dos EUA/ONU que actualmente reverte para um mundo multi-hierárquico de regiões de influência em torno de potencias nucleares, cujas características ainda estão por definir.

Na vanguarda da reconstrução/destruição da civilização estão as indústrias de dados, a Inteligência Artificial, a bioquímica de reprodução da vida e a fabricação de materiais actualmente baseadas em extrativismo fóssil que se sabe ser de exploração limitada além de extremamente poluente.

São tarefas prioritárias da ciência ajudar a encontrar formas de substituição das energias fósseis e de limpeza do meio ambiente, por um lado, e de transformar de forma pertinente a cultura de convivialidade humana de forma à humanidade passar a adaptar-se ao meio em vez de continuar a destruí-lo, por outro lado.

O estado limitado da ciência, o estado viciado da humanidade e a imoralidade das elites e das sociedades são as premissas que limitam a imaginação indispensável para nos entusiasmar a lutar pela sobrevivência, em vez de nos entregarmos ao destino, como acontece actualmente.

Não basta que alguém perceba o que se pode e deve fazer, pois o que determinará o sucesso da esperança no futuro são as acções. O futuro joga-se na substituição do espírito imperial em que estamos viciados por resultado dos trabalhos de Sísifo da civilização pelo espírito de fraternidade original, aquele que toma o comando da acção social em situações de caos.

Será preferível reconhecer o caos presente e adoptar a hegemonia do espírito fraternal de forma mais controlada do que poderá vir a ser adoptada com o aumento da gravidade do caos. A questão é que para enfrentar os problemas citados é preciso que toda a gente deixe de contribuir como vítima-cúmplice para a continuação radicalizada da missão imperial elogiada pelas Luzes, o que apenas será possível se se adoptar uma missão humanitária que a substitua. A tarefa urgente será substituir todas as hierarquias e as suas respectivas vanguardas por uma missão abolicionista integrada capaz de reorientar a humanidade num processo de mutação cultural que reverta a actual evolução da vida e a liberte do espírito imperial. Essa missão abolicionista substituirá as classes estigmatizadas e privilegiadas, rebatendo-as na classe média, reduzindo os conflitos e assegurando a todos os seres humanos direitos de sobrevivência em dignidade.

O modo mais prático de valorizar em massa o espírito fraternal é impô-lo por via política. E um dos modos de o fazer é organizar uma campanha a favor do Rendimento Básico Incondicional de todos para todos (RBI TT). Uma vez assente que cada pessoa terá direito a um rendimento seguro por toda a vida, independentemente do que faça, a todas as pessoas vai parecer o caos – o que proporciona, sabê-lo, as condições propícias à adopção do espírito fraternal. Mesmo o mais empedernido imperialista vai entender a superioridade existencial do espírito fraternal, tal como os fascistas compreenderam as vantagens da democracia enquanto houve paz.

O abolicionismo do império, como o da violência, da guerra, das prisões, dos abusos, é bem visto pelas pessoas. Porém, os processos de imposição política da missão imperial impõem a cumplicidade às suas vítimas humanas de que nos precisamos libertar. Para nossa defesa e segurança, acabamos por aceitar tudo o que é mais desagradável, em sacrifício para que a civilização – seja isso o que for – persista. Chama-se a essa convicção anacrónica síndrome de Estocolmo: em situação de sequestro, as pessoas adoptam a ideologia dos sequestradores. As experiências de Milgram mostram que dois terços das pessoas bloqueiam os seus sentimentos de repugnância contra a violência perante uma figura ainda que frouxa de autoridade. Dispensadas de aceitar qualquer contracto de trabalho para tentar sobreviver, com a institucionalização do Rendimento Básico Incondicional TT, as pessoas libertar-se-iam da subserviência e da síndrome de Estocolmo? Poderia a Organização Mundial da Saúde encarar esta pandemia de subserviência e submissão para nos libertar para tarefas estruturantes das melhores condições de sobrevivência da espécie?

Abandonar a missão imperial, a obediência incondicional aos chefes e às elites, é uma ruptura existencial que sendo generalizada promoveria o espírito fraternal. Como dar sentido ao vazio deixado?

Não havendo receitas a tal respeito, pode organizar-se – desde já – comunidades e redes de aprendizagem em que cada pessoa esteja amparada por um ou mais tutores disponíveis para ouvir as angústias e os planos pessoais, reagindo empática e sinceramente de preferência, e responsabilizada para manter tarefas de tutoria em relação a outras pessoas. Uma das tarefas destas comunidades-redes é evitar as “más companhias”, nomeadamente os vícios que ocupam o tempo que poderá ser ocupado com convívio de ensino-aprendizagem técnico, empático e humanista.

Outra sugestão geral é a adopção da permacultura, a filosofia de promover sinergias entre seres vivos de modo a tornar a vida mais resiliente às limitações do meio. Os exemplos da reintrodução do lobo em Yellowstone e da regeneração da propriedade de família de Sebastião Salgado, no Brasil, são muito conhecidos. O favorecimento da ciência centrífuga, a que estuda panos de fundo, também chamada ciência fundamental, libertando-a das obrigações disciplinares, ideológicas e profissionais actualmente predominantes, implica uma reorientação das políticas científicas que servem o complexo industrial-militar-penal. O desenvolvimento de justiça transformativa prevê que as práticas tradicionais de justiça restaurativa se libertem da justiça punitiva institucionalizada e se adaptem ao contexto actual de necessidade de abolicionismo dos assédios, dos abusos e do império.

Há muito para fazer e organizar. O RBI TT deve ser reconhecido como uma forma de financiamento estável do trabalho de promoção do espírito fraterno abolicionista do império em todos os domínios da vida.

O que a análise social da praia nos pode ensinar

No seu primeiro inquérito, Friedrich Engels (1975) sinaliza o contraste entre o espírito de fraternidade que experimentou junto dos operários e o espírito de falta de empatia dos burgueses seus colegas face à condição operária. O espírito revolucionário tinha por motivação universalista da luta de classes tornar dominante o espírito fraternal e abolir o espírito imperial.

No século XIX, com a proletarização, o espírito revolucionário subiu de importância no panorama da civilização ocidental. No pós-guerra, o espírito revolucionário misturou-se sucessivamente com o espírito imperial do regime comunista-socialista, com espírito de independência nacional com que se institucionalizou o espírito de libertação das colónias no quadro da comunidade internacional imperialista, com o espírito progressista neoliberal como aquele que entende usar incentivos, como as guerras, para aproveitar oportunidades de inovação acelerada de máquinas de guerra e de tecnologias civis.

Os falhanços dos sucessivos abolicionismos reduziram o movimento abolicionista aos âmbitos da saúde mental (com algumas consequências) e penal (sem consequências notárias). Reanimado com a descoberta de abusos sexuais, de violência doméstica, de discriminações fundadas na identidade, o abolicionismo dividido reivindica estatuto político equiparável ao dos movimentos dos trabalhadores. O espírito revolucionário, a perspectiva de criação de uma sociedade fundada na fraternidade, continua submerso na rivalidade da Guerra Fria entre políticas igualitárias e políticas de libertação.  

O espírito fraternal operário foi denunciado pelo feminismo como cúmplice do patriarcalismo, sem empatia pela sororidade. É suspeito de ser vulnerável ao racismo e de se ter tornado aliado do espírito do capitalismo, por exemplo quando se observa a transferência de votos das esquerdas para a extrema-direita. Mas o principal problema da fraternidade é ser um princípio abandonado pelo socialismo real, na verdade substituído pelo espírito imperial da Grande Rússia ou do Império do Meio. Espírito imperial que caracteriza por discriminar a natureza em nome do direito alegadamente divino de exploração da Terra. Nessa natureza está incluída a parte mais útil e desvalorizada da humanidade, como a reprodução humana e os trabalhadores.

A luta de classes perdeu a ambição de transformação da orientação geral dos trabalhos das sociedades modernas. Está diluída em colaborações de classes e de estados em torno da cumplicidade na partilha dos despojos do extrativismo suicida. A esperança ideológica contra os ecocídios transferiu-se para as epistemologias dos povos indígenas, incluindo os do ocidente, cujas culturas reverenciam a natureza e a Terra como suporte, origem, possibilidade de existência inseparáveis das respectivas identidades, espectativas e espiritualidades. Esperança que se revela ténue, pois por sua própria natureza dispõe de recursos conservacionistas, mas não dispõe de recursos imperiais. Isto é, sem a contenção-abolição dos projectos imperiais não haverá espaço para a incorporação generalizada de epistemologias contra os ecocídios indispensável à reorientação social da modernização.

Com a perspectiva do Antropoceno, a base social de reacção contra a civilização moribunda (Oliveira, 2021) articula-se no espírito fraternal originário, aquele que acompanhou o escasso sucesso da sobrevivência da espécie homo, restando dessa experiência apenas a subespécie homo sapiens. Experimentada no trauma da participação na natureza, esta subespécie adoptou com êxito a missão de abolir as condições ambientais da sua existência. Os instintos sadomasoquistas e suicidários promovem a convicção de a natureza ser inimiga da humanidade e dever ser destruída, ou pelo menos contida. O mundo da política recusa-se simplesmente a aceitar a evidência e insiste em evitar, quanto possa, qualquer tomada de consciência da estupidez generalizada em que vivemos. Veja-se o que acontece aos Acordos de Paris sobre o clima.  

Isso é recorrente na história dos impérios, de que a história do estado de Israel será eventualmente a mais clara a esse respeito, no momento.

Espírito do paraíso

O espírito fraternal pode parecer paradisíaco para quem vive subjugado ao espírito imperial. É a ideia que podem ficar os veraneantes que passam alguns dias na praia. Mas há mais que se lhe diga. Os aspectos negativos e penosos próprios da natureza humana não podem ser abolidos. Podem apenas ser geridos.  

Analisar o que se vive na praia pode ajudar a compreender o que seja o estado do espírito fraternal e como criar noutras instâncias sociais as condições propícias à sua réplica para municiar as sociedades com energias abolicionistas do império e do espírito imperial que o sustenta.

A praia oceânica é a fronteira do fim do mundo, símbolo do medo onde as depressões se curam. Virados para o mar, nada escapa à vista, nem a pequenez humana perante o mundo de cuja boa vontade depende. Mas não se vê nada a não ser a planura que separa a água da atmosfera até ao horizonte que denuncia a circularidade da Terra. É um convite à meditação.

A praia também é o lugar ideal para organizar uma discussão com terraplanistas, mas não há vantagem nenhuma em discutir com quem sabe que somos descendentes de extraterrestres e dos seus OVNI, incapaz de reconhecer a forma do horizonte.

As praias são apoios aos navegadores e, portanto, aos impérios marítimos e aos piratas que os fazem e com eles convivem. Impérios de liberdade sem a qual seria impossível organizar longas e perigosas viagens marítimas (Graeber, 2022). Impérios de extrativismo que, à semelhança dos animais anfíbios, vindos do mar conquistaram a terra pela industrialização, tornando-se opressivos, exploradores de mão-de-obra assalariada.

As praias são estreitas orlas desérticas habitadas sazonalmente por pescadores, gentes que se transportam pelo mar e com relações difíceis e distantes com os camponeses, em terra. Espaços sem tempo, perfeitos para visualizar a esfera celeste, prever o futuro, abolir o passado. Perigosos quando o mar está indisposto e quando os raios ultravioletas chegam à superfície da Terra. As queimaduras de sol, se suaves e bem geridas, são antidepressivos naturais e produtoras de vitamina D.

As praias sempre foram procuradas por quem vivia perto e sabia das suas potencialidades antidepressivas. Eventualmente eram procuradas por famílias que decidiam ir passar um dia ou mais na praia, levando consigo as suas barracas que não faziam concorrência às cabanas dos pescadores, quando as praias oceânicas eram suficientemente vastas, como o são em grande parte da orla marítima portuguesa. Noutros casos eram grupos de jovens ou casais que queriam experimentar a liberdade que se sente nas praias para fazer nudismo ou acompanhar o sexo que faziam. Os mirones são um outro tipo de gente que era atraída pela praias antes de haver o acesso livre à indústria da pornografia e quando a exposição do corpo ao sol era considerada um atentado ao pudor.

Com o processo de metropolitanização do tecido urbano-rural centrado nas principais cidades do mundo através da intensificação da mobilidade, as praias tornaram-se acessíveis a mais gente, virtualmente toda a gente. Os desertos costeiros tornaram-se viveiros sazonais de turistas pouco incomodados com as multidões e as filas rodoviárias. O que procuram as pessoas nas praias?

Não parece que as pessoas procurem algo. Parece mais que encontram uma experiência singular, sem nome, mas especialmente gratificante. Seguramente a característica antidepressiva das praias ajuda. Mas não é só isso que satisfaz quem está na praia. Isso é uma consequência, um acrescento, às vantagens de estar na praia.

Estar na praia é sinónimo de liberdade dos corpos e das mentes focadas em jogos de água ou de bola ou a meditar, enquanto as peles fritam. Liberdade que já não é o que era quando só os banhistas das proximidades as frequentavam. Hoje atrai multidões de pessoas que se organizam para ir e vir de suas casas, eventualmente a milhares de quilómetros de distância, e sobreviver ao ambiente turístico financeiramente hostil de preços para turista. Acumulam-se em areais com espaços cada vez mais limitados dada a procura e a subida das águas do mar.

Para ir à praia as pessoas fazem sacrifícios. O que elas procuram nas praias que não encontram noutros lugares? Por hipótese, elas procuram e encontram o espírito fraternal original, um lugar privilegiado de convívio com a natureza que aceita cada qual tal como é, em fato de banho.

Na praia despimo-nos. Todos podem estar presentes e simplesmente ninguém quer saber de quem nós somos. A nossa presença física é de corpo inteiro e não meramente virtual. Partilhamos com todos os outros, muitos ou poucos, a nossa humanidade nua, inútil, ideal (Danaher, 2014).

Levamos a família e percebemos que todas as famílias são iguais, a seu tempo, claro. Levamos amigos e percebemos que todas as amizades, a devida distância, são iguais. Conforme a idade, assim se fazem castelos de areia, jogos de futebol ou de raquetas, banhos de sol, passeios à beira-mar, leituras em cadeiras, etc. Todos estamos sós, mesmo em dias de grande afluência, rodeados de família e amigos, indiferentes ao que nos rodeia.

As leis dos políticos são mais difíceis de aplicar ali que noutros lugares. Em plena pandemia, o distanciamento social foi flexibilizado porque seria (e foi) incumprido em massa pelos veraneantes. Para não perder a face, o governo sabiamente cedeu antes de haver necessidade de braço de ferro às regras de distanciamento social.

Na minha juventude, no tempo do fascismo (se ainda faz sentido a expressão), havia os cabos do mar. Eram a autoridade marítima encarregue de manter os bons costumes, entre os quais o decoro dos fatos de banho e a proibição de jogar à bola. Enquanto criança e jovem, ir para a praia significava ir jogar futebol. Quando vinha o cabo do mar havia precauções a tomar, momentaneamente, enquanto ficava por ali. Era uma oportunidade para nos refrescarmos por momentos. Ainda hoje a proibição de jogar à bola na praia se mantém na lei e letra morta nos areais. Não há grande conflitos com isso. As pessoas no areal não precisam de se organizar para se respeitarem com tolerância e moderação quanto baste.

Exemplo disso é o decoro dos fatos de banho. As senhoras sofriam com os cabos do mar que podiam lembrar-se de dar lições de moral em público e até levá-las para a esquadra como criminosas – suspeitas de cometerem crime, para ser juridicamente mais preciso. Um dia testemunhei um episódio memorável que marcou a passagem do tempo da ditadura para a democracia. Dois cabos do mar aproximaram-se de uma veraneante que tomava banhos de sol com o peito descoberto. Para lhe chamarem a atenção fizeram sombra sobre a senhora. Ao sentir o arrefecimento da falta de sol, a senhora abriu os olhos e assustou-se com a presença tão perto dos cabos do mar. Ainda estes não tinham começado no seu habitual discurso moralista e humilhante, uma matrona saltou-lhes em cima aos gritos destratando-os e obrigando-os a retirar com o apoio tácito do resto dos presentes que riram da situação e apoiaram a matrona enraivecida.

A manutenção da moral pública nas praias é um assunto de primeira grandeza política, embora possa não parecer. Como vimos durante a COVID-19, o poder prefere ser discreto nas praias. É terreno socialmente minado pelo espírito fraternal original. O poder de estado foi e continuará a ser derrotado se não tiver cuidado.

Poucos anos depois da revolução de Abril, a preocupação com a moral pública manteve-se, nomeadamente com o conhecimento de haver praias em que os homossexuais eram bem recebidos. A desautorização geral das policias também atingiu os cabos do mar.  Então, alma peregrina, lembrou-se de organizar um movimento militar de intimidação numa praia conhecida para esses fins. Um grupo de militares armado invadiu a praia de surpresa.

Isso revelou o desespero a que pode chegar o estado e a sua impotência perante o poder fraternal das praias. As proibições de jogar à bola e as raquetes, e de trazer cães para a praia ou de fazer amor em público mantêm-se. Mas quem gere essas proibições são os utilizadores das praias, a que as autoridades eventualmente podem ser autorizadas a dar uma ajuda. Típico desse exercício de poder é o dos nadadores-salvadores, geralmente respeitados, mas sem poder de imposição das respectivas recomendações.

O episódio do arrastão na praia de Carcavelos (Andringa, 2007) é um exemplo de como as praias são um desafio para a autoridade dominante nas sociedades modernas. Dia 10 de Junho comemora-se oficialmente o dia de Portugal com um feriado. Nesse ano, as televisões mostraram aquilo que nomearam ser um arrastão na praia – furtos em série organizados. A polícia veio esclarecer que a única notícia ponderada sobre o assunto fora publicada no jornal A Capital. Não tinha havido nenhum arrastão. O que acontecera fora uma intervenção policial precipitada que tinha assustado os jovens negros que estavam na praia, habituados a ver nos policias agressores. Um ano mais tarde, A Capital tinha deixado de ser publicada – seguramente não por causa do assunto que aqui nos ocupa – e os principais jornais e televisões comemoraram o evento de difusão nacional de xenofobia não no papel de instrumentalizados por provocadores xenófobos, mas no papel de defensores da verdade sem ideologias. Ainda se estava longe do sucesso eleitoral dos neonazi-fascistas e já a comunicação social de referência usava a liberdade de expressão para defender as percepções independentemente dos factos.

Referências:

Andringa, D. (2007). Era uma vez um arrastão [Video recording]. Luis Leiria. http://www.youtube.com/watch?v=9pfS50Ycguw

Danaher, J. (2014). Parasitic Surfers and the Unconditional Basic Income: A Debate. Philosophical Disquisitions. https://philosophicaldisquisitions.blogspot.com/2014/07/parasitic-surfers-and-unconditional.html

Engels, F. (1975). A situação da classe trabalhadora na Inglaterra ([1845]). Editorial Presença.

Graeber, D. (2022). Pirate Enlightenment, or the Real Libertalia. Allen Lane & Penguin Books.

Oliveira, V. M. de. (2021). Hospicing modernity – facing humanity’s wrongs and the implications for social activism. Berkeley.

Abuso/assédio

Simpatizo com o argumento de que as corporações poderiam ter sido, ao menos algumas delas, exemplos de democracia comparadas com as organizações modernas. Também simpatizo com a ideia de as corporações não serem modelos de organização a privilegiar no futuro, admitindo que este será melhor do que o presente que temos. Mas creio que a discussão sobre o que seja e como lidar com o assédio-abuso, seja na família, nas escolas, no trabalho, na política, onde seja, deverá partir da constatação de assédio-abuso ser uma constante nas relações sociais e que não pode ser erradicado. Pode, isso sim, ser denunciado, o primeiro passo para ser combatido. Sem que haja garantias do que daí resulte.

Uma discussão que ficou por assumir desde o primeiro encontro de Loulé é sobre a natureza humana. O último livro de Bernard Lahire (2023) trata disso, reconhecendo que as ciências sociais têm cometido o erro de imaginar as pessoas como se não tivessem corpos, isentas das condições biológicas de que dependem para existir, alegadamente arbitrariamente plásticas às vontades e modas culturais. O livro gira à volta da altricialidade secundária, palavrão que significa a indispensabilidade para a sobrevivência dos bebés da organização social de sequestros de crianças e jovens por anos, anos que na verdade não terminam. Continuam-se na altricialidade terciária. São as características desses sequestros que permitem e exigem as construções culturais e civilizacionais que evoluem historicamente, enquanto a herança genética se mantém constante.

Deste ponto de vista, o assédio-abuso é identificável por avaliações subjectivas que podem ser socialmente objectivadas, ou não. O abuso sexual de crianças e de mulheres (e de homens) só muito recentemente foi juridicamente objectivado, revelando a violência doméstica que no século passado era impensável e, portanto, era como se não existisse. Os especialistas já tinham identificado o fenómeno como uma pandemia, mas foi a sua denúncia – nomeadamente a persistência de médicos que lidavam com as suas consequências mais evidentes – que acabou por redundar no reconhecimento estatal daquilo que continua a ser impensável, uma loucura, uma doença, para público.

Jeremy Bentham (Bentham et al., 2000) descreveu a utilidade do sequestro para a modernização através da metáfora arquitectónica do Panóptico, um dispositivo de poder que isola as pessoas umas das outras e as faz saber que estão vigiadas 24/24 horas por dia. Esse dispositivo tem o condão de mobilizar as pessoas mutuamente isoladas em função de uma hierarquia simples, em que todos – as pessoas de base e os seus guardas-capatazes imediatos (como estudantes e seus professores, nas universidade feudais como hoje) – se organizam para trabalhar em prol da vontade superior que desconhecem qual seja. É uma excelente, embora inconveniente, descrição de como funcionam as instituições modernas.

A exploração dos trabalhadores contra os interesses dos trabalhadores, a ponto de 0,0000003% da população dominar virtualmente toda a humanidade, decorre da aprendizagem social – cuja história pode ser feita – por sua vez permitida pela naturalidade com que as pessoas se habituam aos sequestros desde a infância, e se viciam em síndrome de Estocolmo, em submissão. (Um dos sintomas do assédio-abuso generalizado é o sacrifício a que o trabalho (e as penas) está associado).

Esta cultura hierárquica, sacrificial, punitiva, poderia ser (e eventualmente é) contrariada pela fraternidade original – como a que algumas famílias e grupos de pessoas praticam entre si. Fraternidade que emerge nas escolas, nos quartéis, sob a forma de gerações, ou em situações de desastre – como aconteceu recentemente com o apagão ou antes disso com a COVID-19 –, tudo isso a par dos abusos-assédio que também aí germinam.

Na situação da classe trabalhadora em Inglaterra, Engels refere-se a esse dilema cultural comparando a solidariedade espontânea entre os operários e a indiferença dos seus colegas burgueses que desconsideravam a humanidade dos seus trabalhadores por razões utilitárias. Desde sempre, as lutas sociais e as lutas pela justiça começam por indignação perante a descoberta de abusos-assédios-injustiças, muitos deles objectivamente já em vigor há muitos anos e, de repente, sem aviso, tornam-se intoleráveis para a subjectividade popular.

No futebol, costuma dizer-se que há que respeitar o movimento dos companheiros que se desmarcam para receber a bola. Na vida cívica e política recomendo o mesmo: se alguém se queixa de coisas estranhas, sobretudo quando essas coisas estão banalizadas sem ter havido protestos, ainda que não haja a certeza de onde esteja a razão e a forma de minimizar abusos, que seja oferecida um estado de graça para que as denúncias se possam converter em propostas de acção que favoreçam a descoberta dos abusos que existem misturados com todas as funções sociais e institucionais legítimas. Condição base para que isso possa acontecer, claro, é que os queixosos e injustiçados se tornem protagonistas, dêem a cara e o corpo ao manifesto. Errando frequentemente e eventualmente sofrendo consequências dramáticas. Por isso se diz, contra os representantes, que a emancipação dos trabalhadores (e dos injustiçados) só aos trabalhadores, constituídos em actor histórico, cabe protagonizar.

As lutas de classe e as revoluções também funcionam assim. O movimento dos capitães começou se apresentar por ser uma legítima reivindicação profissional contra os abusos do governo. Na altura, ninguém imaginou no que viria a acontecer. A história associava (e ainda associa) golpes militares a contra-revolução.

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Referências:

Bentham, J., Miller, J.-A., Perrot, M., & Werrett, S. (2000). O Panóptico (T. Tadeu, Ed.; 2a). Autêntica.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

As oposições à missão imperial

Resumo: as ciências sociais dispersam-se e conseguem desconsiderar a existência da natureza, como se humanidade fosse extraterrestre. A denúncia da sua recusa de cientificidade é acompanhada de propostas concretas de linhas de investigação. Mas o fundamental na criação de um ambiente social favorável à quebra de tabus cognitivos que atormentam as ciências sociais é a denúncia da naturalização da hierarquização a favor da missão imperial, protegida pelo espírito imperial.  

Os movimentos abolicionistas, como os da escravatura, do patriarcalismo, do clericalismo, do totalitarismo, do capitalismo, do colonialismo, do imperialismo, do belicismo, das discriminações abusivas, são conceptualmente marginalizados pelas teorias sociais dominantes por estarem fora do sistema e por serem contra o sistema.

Os movimentos sociais, tal como o sistema, os estados-nação, alegam representar a vontade dos povos. É, pois, natural que se oponham entre si, tendo também que desenvolver modus vivendi.

O arranjo moderno separa as instituições umas das outras, cada qual com a sua finalidade com vista a satisfazer tipos de necessidades identificadas, algumas delas em resposta a movimentos sociais. Paralelamente, separa os movimentos sociais, fazendo-os concorrer entre si a nível financeiro e a nível conceptual, como acontece com as instituições. Será o género, o trabalho ou a colonização a mais central discriminação social que sustenta a maior exploração, perguntam-se os movimentos sociais sem terem onde e como se encontrar para discutir o assunto. No pós-guerra, os estados sociais passaram a financiar activismos e profissões capazes de conciliar espectativas criadas politicamente e capacidade de realização, no quadro da divisão centrípeta de trabalho feita de especializações isoladas umas das outras por barreiras políticas e epistemológicas.

O arranjo epistémico das ciências sociais profissionalizada no pós-guerra, para atingir os fins dos estados sociais automarginaliza-as das ciências naturais, declara-se incompatível com o destas últimas. Alega o livre-arbítrio que não assiste à natureza e que caracteriza a espécie humana, em especial as suas elites. Indecisas sobre como funcionariam as regularidades comportamentais em regime de livre-arbítrio, as ciências sociais automarginalizadas das ciências naturais tornam-se também marginalizadoras umas em relação às outras, alegando concorrência. Cada disciplina parte do princípio não demonstrado que a caracteriza. A mais bem-sucedida das ciências sociais alega ser o cálculo racional económico que comanda a acção das pessoas, das classes sociais e de tudo o resto. É uma convicção muito divulgada e aceite acriticamente: a alegada universalidade da redução do valor ao monetário e do dinheiro encanta as pessoas. Porém, há muitas excepções a tal alegada lei da centralidade da economia na vida social. Há sociedades que desconhecem o cálculo económico. Nas sociedades modernas, os partidos políticos não reagrupam as classes sociais. Pelo contrário, estas dividem-se entre partidos de acordo com a ocasião histórica e permitem que as minorias dominantes decidam o em nome de todos. Sabemos que as classes sociais o permitem porque há momentos na história em que tomam em suas mãos os seus próprios interesses. As sociedades adoptam diferentes sentimentos em relação à política, mais solidariedade ou mais punitividade, como modas, sem que haja razão aparente para tal, sem que seja previsível quando e a que pretexto haverá mudanças no estado de espírito dominante.

O actual estado da arte nas ciências sociais concorda que as sociedades se orientam por diversos tipos de pensamento-sentimento, político, económico, social, cultural, disputados por sistemas institucionais solidários e concorrentes entre si. O sistema, nomeadamente o estado-nação, é estável embora acolha conflitos eventualmente transformadores. De tais transformações, porém, resultarão diferentes hierarquizações de tipos de pensamento-sentimento-acção, mas a estrutura solidária e dividida em subsistemas mantém-se. Ao contrário do que era a crença no século XIX, hoje presume-se que todas as alternativas ao sistema são regressivas, implicariam a perda de acesso a recursos básicos à sobrevivência, embora a manutenção do sistema ameace ser suicidária.

Não admira, nestas condições, que a divisão entre disciplinas das ciências sociais auto-excluídas da convergência com as ciências naturais seja reforçada e completada por subdisciplinas autonomizadas e incomunicantes no seio da cada disciplina, por exemplo, como as subdisciplinas que tratam dos movimentos sociais e não tratam das institucionalizações (ou vice-versa). A inquietação natural suscita tentativas de dissidência que o sistema aprendeu a organizar, profissionalizando.

Ciências humanas que, com sucesso, dispensam a consideração da existência da natureza que gera a humanidade estão preparadas para marginalizar qualquer coisa. Se essa for a sua primeira missão, está cumprida.

O que há de natural na natureza das sociedades humanas foi objecto do estudo de Bernard Lahire (2023). O autor acredita ter chegado o tempo de retomar a ambição científica das ciências sociais. Há algumas outras contribuições no mesmo sentido. Michael Corballis (2011) estudou a condições mentais especiais que criaram linguagem, pensamento e civilização, características da espécie humana: conclui ter sido a recursividade, a necessidade/capacidade biológica de considerar o tempo de forma que os outros animais não estão em condições de fazer. Será que estão reunidas condições para o estudo científico da natureza humana? O futuro o dirá. Aqui resta-nos contribuir na esperança de que isso um dia aconteça.

Geneticamente a evolução obrigou os humanos a incorporarem um relógio cultural cultivado, recursivo, capaz de acumular traços identitários e respectivas espectativas usados individualmente e elaborados e partilhados socialmente. Pela minha parte, desenvolvi o conceito de estado de espírito, uma entidade social virtual, consciência social encarnada como as disposições de Bourdieu, referida quotidianamente na vida social (espírito profissional, espírito de família, espírito desportivo, espírito de sacrifício, etc.) e nas obras dos sociólogos desde os clássicos.

Os estados de espírito, cujo recenseamento pode teoricamente ser feito como a tabela periódica foi feita, utilizam o relógio recursivo de um modo particular, conforme educação, treino e decisão individual e social, geralmente inconsciente. Como o relógio recursivo é apenas um e os estados de espírito são muitos, em cada momento e a cada nível de sociabilidade há estados de espírito (eventualmente misturados entre si, como os átomos e as células são misturas de elementos atómicos e de matéria orgânica) mobilizados e outros desmobilizados, adormecidos, guardados em memória inactivada.

A recursividade refere-se à invenção do tempo pela sensibilidade humana, que o cria objectiva e subjectivamente. Os estados de espírito são programas de consideração do tempo, aos segundos, aos minutos, às horas, aos dias, capazes de criar níveis de realidade social sobrepostos em altura, espaços culturais que distinguem a humanidade das outras espécies animais.

Figura 1. Relógios genético e cultural humanos

Em 2010, na conferência mundial de Gutemburgo da Associação Internacional de Sociologia dirigida por Michel Wieviorka (2005), a violência foi reconhecida como um dos tabus das ciências sociais. Os tabus sobre a natureza humana denunciado por Lahire e sobre a sociedade (no sentido físico-químico, etológico, antropológico) (Luhmann, 2010) de que resulta da auto-exclusão das ciências sociais da participação nas ciências naturais são centrais. Mas obrigam à manutenção de muitos outros tabus. Poderia acrescentar os estados de espírito, tema central dos clássicos – entre o espírito do capitalismo, o espírito revolucionário e o espírito de solidariedade – e jamais conceptualizado.

Jan Philippe Reemtsma (2011, pp. 111–115) propõe uma definição de violência que considera a sua corporalidade, a sua sociabilidade e a sua subjectividade: a violência é um movimento de redução ao corpo. Consoante o julgamento da vítima, a intenção do agressor, a situação de risco (que pode não ter agente humano), o hábito e o treino, assim a redução ao corpo é mais ou menos tolerável ou traumatizante, até letal, ou procurada pelos participantes por prazer.

Esta concepção de violência não inclui uma avaliação moral prévia. A violência de um parto ou de um treino desportivo não é moralmente negativa. O que torna negativa uma violência é a conjugação de factores que a tornam uma situação depressiva ou até fatal. Há casos de autoflagelação e suicídio que complicam mais a avaliação moral: serão práticas hedonistas ou abusivas ou as duas? Em todos os casos de violência a moralidade da situação é discutível, como o mostram os casos discutidos em tribunal e a divisão da opinião pública a seu respeito. Aliás, tais discussões são quotidianas não apenas nos tribunais e nas polícias como nas conversas de café e nas obras de arte que entretêm as pessoas.

Se a violência é um movimento de redução ao corpo, o estado de espírito será o seu oposto complementar, a expansão para além do corpo, a expressão tempestiva da existência das pessoas e das respectivas sociedades, utilizando e treinando as respectivas consciências na acção na escolha (e exclusão) dos tempos e níveis de realidade a mobilizar (Damásio, 2020; Dores, 2005). Os estados de espírito são artefactos virtuais socialmente produzidos capazes de elevar a vida social a níveis de realidade impraticáveis por outros animais no quadro de sequências historicizadas. À sua exposição se dedicam os romancistas e os jornalistas, que também dão grande enfase à violência, à explícita e à discreta (psicológica), à imoral e à moralizante.

Se a genética humana nos obriga a construir, individual e socialmente, identidades que funcionam como máscaras que, para quem tenha condições para isso, como os políticos e decisores em geral, se utilizam e deitam fora, se ligam e desligam, a imposição institucional de modelos de identidade – como as ofertas profissionais – associadas a espectativas pré-fabricadas – como salários e carreiras – servem de controlo social na condição de estarem criadas as circunstâncias em que só os salários serem a condição de subsistência das pessoas (expropriação de meios de produção).

Todas as sociedades modernas produzem e reproduzem gente que não consegue obter condições de subsistência, os chamados excluídos. Excluídos do acesso a qualquer identidade social legítima, são a motivação que a generalidade da população precisa para aceitar fixar em si, incorporar ainda que contra a sua consciência, mesmo em sofrimento ético (Rolo, 2023), alguma das identidades sociais institucionalmente oferecidas e controladas com simpatia para uns e antipatia para outros.

Em modernidade, a técnica da hierarquização é ubíqua social – separa os excluídos dos restantes – e institucionalmente – hierarquiza os com que as chefias simpatizam e os outros. As organizações funcionam com trabalho vivo, i.e., mobilizando os desejos de compreender e satisfazer os interesses das chefias para além das ordens que estas são capazes de elaborar. Quem persegue esses desejos intencionalmente, por via profissional ou por via política, é parte de uma minoria ambiciosa. A generalidade dos trabalhadores, sobretudo os mais controlados, entram em modo de rotina, apenas tentando evitar problemas. Por isso, não querem saber do destino dos ambiciosos que com eles convivem, mas aceitam a organização hierárquica e as justificações de mérito que a acompanham (Markovits, 2019).

Identidades e espectativas individuais socialmente partilhadas são motivos de evolução cultural muito mais acelerada do que a evolução genética. Esta tem permanecido estável há 200 mil anos. Aquelas são profissional e politicamente instáveis. Acompanham cada ser humano no quadro das sociedades por que vai atravessando à medida que a idade e o estatuto social variam. Dependem da evolução tecnológica no trabalho. Mais recentemente, com as redes sociais, as identidades fabricadas comercialmente substituem a decisão individual ponderada do que seja a vontade de cada um (Harari, 2018; Pasquinelli, 2023; Zuboff, 2019).

Cada ser humano saudável acumula disposições incorporadas que liga ou desliga, apresenta ou esconde, desenvolve ou não, sabendo que escolher significa também negar as possibilidades que surgiriam caso a escolha fosse outra (Archer, 2003). Porém, esta liberdade depende da educação na família e nas escolas, das competências e inclinações de cada qual, das vocações, dos quadros institucionais a que se tenha acesso. Para muita gente, por exemplo os que passam fome, esta liberdade será próxima de zero.   

Cada ser humano, sobretudo os mais ricos culturalmente, dispõe de várias identidades-espectativas entre as quais pode escolhe em alternativa ou acumular. Nisso as pessoas ocupam muito do seu tempo e da sua energia, sendo frequentemente obrigadas a escolher/negar. O que origina, nalguns casos, reversões dessas decisões para possibilitar novas decisões, mas só a quem tenha recursos para tal. A generalidade das pessoas da minha geração e da minha classe dá-se por satisfeita por ver reconhecida uma identidade social legítima, na espectativa de ser para toda a vida. As gerações mais novas têm outra experiência: convivem com a instabilidade identitária que pode ser entendida como liberdade, responsabilidade ou exclusão depressiva.

As potencialidades identitárias dos seres humanos evoluem com as sociedades e ambas com os usos da violência que as eleva, ou não, a patamares culturais superiores. A experiência da civilização ocidental mostra que a superioridade de alguns, incluindo os cientistas mais bem-sucedidos, como os heróis, os santos, os juízes, compara com a inferioridade dos restantes e a exclusão de alguns, num jogo conhecido por o vencedor leva tudo. Mas nem na modernidade esse é único jogo vivido. A dádiva e a partilha entre pessoas com diferentes estatutos sociais, por exemplo em família, é comum mesmo em ambientes sociais fortemente competitivos (Graeber, 2011, pp. 94–113). A centralidade do trabalho é um produto da modernização que só funciona com apoio das instituições. Com o neoliberalismo e a globalização, o excesso e desqualificação da informação, a precariedade laboral e social, a centralidade do trabalho na construção de identidades está a co-evoluir com a centralidade do consumismo, por um lado, e de estratégias de sobrevivência marginais, como as redes de imigrantes, de refugiados e de dissidentes, por outro lado.

As ciências sociais profissionalizadas estão condicionadas a não colocar a questão de saber como seria a nossa sociedade se em vez de prosseguir a competição, a produção em massa de identidades competitivas associadas a espectativas irrealistas de crescimento eterno e satisfação assegurada, decidíssemos replicar o espírito germânico (fraternal e de sororidade) tão frequente nas famílias também na vida económica, abolindo os jogos de o vencedor que leva tudo, abolindo o espírito imperial.  

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Referências:

Archer, M. S. (2003). Structure, Agency, and the Internal Conversation. Cambridge University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Damásio, A. (2020). Sentir e Saber. Círculo de Leitores.

Dores, A. P. (2005). Os erros de Damásio. Sociologia, Problemas e Práticas, 49.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. Melville House Publishing.

Harari, Y. N. (2018). Homo Deus; História Breve do Amanhã. 20/20 Editora, Elsinore.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Luhmann, N. (2010). Globalization or World society: how to conceive of modern society? International Review of Sociology:Revue Internationale de Sociologie, 7(1), 67–79.

Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. Allen Lane & Penguin Books.

Pasquinelli, M. (2023). The Eye of the Master – A Social History of Artificial Intelligence. Verso.

Reemtsma, J. P. (2011). Confiance et Violence – Essai sur une configuration particulière de la modernité (2008). Gallimard.

Rolo, D. (2023). El suicidio en el trabajo o la paradoja de Durkheim. LAT Revista Latinoamericana de Antropologia Del Trabajo, 7(15).

Wieviorka, M. (2005). La Violence. Hachette Littératures.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books.