Quadro social inspirador da necessidade de criação da teoria do valor

A modernização separou valores de interesses, religião de sabedoria científica, emoções de razão, natureza de humanidade, violência de economia, estados de proprietários, etc. Entre esses movimentos de radicalização conceptual contam-se os da redução da Terra a campo de conquistas, das pessoas a força de trabalho, da moral a resultados práticos tangíveis, dos fins aos meios, da sabedoria às suas utilidades. A teoria do valor é um esforço de religar aquilo que estava a ser separado em função dos conceitos de economia política e da apologia dos movimentos de abolição do capitalismo. Numa época em que a economia se especializou ainda mais do que estava especializada no século XIX e os fortes movimentos de abolição do capitalismo fracassaram, haverá condições para compreender o valor e os limites da teoria do valor no quadro social em que foi inventada e no quadro social actual?

A teoria do valor parte do princípio da existência conjugada e conflitual de exploração da Terra (forças produtivas), de exploração da força de trabalho (relações de produção) e da utilização mistificadora de dinheiro – desde logo confundido o dinheiro com capital e com mercadoria. A questão é saber se esta teoria se aplica apenas à sociedade inglesa do século XIX? Se se aplica também às circunstâncias actuais a qualquer país? Enfim, a que circunstâncias socioeconómicas se aplica? Aplica-se apenas ao capitalismo ou também ao período da acumulação primitiva e ao imperialismo antigo?

Símbolo de riqueza, de mérito e do modo de produção capitalista (tempo é dinheiro), o dinheiro encobre os processos materiais e sociais que o produzem e que o utilizam. Fá-lo através de confusão mental socialmente organizada e difundida, eventualmente como ciência (nas disciplinas de economia e finanças à cabeça). Fá-lo através das ideologias identitárias utilizadas nas profissões, nas empresas, nas escolas, nas universidades, nos sistemas políticos e noutras instituições e também por movimentos sociais, a pretexto da racionalidade da divisão de trabalho.

A teoria do valor tem um aspecto holista, que faz convergir a natureza, as pessoas e as diferentes formas de consciência, mais ou menos iluminadas e clarificadoras. Tem também um aspecto disciplinador, especializado, dramático, que apenas a alta concentração da atenção permite alcançar. As discussões em torno da teoria do valor são esforços sempre inacabados de tornar límpido aquilo que, na prática, continuará obscuro: quais são as relações entre a moral e as práticas económicas, as sociedades e os indivíduos, o valor e os preços, as finanças dos estados e a vida quotidiana?

“Ciência Vencerá”: propaganda à ciência centrípeta feita pela indústria farmacêutica, parceira de primeira ordem do complexo militar-industrial

Este texto orienta-se pela vertente centrífuga da ciência, na procura do compreender como os quadros em que a acção ocorre – neste caso a produção de valor económico – ajudam a compreender a diversidade das acções empiricamente observadas. Não se trata de negar o interesse da vertente centrípeta da ciência que se interessa em se concentrar em aspectos específicos para melhor os compreender. Trata-se de estudar a complementaridade entre os dois aspectos e as vantagens de assegurar um vai-e-vem dialogante entre os dois aspectos da ciência, geralmente reduzida ao seu aspecto centrípeto.

O que será que utiliza os valores (morais e sociais) que estruturam a teoria do valor (capitalista) e os seus vários elementos, a saber o valor da natureza, do trabalho e do dinheiro? Será o capitalismo (tecnologia e espírito do capitalismo) ou o socialismo (espírito revolucionário e estado em representação da sociedade), ou outra coisa que os manipula aos dois? Qual coisa? Pode chamar-se império a isso? Para que efeitos essa coisa insiste em criar esse tipo de valores?

As dinâmicas expressas na fórmula D-M-D´ (dinheiro investido-mercadoria resultante-dinheiro incluindo mais-valia) são capitalistas. Socialista, em Marx, é a denúncia da exploração-da-mais-valia. O direito extraordinário de uma minoria de acumular riqueza de que a maioria das pessoas está excluída seria uma esperteza e não um mérito, resultaria de uma ilusão, de falsa consciência. O problema era que apenas os mais dotados economistas poderiam entender a teoria do valor de Marx. Só a ideologia permitiria aos trabalhadores e aos economistas defender ou negar a teoria do valor. As hesitações mantém-se hoje.

Questões preliminares à discussão da teoria do valor

Tal como ocorre com a teoria do Big Bang para explicar o surgimento do Universo em expansão, também a teoria do valor não se preocupa em estudar suficientemente o que existia antes da constituição do Universo, no caso o capitalismo. O que existiu antes da afirmação do poder social e económico do capitalismo pode ser reconstituído pela história.

Uma hipótese centrífuga é a de considerar o império como quadro social de enquadramento do valor e do capitalismo – em concreto, o Império Romano cuja tradição foi mantida e actualizada pelo Catolicismo no Ocidente. Foi essa tradição que organizou a missão de expansão marítima da Fé e do Império, para o contribuíram as Cruzadas, as políticas de escravização e a Inquisição. Ao contrário da literatura dominante (Hardt & Negri, 2004; Lenine, 2000), o império e as suas tendências expansionistas – o imperialismo – são prévias ao desenvolvimento do capitalismo em Inglaterra. Qualquer aprendiz de história situará a existência de impérios há milhares de anos atrás e o capitalismo a pouco mais de dois séculos.

O que levará os cientistas a desconsiderar a hipótese de o império ocidental organizado em missão ser o quadro social inspirador, protector e manipulador do capitalismo? É o hábito de dar prioridade às ciências centrípetas e descuidar ou mesmo reprimir as ciências centrífugas o que torna viável à maioria dos cientistas não considerarem dignas de reflexão as contradições entre a narrativa económica – há quem lhe chame economicista – e a história. O império protege a riqueza acumulada atrás de jogos de ilusão e cria a sua própria teoria do valor para comparar as riquezas dos vários contendores. Coloca as ciências a seu serviço, evidentemente, reduzindo-a tanto quanto possa a ciência centrípeta, tecnociência, instrumentalizando-a para prosseguir a missão imperial de exploração da Terra, incluindo o trabalho preparado para ser explorável, como o dos escravos, dos assalariados, dos profissionais.

O capitalismo é a fase histórica de evolução do império do Ocidente em que a força de trabalho assalariada passou a ser preparada com sucesso para ser explorada, permitindo organizar a radicalização da desvalorização de todas as forças de trabalho não exploráveis, como o trabalho de cuidados, o trabalho cívico, o trabalho de regeneração da natureza, o trabalho moral, etc. É certo que, como com Marx, muito trabalho revolucionário de denúncia da exploração também foi feito. O que foi menos feito foi a denúncia do império que comanda o capitalismo.

Particularmente em situações de guerra e de descontrolo, as explicações económicas – a alegada lei que levaria os militares a fazer o que fazem em função da previsão de lucros das multinacionais – parecem tornar inevitável o curso da história, irrelevando, escamoteando, diminuindo, desmobilizando o poder dos movimentos sociais anti-guerra. A geo-estratégia é uma disciplina politico-económica voyeurista das acções imperiais, como se de um jogo de computadores se tratasse em que nos restasse apenas tomar partido por um dos contendores imperiais.

O império é um estado de espírito que o capitalismo alavancou e democratizou

A expansão conjugada da Fé e do Império inclui a fé no império, uma disposição socialmente generalizada de serviço à missão imperial geral, cada qual no seu lugar de uma pirâmide organizativa que inclui cada vez mais gente que ostraciza quem se oponha à missão imperial. O período histórico a que se chama capitalismo e do qual emergiu a teoria do valor, de inspiração económica, caracteriza-se por substituir o modo de recrutamento de força-de-trabalho, anteriormente sobretudo a escravidão, pelo assalariamento – novidade introduziuda pela Inglaterra no processo de conquistar para si a sede do império do Ocidente: Londres.

Conceptualmente, o valor do trabalho tem um aspecto quantitativo (quanto ganha um trabalhador por trabalhar?), um aspecto social (como as sociedades dominadas pelo modo-de-produção capitalista valorizam o trabalho?), um aspecto subjectivo (como as diferentes classes sociais atribuem valor aos diferentes tipos de trabalho?), um aspecto civilizacional (porque é que o trabalho de cada vez mais pessoas mobilizadas pelo capitalismo está a destruir o meio ambiente?) e, eventualmente, outros aspectos a considerar. A teoria do valor trata de uma parte destes aspectos. É difícil ter a certeza de se estar a considerar correctamente cada um destes aspectos e, por maioria de razão, é difícil estar seguro de estar a considerar o valor-trabalho como um fenómeno holista, completo e complexo. É seguro que a teoria do valor-trabalho é histórica e, portanto, não trata do trabalho como categoria eterna e universal.

Porém, como acontece noutros casos, quando a atenção já não sabe ou consegue intensificar-se de modo a produzir mais conhecimentos sobre um certo alvo, neste caso o trabalho industrial, pode acontecer um efeito de ilusão. Toda a experiência humana, passada, presente e futura, parece reductível a uma essência singular, o trabalho como é valorizado na indústria.

O reconhecimento do facto de a exploração do trabalho industrial incluir as explorações da natureza, do trabalho, da consciência das pessoas iludidas com dinheiro e os critérios de valor considerados absolutos, mas efectivamente históricos, suscita uma espécie de fecho de conhecimento limitado pelo quadro de experiência civilizacional em que os conhecimentos circulam. Condicionadas pelos valores sociais industriais que reduzem o trabalho ao trabalho útil para a acumulação do capital, as pessoas podem tomar, entusiasmadas e erradamente, a teoria do valor-trabalho como lei universal da condição humana.

Com algum distanciamento histórico, reconhecer o significado da fé no império – primeiro sobretudo aristocrático e paulatinamente global – permite compreender a construção da missão imperial particular pela Igreja Católica, nomeadamente a conquista ecuménica da natureza e das pessoas sem fé. Nesse quadro semi-milenar, as lutas pela valorização do capitalismo como instrumento especialmente eficaz para acumular riqueza e poder, por um lado, e para conquistar as consciências para a veneração das hierarquias e os respectivos mistérios, por outro lado, estão ancoradas numa fé que não é a ética protestante. É uma fé imperial a que as hierarquias discriminatórias inspiram segurança ontológica e que justifica a opressão e a censura a seja o que for e quem for que questione os seus reconhecidamente misteriosos fundamentos.

A formulação técnica da teoria do valor em termos especializados de economia não favorece a compreensão dos efeitos de fé moderna decorrentes e inscritos nas identidades imperiais (Ocidente versus Oriente versus Sul), nacionais, organizacionais, à guarda da gestão de elites organizadas na administração de magnos e mutuamente articulados sistemas de propaganda (noticiosa, comercial, política, escolar, universitária, profissional). A redução economicista da lei do valor-trabalho protege o império realizado, reforçado pelo capitalismo. Representa o império de forma reductora, sob a forma de mercado de trabalho, como força omnipresente, divinal e luciferiana, sob a forma de lei racional de aplicação universal. Porém, essa lei é apenas aplicável em situações de dominação imperial, na presença de uma fé social no império explorador e protector. Para proteger a natureza e as pessoas da redução geral a coisas e mercadorias a que estamos suicidariamente sujeitos há que denunciar a fé no império e a cumplicidade generalizada, incluindo das vítimas humanas, com a missão imperial.

Referências:

Hardt, M., & Negri, A. (2004). Império ([2000]). Livros do Brasil.

Lenine, V. I. (2000). O Imperialismo – Fase Superior do Capitalismo ([1916]). Edições Avante.

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Supiot, o cientismo e a sabedoria

A vida académica continua distante da política, como preconizou Max Weber. A profissionalização dos cientistas e dos políticos no pós-guerra reforçou essa separação, apesar das pontes entre esses dois mundos terem sido instituídas por políticas de financiamento militar das ciências e por políticas académicas de negociação com as grandes empresas que financiam ciência e a profissionalização dos licenciados pelas universidades. Como escapar do quadro hegemónico que tolhe intencionalmente saberes profissionais e sabedorias?

Para estigmatizar a ciência dominante, Supiot chama a atenção da simplificação mecanicista do mundo, que designa cientismo – “a utilização abusiva da ciência”. Parece-lhe a ciência cientista, a que prefiro chamar centrípeta, um mau exemplo para as ciências sociais e para o direito. Mas ela é a base da governança por números que caracteriza o período neoliberal (Supiot, 2015). Do lado das práticas jurídicas, aponta a desejabilidade da substituição do direito do soberano, de inspiração teológico-política (como os usados por Napoleão, Lenin, Hayek) pelo direito antropológico, não vanguardista, adaptado às circunstâncias, contingente. “Talvez a humanidade não se tivesse metido por becos sem saída suicidas durante mais de dois séculos” se tivesse dado prioridade a esse tipo de direito e à ciência não cientista (a que prefiro chamar centrífuga). Infelizmente, os povos “têm preferido sempre à democracia um regime de ´despotismo esclarecido´.”

Quais são os resultados da meritocracia?

Ao ler Supiot, fica-se sem saber quem pode e como deveria exercer a vontade científica não cientista e a vontade jurídica não soberana que nos pudesse tirar do “beco sem saída suicida”. Os tribunais que validam e hierarquizam as vontades jurídicas são órgãos de soberania e a ciência é uma actividade de vanguardas, não é democrática. A que se referirá o autor, se a democracia que estava consensualizada como valor político no auge da globalização não lhe serve, pois já lhe parecia nada democrática? O que propõe de diferente de diálogos entre interesses diferentes – como os que redundaram na aliança entre o comunismo e o capitalismo, sobretudo evidente na China? À sua incisiva crítica da situação presente não se segue uma receita sobre como escapar ao cientismo ou à soberania sem vanguardismos e sem diálogos.  

A mundialização internacionalista que seria preferível à globalização cosmopolita parece fundar-se na esperança das representações estatais de culturas autóctones que sejam capazes de valorizar estas últimas no processo de “converter estas interdependências objectivas em solidariedades activas”.

“Uma das grandes forças do Estado social (…) foi o não fazer da justiça um dado a priori a impor a todos, mas um objectivo para o qual tender, apoiando-se na experiência concreta das condições de vida e de trabalho. (…) aprender, por exemplo, com os sistemas de pensamento ainda vivazes na África Ocidental, que vêem a Terra não como uma mercadoria, mas como uma entidade soberana”.

Supiot oferece-nos critérios de avaliação do que serão pensamentos que acompanhariam boas práticas sociais e políticas que constituem as finalidades declaradas pela ONU, cuja falência perante as guerras imperiais e a degradação do clima é notória. As dinâmicas de civilização que podem transformar a Terra numa entidade soberana, o direito soberano em direito antropológico, a ciência cientista noutro tipo de ciência permanecem misteriosas. Revolucionárias?

Em um livro recente sobre o que a arqueologia genética nos pode dizer sobre a natureza dos europeus, Barbujani refere a existência de três fenómenos migratórios continentais que construíram genética e linguisticamente a especificidade das populações europeias: a) no Paleolítico, sobreviventes das migrações oriundas de África estabeleceram-se na Europa – já na altura, para chegar à Europa se arriscava a vida; b) no Neolítico, a difusão démica com origem no Cáucaso também chegou à Europa: pessoas com pele mais clara, dita caucasiana, já na altura não se misturariam com as populações de pele mais escura, como a dos que viviam na Europa da caça-recolecção; c) na Idade do Bronze, começou uma onda migratória com origem nas estepes da actual Ucrânia, a terceira vaga estruturante da demografia europeia. É assim que se explica o vincado traço genético revelado pelas análises de ADN da população actual e que evoluiu do lado leste sul da Europa para norte oeste a um passo de um quilómetro por ano desde a nossa pré-história (Barbujani, 2022, pp. 186–187).

Não se sabe como, no Paleolítico, se extinguiram os hominídeos de outras espécies. Sabe-se que alguns conviveram com humanos – porque há registos disso no ADN. Sabe-se que, no Neolítico, os camponeses caucasianos não se misturaram geneticamente com os caçadores-recolectores europeus, embora todos fossem da mesma espécie homo sapiens. Sabe-se que mais recentemente, há poucos milhares de anos, terá ocorrido a Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), o surgimento da concepção de soberania a nível social. Citado por Barbujani (2022, p. 200), o Arcebispo católico-romano de Viena terá insistido, em 2005, em que a ciência e o neodarwinismo terão sido “inventados para negar a formidável quantidade de dados que demonstram que existe um objetivo e um desígnio no universo, [mas] a Igreja Católica continuará a defender a razão humana, proclamando que o desígnio evidente na natureza é real”.

Quem pensou, ou pensa, que a religião foi ferida de morte com o positivismo anticlerical oitocentista, as evidências negam essa presunção. Os papeis dos evangélicos, dos muçulmanos e dos judeus nos principais conflitos que perturbam o campo geopolítico formado em torno da Igreja de Roma, o campo ocidental. Enquanto reconhece a ciência, a Igreja de Roma mantém também as teologias dos mistérios insondáveis e sagrados, como o dos “desígnios universais” proclamados pela fé herdada.

O que é a natureza humana? Um desígnio universal ou desígnios construídos que evoluem como a vida?

Esses mistérios são teologicamente produzidos, mas podem ser cientificamente investigados. Foi isso que fez René Girard (1985), relacionando as violências ancestrais e modernas com a construção de sentidos existenciais, como os nacionais. Emmanuel Tood (2018) investigou os impactos das formas de constituição de famílias nas formações sociais históricas e modernas, como sobredeterminações que explicam a retoma da Guerra Fria, na Ucrânia, que se continua a imaginar como uma guerra ideológica entre capitalistas e comunistas que, provavelmente, nunca terá sido.

Há um desfasamento importante entre aquilo que se diz e aquilo que se faz, aquilo que se pensa e aquilo que seria ajustado para viver melhor, refere Supiot. O que se diz também serve para encobrir aquilo que se faz. A história moderna reduz frequentemente o passado à sua inexistência no presente. A discussão do que seja a natureza humana tornou-se um tabu. Porém, é possível discutir a natureza humana de forma científica.

Em razão dos genes, os humanos são obrigados a pensar bastante (Corballis, 2011). Mas não somos obrigados a pensar bem: ao contrário do que se pense, a inteligência (a capacidade de adaptação ao meio) não é uma característica humana, como se torna evidente com o aquecimento global causado por acção humana. Por outro lado, é mais fácil criticar do que construir. Por isso, também é mais fácil reprimir as críticas do que tê-las em conta na construção social. E assim acontece, na prática, mesmo quando há leis para protecção das críticas, como no ocidente.

A caravana passa enquanto os cães ladram, é uma expressão popular ambígua. Fica-se sem saber se os cães são terceiros, adversários ou inimigos, ou quem usa da palavra e não tem controlo sobre as situações Scott (2013). A história mostra que são os vencedores que a contam, e também que é difícil confirmar as vitórias no terreno. Os recentes movimentos vitoriosos de abolição da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do totalitarismo, do colonialismo, do patriarcalismo, são exemplos de fortíssimos movimentos de profunda e improvável transformação social que, porém, como vimos no caso do anticlericalismo, não foram capazes de abolir o valor das experiências existenciais denunciadas e combatidas. Abusar dos trabalhadores, da autoridade, da posição dominante, do poder, das discriminações sociais, nacionais, sexuais, de cor da pele, de orientação de género, etc., são práticas a que se continua a recorrer sem ostracismo nas sociedades actuais, apesar das profundas transformações ocorridas nos últimos séculos.

As revoluções fazem-nos viver coisas inimagináveis, em função das inovações sociais e também da nossa imaginação. As inovações sociais, sobretudo as de vanguarda, como as industriais, tecnológicas, militares, políticas, podem tornar-se muito eficazes, por exemplo para explorar a Terra sem questionamentos morais. Mas também podem ser muito desagradáveis, como Engels (1975) mostrava aos alemães ser a industrialização na primeira parte do século XIX, muito antes de ser evidente para o mundo os efeitos do aquecimento global e os riscos da guerra generalizada que se sobrepõem estrategicamente à defesa da viabilidade da existência humana. Admitindo, com Supiot, que será necessário abolir o vanguardismo, comunista, capitalista, neoliberal, militarista ou outro, como será viável introduzir essa inovação através da ciência e do direito, elas próprias actividades profissionais de elite?

Face à magnitude dos desafios intelectuais e práticos identificados por Supiot, bastante fora do nosso controlo, é surpreendente que a resposta não seja substancialmente diferente da parte da esquerda europeia que preconiza o retorno ao estado-social do pós-guerra. Foi ele que reconstituiu o império ocidental e retomou as guerras para sua valorização, resultando disso o exponencial crescimento das emissões que produzem efeito de estufa.

O estado-social supervisionou um desastre. O facto de parecer a Supiot que Roosevelt e as políticas do seu tempo eram normativamente recomendáveis, em função dos critérios que desenhou para os avaliar, não favorecem os seus critérios. Em vez de pensar o pós-guerra como dois períodos antagónicos, o estado-social e o neoliberalismo, pode pensar no pós-guerra como um único período de profissionalização da ciência (Coser, 1956, p. 27; Schofield, 2018) e de intensa juridicização e vigilância da vida individual (Habermas, 1987), que deve ser interpretado no quadro mais geral de afirmação do capitalismo como instrumento revolucionário que permitiu intensificar de forma extraordinária a Revolução Axial, transformando virtualmente todas as pessoas em funcionários imperiais, em profissionais ao discreto serviço de quem lhes pague, incluindo na ciência, no direito e na política.

Quando Supiot se queixa de não saber quais são as misteriosas evidências sobre a existência do desígnio do universo referido pelo Arcebispo de Viena pode estar a fazer a figura do cão a ladrar à caravana dos funcionários profissionalizados.

Aos funcionários imperiais é oferecido um negócio irrecusável: a missão colectiva e individual é decidida algures, acima das nossas competências. Na nossa vida familiar e de lazer, no quadro das condições que lhes estiverem superiormente definidas, somos livres. Ainda beneficiamos – por alegada deferência superior – de direito à crítica, i.e., a fazer o exercício que faz Supiot e que aqui se procura reforçar: pensar fora da caixa que nos inibe a imaginação, a mesma caixa que torna as violações das pessoas, dos animais e da Natureza práticas aceitáveis, eventualmente recomendáveis e sinais de mérito (Sandel, 2020) na perpetuação dos “caminhos estabelecidos por Deus, mesmo sem [as pessoas] disso terem consciência” (citado por Supiot). Não será assim que a expansão da Fé e do Império se perpetua?

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Referências:

Barbujani, G. (2022). Como éramos. Vogais.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Engels, F. (1975 [1845]). A situação da classe trabalhadora na Inglaterra. Editorial Presença.

Girard, R. (1985). La Route Antique des Hommes Pervers. Bernard Grasset.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords. https://pt.scribd.com/book/392795460/The-Real-Philosophy-of-Science

Scott, J. C. (2013 [1990]). A Dominação e a Arte da Resistência – discursos ocultos. Letra Livre.

Supiot, A. (2015). La gouvernance par les nombres. Fayard.

Todd, E. (2018). Onde estamos? Círculo de Leitores.

O espírito das leis na era global*

Alain Supiot, Lisboa, Março de 2004

“L’Esprit des lois” é a grande obra de Montesquieu (1748), que se tornara famoso em toda a Europa com as suas Cartas Persas, em 1721. Montesquieu é geralmente celebrado como filósofo ou precursor da sociologia, mas mais raramente como um dos maiores juristas dos tempos modernos[1]. É verdade ⎼ e é a primeira lição a tirar das Cartas Persas ⎼ que não podemos compreender as leis que regem as sociedades humanas sem nos desdobrarmos: conhecê-las a partir de dentro, mas também considerá-las de fora, para conseguir apreender a “cadeia secreta” que liga o texto ao contexto. Tal será o programa explícito de l’Esprit des lois:

[As leis] hão-de ter relação com o país físico; o clima gelado, escaldante ou temperado; a qualidade do terreno, a sua situação, o seu tamanho; o modo de vida dos povos, lavradores, caçadores ou pastores; hão-de ter relação com o grau de liberdade que a Constituição pode tolerar; com a religião dos habitantes, as suas inclinações, a sua riqueza, o seu número, o seu comércio, os seus costumes, as suas maneiras. Hão-de, por fim, ter relações entre si; têm-nas com a sua origem, com o objecto do legislador, com a ordem das coisas para que são determinadas. Há que considerá-las em todas estas ópticas. É o que nesta obra empreendo. Examinarei todas estas relações: em conjunto, elas formam aquilo a que se chama o ESPÍRITO DAS LEIS.

Ao considerar as leis como uma das formas de inserção da espécie humana na diversidade dos seus ambientes vitais, Montesquieu rompia com a tradição teológico-política que as identificava com a expressão de uma vontade soberana. Ruptura decisiva que, reconhecendo a função antropológica do direito, abre caminho àquilo a que se pode chamar a sua análise ecológica. Esta aproximação há-de contemplar tanto as “causas físicas” (nomeadamente biológicas, geográficas, demográficas e climáticas) como as “causas morais” (nomeadamente educacionais, culturais, históricas, religiosas, etc.) “que podem afectar o espírito e o carácter” dos homens[2] .

Esta aproximação operara já nas Cartas Persas, exercício magistral daquilo a que hoje chamamos “antropologia inversa”. A antropologia é a ciência de que os ocidentais se armaram para estudar os antropos habitantes das terras que aqueles exploravam ou colonizavam. Mas ela também pode ser usada para reflectir sobre eles a sua própria imagem, captada pelos olhos desses antropos, que, por sua vez, não deixam de os observar a eles. Alguns grandes antropólogos sobrelevaram nesta arte da inversão, como o africanista Jean Rouch[3] ou o indianista Louis Dumont[4]. O jogo de espelhos não conhece limite, pois cada um aprende a conhecer-se melhor ao conhecer os outros. É também isto que pode fazer as vezes da objectividade nas ciências humanas, que se perdem quando acham que têm que macaquear as ciências naturais.

Imerso no jogo de espelhos das Cartas Persas, o leitor apercebe-se da espantosa diversidade de modos de viver e de pensar, de se juntar e dividir, que caracteriza a nossa espécie de animais desnaturados, ou, para usar um termo que inspirou Montesquieu, “macacos falhados”[5] . Talvez a humanidade não se tivesse metido por becos sem saída suicidas durante mais de dois séculos se tivéssemos feito um esforço para conciliar as leis humanas com a diversidade dos meios geográficos, históricos e culturais em que vivem os vários povos da Terra. Dar-se-ia, assim, ensejo à participação do génio de cada um num verdadeiro concerto das nações, fazendo jus à nossa humanidade comum.

Os teólogos que foram os primeiros críticos de Montesquieu tiveram, porém, herdeiros tão formidáveis que, para ditar a conduta dos homens, passaram a reivindicar, em vez dos Livros Sagrados, os progressos da Ciência. Já presente em Condorcet e nos seus amigos da Sociedade dos Ideólogos, o projecto avançado por Renan de “governar cientificamente a sociedade”[6] marcaria toda a história dos últimos dois séculos. Integra o cientismo, uma utilização abusiva da ciência que o grande matemático Alexandre Grothendieck denunciou como “Nova Igreja Universal”[7]

Não se menospreze a dimensão religiosa da fé cientista que há dois séculos anima a maior parte dos nossos legistas. Herdeiros dos teólogos, eles atribuem à história o sentido de uma tomada de posse total da natureza, conferindo aos seus conceitos a mesma intemporalidade e universalidade que aos números. Sem darem qualquer crédito à experiência infinitamente diversa que os povos têm das suas próprias condições de existência, têm preferido sempre à democracia um regime de “despotismo esclarecido”. Os discípulos de Condorcet apoiaram o cesarismo de Napoleão; Lenin ⎼ adepto do “socialismo científico” e da “ditadura do proletariado” ⎼ anunciou “tempos muito felizes” em que os engenheiros substituiriam os políticos; Hayek ⎼ a grande figura da ciência económica contemporânea ⎼ disse preferir uma ditadura que respeite a “ordem espontânea do mercado” a uma democracia que a entrave.

Nesta viragem de século, chegaram-nos dos Estados Unidos da América duas narrativas sobre o futuro do mundo: por um lado, a do “fim da história”[8], por outro, a do “choque de civilizações”[9] . Nos últimos 20 anos, assistiu-se a uma superação hegeliana da oposição entre estas duas visões. Em muitos países, o império indiviso da ordem do mercado é acompanhado pelo despertar das paixões identitárias, segundo um esquema político já bem identificado por Karl Polanyi nos anos trinta[10]. Esta superação não nos há-de surpreender, uma vez que o verdadeiro ponto de viragem histórico, no final do século XX, não foi a queda do Muro de Berlim, em 1989, mas, dez anos antes, a adopção progressiva da economia de mercado pela China de Deng Xiaoping.

A incorporação da economia de mercado num sistema político que permaneceu comunista passou a marcar a verdadeira natureza da mudança ocorrida: não uma vitória do Ocidente sobre o Oriente, mas as “bodas do comunismo e do capitalismo”[11] , ou seja, a sua hibridização, em moldes tão variados como as histórias, as tradições, as culturas, as religiões e as línguas do mundo.

 A “crescente interdependência das nações” é um fenómeno já observado por Marcel Mauss no rescaldo da Primeira Guerra Mundial[12]. Tem aumentado consideravelmente nos últimos 40 anos. Mas os factores objectivos desta interdependência tecnológica, ecológica e sanitária não conduzem espontaneamente à unificação das nações sob a égide da globalização mercantil. Pelo contrário, a globalização desperta e exacerba as diferenças e as desigualdades, tanto entre as nações como em cada uma delas.

Tal como as suas predecessoras, a empresa de uniformização do mundo em nome da “ordem espontânea” do mercado não conseguiu arrancar pela raiz a diversidade dos povos e das culturas, de modo que a visão de Montesquieu sobre as grandes nações nada perdeu do seu fulgor: a Alemanha, “única potência da terra que a divisão nada enfraqueceu; a única (…) que se fortalece à medida das suas perdas e que, lenta a tirar proveito dos seus êxitos, as suas derrotas tornam indomável”[13]; a Inglaterra, nação “onde vemos a liberdade emergir constantemente dos fogos da discórdia” e “um príncipe em permanente vacilação num trono inabalável”[14]; a Rússia, império cujo czar “inquieto e incessantemente agitado, vagueia pelos seus vastos Estados, por todo o lado deixando marcas da sua natural severidade. Deixa-os, como se neles não coubesse, e parte para a Europa em busca de outras províncias e novos reinos”[15]; a França, país onde “o príncipe, tudo a si próprio unicamente referindo, chama o Estado à sua capital, a capital à sua corte e a corte à sua pessoa e só a ela”[16]; e regimes despóticos na maioria dos países orientais.

A resiliência das culturas políticas nacionais anda, assim, de mãos dadas com a crescente independência das nações face aos riscos sistémicos que pesam sobre o planeta. A questão é saber como converter estas interdependências objectivas em solidariedades activas. Não se chegará lá ignorando ou desqualificando a diversidade das culturas, mas, pelo contrário, considerando-as como riqueza, um património comum de experiências e conhecimentos que sirva para construir o caminho da justiça social e ambiental. Uma das grandes forças do Estado social inventado pelas democracias do século XX foi o não fazer da justiça um dado a priori a impor a todos, mas um objectivo para o qual tender, apoiando-se na experiência concreta das condições de vida e de trabalho. 

É hoje evidente que o modelo de desenvolvimento encarnado pelo Ocidente desde a Primeira Revolução Industrial trouxe o mundo a um beco ecológico sem saída. É, pois, necessário desprender-se da filosofia da história, que confere a esta um sentido já escrito[17], empurrando os países “menos avançados” (ou “em vias de desenvolvimento”) para seguirem o caminho traçado pelos países “avançados” ou “desenvolvidos”. São antes estes últimos que hoje deviam aprender com os primeiros; aprender, por exemplo, com os sistemas de pensamento ainda vivazes na África Ocidental, que vêem a Terra não como uma mercadoria, mas como uma entidade soberana[18]. A necessária crítica da globalização não deve fazer-nos ceder às paixões identitárias, mas sim, pelo contrário, conceber uma nova ordem internacional baseada na aprendizagem mútua e na solidariedade entre os povos face aos desafios ecológicos, sociais e tecnológicos que todos enfrentam. Por outras palavras, deve convidar-nos a trabalhar por uma verdadeira mundialização

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I – Crítica da globalização

A noção de globalização vem-nos das ciências cognitivas. Foi cunhada pela primeira vez, no início do século XX, pelo biólogo belga Ovide Decroly (1871-1932) para designar a  “função de globalização”, que consiste em compreender um fenómeno como um todo, dele adquirindo assim um conhecimento primário que precede e determina o das suas partes componentes[19]. Após a Segunda Guerra Mundial, Marshall McLuhan, o teórico das tecnologias da informação e da comunicação, foi o primeiro a descrever o nosso planeta como uma “aldeia global”, referindo-se a um processo de integração económica, social e cultural de todos os povos do mundo[20]. O próprio McLuhan diz ter-se ele próprio inspirado no conceito de “noosfera”, desenvolvido alguns anos antes pelo erudito jesuíta Pierre Teilhard de Chardin, segundo o qual “graças ao prodigioso acontecimento biológico representado pela descoberta das ondas electromagnéticas, cada indivíduo passou a estar (activa e passivamente) simultaneamente presente na totalidade do mar e dos continentes ⎼ co-extensivo com a Terra”[21].

A globalização é, portanto, um conceito tecnoteológico, que associa o surto real das novas tecnologias da informação e da comunicação à fé religiosa em um sentido da história, cujo motor e termo seriam o regresso da humanidade à unidade do divino, designado por Teilhard como o “Ponto Ómega”. É numa perspectiva escatológica semelhante que, desde o século XVIII, a Providência divina passa a revestir a forma secularizada da mão invisível do mercado, que conduz “os seres humanos aos caminhos estabelecidos por Deus, mesmo sem eles disso terem consciência”[22].  Herdada da Fábula das Abelhas de Mandeville, esta fé nas virtudes providenciais do egoísmo fora criticada por Montesquieu que, nas suas Cartas Persas, lhecontrapôs a sua História dos Trogloditas, povo imaginário conduzido à ruína ao abraçar o “cada um por si”.

Assim, segundo a definição que dela deu o Fundo Monetário Internacional, [IMAGE] a globalização designa, hoje, um processo histórico que conjuga, à escala mundial, a extensão da “ordem espontânea do mercado” e o desenvolvimento das tecnologias da informação[23], processo que há-de conduzir à uniformização dos povos e das culturas[24]. Numa visão mercantil da sociedade, existem, de facto, apenas partículas contratantes indiferenciadas, movidas pelos seus cálculos de utilidade, seja no “mercado de trabalho”, no “mercado eleitoral”, no “mercado das ideias” ou no “mercado matrimonial”. Já em 1932, Ernst Jünger anunciara que um dos ideais de um mundo que pretende transformar todas as relações possíveis em relações contratuais rescindíveis seria “atingido com grande lógica quando o indivíduo puder até rescindir o seu carácter sexual, determiná-lo ou alterá-lo por simples auto no registo civil”[25].

A desconstrução do estado civil e do estado profissional dos indivíduos são, de facto, duas faces de uma mesma dinâmica, conducente à substituição geral do estado pelo contrato. Já observada por Henry Sumner Maine no século XIX[26], esta contratualização da sociedade encontra hoje forte sustém no imaginário cibernético, que projecta nas sociedades humanas o funcionamento binário característico dos fluxogramas lógicos das nossas “máquinas inteligentes”, do tipo < se p… então q, se não p... então x… >.

A vontade de contratualizar desta forma qualquer tipo de laço social conduz, sem surpresa, a um processo de desfiliação generalizada, de que as crianças dos bairros pobres são as primeiras vítimas. É nestes bairros que o aumento regular do número de mães isoladas é mais sensível. A demissão ou desqualificação dos pais pode ser uma boa notícia para as militantes que lutam contra o patriarcado… mas é de certeza má notícia para aquelas mães, as mesmas que, descosido o estatuto salarial, se sujeitam à “flexibilização” do horário de trabalho! Sozinhas, com salários baixos, têm de criar filhos atirados para uma selva urbana que não oferece outras referências culturais a não ser o consumo, o cada um por si e a violência.

Como brilhantemente mostrou Ota de Leonardis[27], o imaginário contratual do neoliberalismo é o do mundo plano descrito por Edwin Abbot[28]. Não deixa espaço para a ternaridade inerente ao fenómeno institucional, mormente à ternaridade do próprio contrato, que não pode ter força jurídica sem um terceiro, o garante da palavra dada. Na vulgata tecno-económica contemporânea, o contrato é pensado pelo modelo do disjuntor on/off: ligado ou desligado, consoante o sujeito p tenha ou não consentido na operação q. A liberdade reduz-se, assim, à liberdade do fraco de consentir na vontade do forte[29].

A globalização é o culminar de um processo cuja dimensão religiosa o grande historiador e economista Karl Polanyi a justo título salientou: “O mecanismo que o motivo do lucro pôs em marcha só é comparável, quanto à eficácia, às mais violentas explosões de fervor religioso da história[30]. Baseia-se, com efeito, na fé em leis económicas imanentes (princípio da maximização, auto-regulação do mercado, estabilidade das inclinações humanas, etc.), cuja influência se exerce independentemente da consciência dos homens e da racionalidade ou irracionalidade dos seus comportamentos[31]. Os governos não hão-de, por conseguinte, contrariar estas leis, mas sim facilitar a sua dinâmica, “como um relojoeiro que, nas palavras de Friedrich Hayek, lubrifica as engrenagens de um relógio ou, por qualquer forma, atende às condições requeridas para o bom funcionamento de um mecanismo”[32]. Em tal concepção, a única função da democracia é persuadir os povos ignorantes a deixarem-se conduzir por uma vanguarda consciente das leis imanentes que regem a marcha das sociedades. Esta concepção pós-leninista do exercício do poder é a promovida pela União Europeia e respectivas antenas políticas nacionais, que arrogam constituir o “círculo da razão”. Ao Estado de direito sucede então a governação pelos números [IMAGEM]. Apresentar oposição à organização económica da sociedade é sinal de insanidade e sujeita à exclusão do círculo da democracia.

Este universalismo sobranceiro, cujo desígnio é a submissão de toda a humanidade a leis que a ciência há-de descobrir, opera desde o Iluminismo. Degenerando em cientismo, pariu monstros, na primeira metade do século XX, o “socialismo científico” de Stalin ou a empresa nazi de “moldar a vida dos povos aos veredictos da genética”[33]. No final da Segunda Guerra Mundial, a experiência de tais monstruosas errâncias deu azo a um sobressalto jurídico e institucional, o “espírito de Filadélfia”. 

Porém, a viragem neoliberal dos anos 80 marcou o regresso da fé nas leis imanentes de um Mercado agora total, por emancipado dos quadros jurídicos nacionais. Uma vez mais, trataram-se trabalho, terra e dinheiro como mercadorias, apesar de eles serem não mercadorias, mas premissas da produção de mercadorias. “Mercadorias fictícias”[34], pois, como Polanyi demonstrou, ficções apenas sustentáveis, a longo prazo, por intermédio de mecanismos jurídicos (direito social, direito ambiental, direito monetário) que obriguem a contemplar o tempo longo da vida humana, da fragilidade dos nossos ambientes vitais e da natureza fiduciária do dinheiro. Contudo, no regime de Mercado Total instaurado pela globalização, estas ficções são tomadas por realidades, e o próprio direito é considerado como uma mercadoria que concorre num “mercado global de normas”, regido pela procura da oferta social e ambiental mínima[35].

A globalização tende a negar, como o fez a Sra. Thatcher, a própria existência das sociedades (“There’s no such thing as society”). Na prática, porém, não só não consegue apagar as identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao procurar desenraizá-las, torna-as histéricas, engendrando a fragmentação da sociedade em tribos hostis, definidas por identidades atribuídas. Assim se opera a mutação do capitalismo em etnocapitalismo, que, sem atacar as causas económicas da cólera social, lhe aponta bodes expiatórios designados pela religião, sexo ou origem, oferecendo, assim, uma mistura de neoliberalismo e identitarismo. Este etnocapitalismo está presente no mundo inteiro, em nações tão variadas como os Estados Unidos, a Índia, a Hungria, a Turquia, a Rússia, o Reino Unido, o Japão ou o Brasil. Por toda a parte, o desmantelamento dos sistemas de solidariedade herdados da tradição ou do Estado-providência produz exacerbação de solidariedades assentes em pertenças identitárias e na classificação do ser humano segundo a cor da pele, o sexo ou a sexualidade, a religião, a raça ou a etnia… Repete-se, assim, um fenómeno focado por Karl Polanyi quando da ascensão do fascismo nos anos trinta[36], que Roosevelt perfeitamente resumira, declarando que “de fome e de desemprego se fazem as ditaduras[37]. O problema, para nós, é, pois, o de sair dos becos sem saída da globalização sem ceder às retracções identitárias. Essa via estreita seria a da globalização a sério [IMAGEM].

II – Elogio da mundialização

A diversidade de modelos sociais decorre de um facto antropológico já observado por Montesquieu: “há em cada nação um carácter particular, do qual mais ou menos se carrega o carácter de cada indivíduo”[38]. Foi este facto antropológico da diversidade das línguas, culturas e sociedades que levou Marcel Mauss, ao findar a Primeira Guerra Mundial, a distinguir entre cosmopolitismo e internacionalismo[39]. [IMAGEM] O cosmopolitismo ⎼ a que hoje chamaríamos antes globalismo[40] ⎼ é, segundo Mauss, “o ponto culminante do individualismo puro, religioso e cristão ou metafísico”. Para ele, é “uma teoria etérea do homem como mónada, idêntico em toda a parte, agente de uma moral que não concebe outra pátria que não seja a humanidade nem outras leis que não sejam as naturais”[41]. A propensão desta utopia para “destruir as nações” condena-a ao fracasso, porque não corresponde a nenhuma realidade social. 

O internacionalismo é, em contrapartida, definido por Mauss como “o conjunto de ideias, sentimentos, regras e agrupamentos colectivos que visam conceber e reger as relações entre as nações e entre as sociedades”[42]. Também ele combate as fúrias nacionalistas, mas partindo das realidades ⎼ a das nações e a da sua “interdependência crescente”. A via estreita assim traçada por Mauss ao findar a Primeira Guerra Mundial continua a ser a que permitiria evitar os escolhos do globalismo e das retracções identitárias, que são hoje as duas faces do capitalismo.

Não se confunda, pois, globalização com mundialização[43]. Não é sério usar o mesmo conceito para designar a tentativa feita no final da Segunda Guerra Mundial de assentar uma nova ordem económica internacional na solidariedade entre as nações e a instauração, 50 anos mais tarde, de uma ordem assente na concorrência de todos contra todos. 

Ignorada pela língua inglesa, a noção de mundialização provém da palavra latina mundus, que designava tanto a terra habitada como a ornamento ou adorno. Tal como em grego cosmos se opõe a caos, também em latim mundus se opõe a immundus, isto é, ao imundo e à imundície e, de um modo mais geral, a tudo o que não fosse ornado pelo trabalho do homem.

No mesmo espírito, mas num sentido mais preciso, o mundus designava, no direito romano, um monumento edificado à fundação de uma cidade, que servia de centro para traçar os seus limites, tanto físicos como jurídicos. Colocado debaixo de um altar ao ar livre, este templo, cuja parte subterrânea era consagrada ao culto dos mortos, continha um fosso de alicerce, onde os representantes das várias comunidades que constituíam a Cidade depositavam, cada um, um punhado da sua terra natal[44]. Por este rito de fundação, a terra da nova cidade tornava-se ficticiamente terra dos antepassados de todos os seus cidadãos, ou seja, sua pátria comum (terra patrum, patria)[45]. O mundus simbolizava, assim, já o centro em torno do qual se traçavam os limites da cidade (o pomerium); já a reprodução das gerações sob a égide do Céu; já a união de comunidades diferentes numa só cidade (synœcisme).

Neste sentido primário, mundializar significa, pois, tornar um universo físico humanamente habitável, tornar o nosso planeta um lugar habitável[46]. Ir por este caminho suporia uma tripla mudança do paradigma normativo perfeitamente simbolizado pelo mundus romano. Em primeiro lugar, romper com a identificação da soberania e da omnipotência e reconhecer a soberania do limite, seja o limite económico à concentração de riqueza, o limite geográfico ou o limite ecológico. Em segundo lugar, uma política de mundialização suporia romper com o mito da origem contratual das sociedades humanas e reconhecer a dívida intergeracional da vida. Por fim, suporia romper com o universalismo sobranceiro, certo de encarnar a razão, e cultivar um cadinho  universalista, assenteno respeito e na aprendizagem mútuos.

1°) A soberania do limite [IMAGEM]

No fito de eliminar todos os obstáculos jurídicos à exploração dos “recursos” humanos e naturais, a globalização amplia à escala do planeta o conceito de soberania que Bodin reconhecia às repúblicas, ou seja, o de “poder absoluto e perpétuo”[47]. Esta ideia de poder desprendido de limites (princeps legibus solutus) é ainda a de Carl Schmitt, segundo o qual “soberano é aquele que decide da situação excepcional”[48]. De facto, o nazismo, a que Schmitt aderiu, foi um estado de excepção permanente. Durou menos de quinze anos, mas, como reparou Louis Dumont, estabeleceu no pensamento contemporâneo a redução da política ao poder [IMAGEM].

Tudo o que Hitler fez foi levar até às últimas consequências representações muito comuns no nosso tempo, seja a “luta de todos contra todos”, uma espécie de lugar-comum da incultura, seja o seu equivalente mais refinado, a redução da política ao poder. Ora, dadas tais premissas, é difícil ver, com a ajuda de Hitler, o que impeça quem disponha dos meios para o efeito de exterminar quem lhe apeteça, demonstrando o horror da conclusão a falsidade das premissas. A reprovação universal mostra um acordo sobre os valores, e o poder político deve estar subordinado aos valores. A essência da vida humana não é a luta de todos contra todos, e a teoria política não pode ser uma teoria do poder, mas uma teoria da autoridade legítima[49]

Foi a crítica a esta fé nazi no primado da força que levou Simone Weil a afirmar que o que neste baixo mundo é soberano é o limite. Esta ideia de soberania do limite dá bem conta do conceito original de soberania, tal como foi forjado pelos juristas e teólogos medievais, que foram igualmente os primeiros inventores do Estado de direito[50]. Os teólogos distinguiram duas manifestações do poder divino: o poder absoluto (potestas absoluta) e o poder ordenado (potestas ordinata)[51]. Para eles, a figura primordial do soberano era, de facto, o Deus omnipotente do Antigo Testamento; contudo, para ter lugar a criação e adviesse um mundo finito, habitável por seres livres e dotados de razão, foi preciso que Deus pusesse à natureza leis que ele não pudesse violar sem se negar a si próprio. A esta distinção teológica entre poder absoluto e poder ordenado correspondera a distinção feita pelos juristas medievais entre a auctoritas atribuída ao papa e a potestas reconhecida ao imperador[52]. Em todo o caso, criar um mundo ordenado supõe auto-limitar a omnipotência.

O Estado soberano herdou, assim, de Deus o papel de garante da incalculabilidade da vida humana. Do mesmo passo, a soberania assim concebida estabelece e limita o exercício do poder. Mozart fez disto o mecanismo dramático d’O Rapto do Serralho: se o sultão acaba por libertar a bela Constança, apesar de a desejar ardentemente e de a ter à sua mercê, é porque sucumbir às suas paixões seria comportamento bestial, que arruinaria a sua posição soberana[53]. No século XIX, os juristas mais perspicazes, como Georg Jellinek, reconheceram nesta auto-limitação do poder (Selbstbeschränkung) o critério jurídico da soberania[54].

Enquanto produto da história institucional da Europa Ocidental, estes conceitos de Estado e de soberania não podem ser projectados sem cautela para períodos anteriores ou outras civilizações. O direito comparado ensina-nos, todavia, que a ideia de soberania do limite se encontra sob diversas formas em todas as civilizações. Nenhum edifício jurídico pode, com efeito, prescindir desta pedra angular. Sem ela, as leis e as promessas humanas não teriam crédito ante as relações de força; não se poderia assegurar a continuidade da ordem social face às discórdias intestinas, às agressões estrangeiras ou às catástrofes naturais. Afez-se, assim, sentir em toda a parte a necessidade de tal garante, face aos riscos incalculáveis de guerra e rebelião, de epidemias e perturbações climáticas.

É este, por exemplo, o sentido da noção de origem budista de zettai-mu (o “ausente”, “além”), que Nishida traduziu por “nada absoluto” ao assentar a soberania do imperador japonês na sua capacidade de ligar esse além às realidades contingentes do baixo mundo[55]. Tal garante tomou a forma do Filho do Céu no Império Chinês[56], do Guardião da Terra entre os Kasena da África Ocidental[57]. À mesma interrogação responde o conceito indiano de Swaraj, que Gandhi pretendia tornar na pedra angular da emancipação da Índia. Swaraj é auto-domínio, capacidade de fazer coincidir ego pessoal e infinidade do mundo, eu singular e si impessoal e cósmico. Para Gandhi, que, neste ponto, divergia dos seus amigos do Congresso Nacional Indiano, a Índia só seria verdadeiramente “soberana” se se mostrasse capaz não só de se emancipar dos ingleses, mas, sobretudo, de romper com o modelo de governo destes, baseado no domínio das coisas e não no domínio de si[58].

Entendida desta forma, a soberania pode manifestar-se tanto através da decisão e da acção como através da retirada e da não-acção. Daí as figuras hieráticas da soberania observadas pelos antropólogos nas sociedades tradicionais, onde o chefe político é uma espécie de morto-vivo, preso pelo respeito dos rituais, garante de uma ordem na sociedade que ninguém fixou porque não é do foro da vontade humana[59]. Na história institucional do Ocidente, esta ambivalência manifesta-se na figura constitucional do soberano “que reina mas não governa”, a mesma figura em que o povo britânico recentemente comungou no seu luto pela morte de Isabel II. A ninguém ocorreria, em contrapartida, reconhecer em Hitler, que unicamente acreditava no império da força, a figura de um soberano. [IMAGEM]

A ideia de soberania do limite adquire, evidentemente, pleno sentido na era do Antropoceno, em face das catástrofes ecológicas provocadas por dois séculos de imposição ao mundo inteiro da fé ocidental na capacidade do homem de se “fazer senhor e possuidor da natureza”.

2°) Dívida vitalícia entre gerações [IMAGEM]

 A globalização é um processo de pulverização das sociedades em partículas contratantes indiferenciadas que se ajustam reciprocamente no cálculo das utilidades individuais. Neste imaginário contratual, a justiça nasce espontaneamente da concorrência entre indivíduos munidos dos mesmos direitos e movidos pelo cálculo dos seus interesses particulares. Este mundo imaginário não é apenas o do sonho americano, que inspirou os westerns. Perpassa em toda a história moderna e contemporânea da filosofia, de Hobbes a Rawls. Ora, a experiência dos últimos trinta anos mostra-nos que esta contratualização não é apenas ilusória: é o terreno fértil das fúrias identitárias e da fragmentação da sociedade em tribos que obedecem à lógica “amigo/inimigo”, que ⎼ mais uma vez, contrariamente a Carl Schmitt[60] ⎼ longe de ser a essência da política, é sim o seu grau zero.

Voltar a Montesquieu pode-nos dar aqui ainda uma ajuda, pois ele e o seu contemporâneo Vico são os dois únicos filósofos das Luzes que não cederam ao mito da origem contratual das sociedades[61]. Nas Cartas Persas, o olhar perspicaz de Usbek apercebe-se do ridículo de todas estas teorias contratuais, que “começam por investigar cuidadosamente a origem das sociedades”, sem se aperceberem de que os homens “nascem todos ligados uns aos outros; um filho nasce junto do pai e fica ligado a ele: eis a sociedade e a causa da sociedade”[62]. Por outras palavras, o vínculo social primário é a filiação, não o contrato. Pondo a descoberto as estruturas elementares do parentesco, a antropologia estabeleceu a universalidade deste facto evidente, todavia veementemente rejeitado no Ocidente, por contradizer frontalmente a fé na origem contratual da sociedade e os respectivos corolários, a primazia dos direitos sobre as obrigações e a mercantilização do mundo.

Ora, tal facto devia-nos fazer reconhecer, depois de Simone Weil, o primado dos deveres sobre os direitos no urdir do laço social. [IMAGEM] No ponto de vista antropológico, ela tem razão: o que vem primeiro é a dívida, a dívida da vida[63]: deram-nos a vida, por isso devemos devolvê-la. Podemos pagá-la dando netos aos nossos pais, mas, mais amplamente, liquidando uma dupla dívida às gerações que nos seguem: uma dívida ecológica que nos obriga a transmitir-lhes um mundo pelo menos tão habitável como aquele que nos foi dado; e uma dívida educativa[Ad1]  que nos obriga a “instituí-los”, ou seja, a ensiná-los a viver sem tutor e a dar sentido próprio às suas vidas. Ora, este sistema de deve e haver intergeracional escapa à compreensão de quem pretenda reduzir os laços sociais a vínculos contratuais entre “partículas elementares”, mónadas soberanas e indiferenciadas viventes num presente eterno, munidas dos mesmos direitos e metidas na luta de todos contra todos.

3°) O cadinho universalista [IMAGEM]

À globalização subjaz a crença neoliberal em leis económicas imanentes, cujo império se exercerá em toda a parte, independentemente da consciência humana e da racionalidade ou irracionalidade dos comportamentos humanos. Enquadra-se, assim, na história de um universalismo sobranceiro, que teve em Condorcet um dos seus mais eminentes defensores, na sua crítica viva de L’Esprit des Lois. Condorcet tinha pontos de vista esclarecidos em matéria de igualdade dos sexos, defesa dos negros e condenação da escravatura, próximos dos de Montesquieu. Porém, ao contrário de Montesquieu, não podia aceitar que “as leis devam ser tão próprias do povo para que são feitas, que é mui grande acaso que as leis de uma nação convenham a outra”[64]. Pioneiro do cálculo das probabilidades e da aritmética política, cria que a humanidade devia reger-se por leis uniformes, que era possível descobrir como se fossem proposições matemáticas [IMAGEM].

Uma vez que a verdade, a razão, a justiça, os direitos dos homens, o interesse da propriedade, da liberdade e da segurança são os mesmos em todo o lado, não se vê por que todas as províncias de um Estado, ou mesmo todos os Estados não hajam de ter as mesmas leis penais, as mesmas leis civis, as mesmas leis comerciais, etc. Uma lei boa deve ser boa para todos os homens, tal como uma proposição verdadeira é verdadeira para todos. As leis que parecem diferir de um país para outro (…) assentam em preconceitos e hábitos que cumpre erradicar[65]

O neoliberalismo é o mais recente avatar deste universalismo sobranceiro[Ad2] , que tende a negar a simples existência das sociedades. Os seus seguidores reconhecem-se na frase atribuída ao antigo economista-chefe do Banco Mundial, Larry Summers: “Uma das coisas que aprendi no meu curto período de tempo no banco é que sempre que alguém diz “mas aqui as coisas são diferentes”, está para dizer uma estupidez.”[66].  Para eles, as muitas nações são como muitos edifícios, que hão-de obedecer a um modelo único. Esta “nation building” está condenada a bater no seu catastrófico limite, como há meio século se vê, por exemplo, no Afeganistão. Não só a globalização não apaga identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao arrancá-las pela raiz, as faz histéricas, ateando a retracção ou fúrias identitárias que pretende erradicar.

Ao findar a Segunda Guerra Mundial, ainda hoje a mais sangrenta experiência de largada destas fúrias identitárias, colocou-se de novo a questão das condições para instaurar uma paz duradoura. Pelas mesmas razões antropológicas que Mauss em 1924, Claude Lévi-Strauss deu uma resposta semelhante:

Não existe nem pode existir escreveu em 1952 civilização mundial, no sentido absoluto que frequentemente se confere ao termo, uma vez que civilização implica coexistência de culturas que oferecem a maior diversidade possível, nisso mesmo consiste. Civilização mundial outra coisa não pode ser senão coligação, à escala global, de culturas que preservam, cada uma, a sua originalidade[67].

A via estreita assim sinalizada por Mauss e Lévi-Strauss é a do concerto das civilizações, a via, portanto, de uma mundialização que é a única saída do beco a que a globalização nos trouxe, o beco de um Mercado total que alimenta as fúrias identitárias. Todas as culturas têm, efectivamente, duas faces: uma luminosa, capaz de iluminar e ser iluminada pelas outras, a outra sombria, intolerante de tudo o que não obedeça aos seus dogmas. Para nos conseguirmos alimentar das outras ⎼ essa é uma das lições das Cartas Persas , é preciso mantermos algumas raízes na nossa própria, então passível de análise crítica. Quando o modelo[Ad3]  de desenvolvimento há dois séculos promovido pelo Ocidente está atingindo o seu limite catastrófico, cumpre elaborar um novo modelo, que contemple saberes e experiências de todas as civilizações. Evitando os escolhos da globalização e da retracção identitária, a mundialização faz da diversidade das línguas e culturas uma força, não um entrave à instituição da solidariedade entre “nações desejosas de melhorar a sorte dos trabalhadores nos seus próprios países” e, assim, progredir de concerto na via de uma justiça social e ecológica que conjugue a igual dignidade dos seres humanos com a preservação e o embelezamento dos seus ambientes vitais.

Não se pode fazer pela mundialização sem abandonar a miragem da justiça espontânea. A justiça tão pouco é fruto espontâneo do mercado como o é da luta de classes ou racial. Como já proclamava o Digesto e nos recorda o Preâmbulo da Constituição da OIT, a justiça entre os homens só pode ser o fruto de esforços constantemente renovados[Ad4] . 

Alain Supiot


* Este texto é uma versão ligeiramente revista de uma conferência proferida na Universidade de Modena em 6 de Outubro de 2022.

[1] A doutrina italiana foi mais atenta a esta dimensão. Ver, nomeadamente, Domenico Felice, Leggere ‘L’esprit des lois’. Stato, società e storia nel pensiero di Montesquieu, Napoli, Liguori (1999); e Politica, economia e diritto nell’esprit des lois di Montesquieu, editado pelo mesmo autor, Bolonha, CLUEB, 2010.

[2] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1966, t. 2, p. 39.

[3] Jean Rouch, Les Maîtres fous, documentário filmado, 1955.

[4] Louis Dumont, Homo æqualis, t. 1, Genèse et Épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.

[5] Montesquieu, Pensées, in Œuvres complètes, op. cit. 1949, vol. 1, p. 1303.

[6] Ernest Renan, L’avenir de la science, Pensées de 1848, 1ª ed. 1890, Paris, GF Flammarion 1995, p. 104.

[7]La nouvelle église universelle, [1971], in Pourquoi la mathématique ? Paris, UGE, 10/18, 1974, pp. 11-25.

[8] Francis Fukuyama, O Fim da História e o Último Homem (1992)

[9] Samuel Huntington, The clash of Civilizations and the Remaking of a World Order (1996)

[10] Karl Polanyi, “The essence of Fascism”, em J. Lewis, K. Polanyi & D.K. Kitchin (eds) Christianity and the Social Revolution, Londres, Gollancz, 1935, pp. 359-394.

[11] Ver Alain Supiot, Lo spirito di Filadelfia. Giustizia sociale e mercato totale, Milano, Et al./Edizioni, 2011, trans. Rosella Prezzo, pp. 19-31.

[12] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” Proceedings of the Aristotelien Society , vol. 20, 1920. Reproduzido em Œuvres, vol.3: Cohésion sociale et divisions de la sociologie, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 629.

[13] Montesquieu, Lettres persanes, Paris, Points, 2021, edição terciária introduzida por A. Supiot, Carta 130, p. 269.

[14] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 130, p. 269.

[15] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 49, p. 122.

[16] Montesquieu De l’Esprit des lois, L. VIII, 6.

[17] Cf. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1953.

[18] Ver Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2023.

[19] Ver Ovide Decroly, La Fonction de globalisation et l’enseignement, Bruxelas, Lamertin, 1929. 91 p.

[20] Cf. Marshall MacLuhan & Bruce R. Powers, The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century, Oxford University Press, 1989.

[21] Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 1955, p. 266-267.

[22] Ver Tzvetan Todorov, Le siècle des totalitarismes, Paris, R. Laffont, 2010, p. 31.

[23] “A “globalização” económica é um processo histórico, resultado da inovação humana e do progresso tecnológico. Refere-se à crescente integração das economias de todo o mundo, nomeadamente através do comércio e dos fluxos financeiros. Por vezes, o termo também se refere ao movimento de pessoas (mão de obra) e conhecimentos (tecnologia) através das fronteiras internacionais. Há também dimensões culturais, políticas e ambientais mais amplas da globalização que não são aqui cobertas”. (FMI, Globalization: Threat or Opportunity?, 12 de abril de 2000)

[24] Cf. Stefan Zweig, Die Monotonisierung der Welt [1925] ed. bilingue, L’uniformisation du monde, Paris, Allia, 2021, 47 p.; Osamu Nishitani, L’Empire de la liberté : un autre regard sur l’Amérique, trans. do japonês por Arthur Defrance, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2022.

[25] E. Jünger, Der Arbeiter (1932), trans. Le travailleur, Paris, Christian Bourgois, 1989, p. 158.

[26] Henry Sumner Maine, Ancient Law: its connection with the early history of society and its relation to modern ideas, Londres: John Murray, 1861.

[27] O. de Leonardis, “Nuovi conflitti a Flatlandia”, in G. Grossi [a cura di] Conflitti contemporanei, Turim, Utet, 2008, pp. 5 e ss.

[28] [Edwin A. Abbott, 1838-1926] Flatland, A Romance of Many Dimensions, pelo autor, A SQUARE, Londres, Seeley and Co, 1884.

[29] Cf. Muriel Fabre-Magnan, L’institution de la liberté, Presses Universitaires de France, 2018.

[30] Karl Polanyi, The Great Transformation the Political & Economic Origins of Our Time [1944], Boston, Beacon Press, 2001, p. 31

[31] Cf. Gary S. Becker, The Economic Approach to Human Behavior, Univ. of Chicago Press, 1976. 314 p.

[32] “Não lhe chamaríamos interferência se estivéssemos a lubrificar um relógio, ou a atender por qualquer outra forma às condições que um mecanismo operante requeira para seu correcto funcionamento” (Friedrich Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, vol. 2: Miragem da Justiça Social, Routledge 1982, p. 128). 2: The Mirage of Social Justice, Routledge 1982, p. 128). Sobre esta normatividade cientista, ver A. Supiot, ‘Foucault’s Mistake. Biopolitics, Scientism and Rule of Law”, New Left Review, 132, Nov-Dez. 2021, pp. 125-139.

[33] Manuel de la jeunesse hitlérienne, citado em H. Arendt, Les origines du totalitarisme – Le système totalitaire, 1ª ed. 1951, trans. fr. Paris, Seuil, 1972, p. 76.

[34] Karl Polanyi, A Grande Transformação, op. cit. pp. 71-81.

[35] Ver A. Supiot, La Gouvernance par les nombres. Paris, Fayard, 2.ª ed. 2020, tradução inglesa Governance by Numbers. The Making of a Legal Model of Allegiance, Oxford & Portland, Hart Publishing, 2017,

[36] Karl Polanyi, “The Essence of Fascism” (1935), trans. in Essais de Karl Polanyi, Paris, Seuil, 2008, pp. 369-395; e do mesmo autor La Grande Transformation, [1944], Paris, Gallimard, 1972, pp. 305 e segs. Ver também Georges Bataille, La structure psychologique du fascisme [1933], Paris, Lignes, 2009, 84 p.

[37] Segundo discurso sobre a Declaração de Direitos (1944).

[38] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, op. cit. p. 58.

[39] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” op. cit. p. 629.

[40] Ver Quinn Slobodian, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism, Harvard Univ. Press, 2018, 400 p.

[41] Mauss, op. cit. pp. 629-630

[42] Mauss, op. cit, 

[43] A. Supiot (ed.), Mondialisation ou globalisation? Les leçons de Simone Weil, Paris, Éditions du Collège de France, 2019, 233 p.; La sovranità del limite. Giustizia, lavoro e ambiente nell’orizzonte della mondializzazione, a cura di Andrea Allamprese & Luca d’Ambrosio, postfazione di Ota de Leonardis

[44] Cf. Plutarco, As Vidas dos Homens Ilustres, ed. bilingue. A. Pierron, Paris, Charpentier, 1853, t. 1, p. 52; Fustel de Coulanges, La Cité antique, [1864] Paris, Hachette, 1927, pp. 151 ss; André Magdelain, Le pomerium archaïque et le mundus, in Jus imperium auctoritas. Études de droit romain. École Française de Rome, 1990. pp. 155-191; Michel Humm, Le mundus et le Comitium : représentations symboliques de l’espace de la cité, Histoire urbaine, 2004/2 n° 10, pp. 43- 61.

[45] Fustel de Coulanges, op. cit. pp. 154-155

[46] Sobre este significado primário de mundialização, ver Augustin Berque, “La mondialisation a-t-elle une base?”, em G. Mercier (ed.), Les Territoires de la mondialisation, Québec, Presses de l’université Laval, 2004, pp. 73-92.

[47] J. Bodin, Les Six livres de la République, 1583 ed. apresentada por G. Mairet, Paris, Librairie générale française, 1993, p.111.

[48] C. Schmitt, Théologie politique [1922] Paris, Gallimard, 1988, p. 15.

[49] L. Dumont, “La maladie totalitaire. Individualisme et racisme chez Adolf Hitler” in Essais sur l’individualisme, Paris, Éd. Seuil, 1983, p. 186.

[50] Ver as referências citadas em A. Supiot, “Aux origines des États : la souveraineté de la limite” Revue Défense Nationale n.º 847 – fevereiro de 2022, pp. 30-38.

[51] Massimiliano Traversino: “The Mediaeval Distinction of God’s Potentia Absoluta/Ordinata as an Archaeology of The Early Modern Investigation of Power”, Edizioni Studio Domenicano, Divus Thomas, Vol. 115, No. 2, 2012, pp. 35-82.

[52]Ver Marcel David, La Souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique, du IXe au XVe siècle, Paris, Dalloz, 1954, 285 p.

[53] Cf. Clemens Pornschlegel: “La question du pouvoir dans les opéras de Mozart”, in A. Supiot (ed.), Tisser le lien social Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004, p. 149-162.

[54] Georg Jellinek: Allgemeine Staatslehre, Berlin Häring, 3ª ed. 1914, p. 323 e seguintes. Ver O. Jouanjan, Les droits publics subjectifs et la dialectique de la reconnaissance : Georg Jellinek et la construction juridique de l’État moderne, Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, T.46, I, 2014, pp. 51-62 (em acesso livre).

[55] Cf. Kazumaza Kado: “Revisitar a noção de soberania”, Droits, n.º 53, 2011, op. cit. p. 230 e ss.

[56] Cf. Marcel Granet, La religion des Chinois, (1ère éd.1922) Paris, Albin Michel, 2010, pp. 73 sq.

[57] Cf. Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, op. cit.

[58] Cf. M. K. Gandhi: Hind Swaraj or Indian Home Rule [1909], edição crítica de Suresh Sharma, Nova Deli, Orient Blackswan, 2010, XXIV+102+83 p; tradução do gujarati, inglês e hindi de Annie Montaut, Hind Swaraj L’émancipation à l’indienne Paris, Fayard, 2014, col. “Poids et mesures du monde”, prefácio de Charles Malamoud, 224 p.

[59] Ver Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974; Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980; Michel Cartry, “Le suaire du chef”, em Sous le masque de l’animal. Essais sur le sacrifice en Afrique noire, Paris, Presses Universitaires de France 1987, p. 131-231.

[60] Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen [1932] Berlim, Duncker & Humblot GmbH, 2009.

[61] Cf. Charles E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau, Londres, Manchester at the University Press, Longsmans Green, 1925, vol. 2, p. 253 e segs. 2, p. 253 e ss.

[62] Montesquieu, Cartas Persas, ed. prec. Carta 61, p 196.

[63] Ver sobre este assunto Charles Malamoud (ed.), La dette, Puruṣārtha. Sciences sociales en Asie du sud-est, n°4, 1980; – Lien de vie, nœud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, Paris, Éd. EHESS, 1988.

[64] Montesquieu, De l’Esprit des lois, L. I, cap. 3.

[65] Condorcet Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, Paris, Firmin Didot, 1847-1849, reimpresso em Estugarda, Friedrich Fromman, 1968, t.1, p. 378

[66]  L. Summers, citado por C.A. Michalet, in M. Berthod-Wurmser, A. Gauron e Y. Moreau (eds.), La régulation sociale : rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP. Moreau (eds.), La régulation sociale: le rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP, 1997, p. 66.

[67] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire [1952] Paris Gonthier, 1961, p. 77.


 

O predomínio do espírito dos números

Supiot caracteriza a globalização por ser dominada pelos cálculos digitais, binários, desvalorizando os aspectos ternários, dialécticos, de contextualização do pensamento e da vida, como o ambiente. Esse modo de viver e de pensar corresponde à confluência entre os regimes capitalistas e comunistas naquilo que têm ambos de desumanizante. Os interesses cujos valores – comunistas ou capitalistas – são mentalmente escamoteados pelos cálculos económicos. Para Supiot, os interesses da civilização moderna devem passar a ser ponderados sobretudo por critérios de justiça social e ambiental. O autor denuncia o cientismo – “a utilização abusiva da ciência” – como uma ideologia que promove e sustenta o aquecimento global produzido pelo trabalho humano, e a que corresponde direitos minimizados.

Em “O espírito das leis na era global”, a convite do Observatório das Condições de Vida e do Trabalho e da Universidade Nova de Lisboa, em 2024 Alain Supiot tomou posição sobre um velho debate: é o livre arbítrio que caracteriza os seres humanos ou, ao invés, não escapamos às leis da natureza como acontece com o resto do mundo/criação? Uma tradução materialista desta questão será: será a globalização capaz de ajudar as pessoas a adaptarem-se ao aquecimento global? A resposta do autor é não. Mas uma mundialização, uma reversão da globalização que dê prioridade à moral humanista, ao direito do trabalho, às soberanias nacionais, sem vanguardismos, poderá ajudar.

Supiot caracteriza o neoliberalismo como resultado de um estado de espírito explorador e autoritário que, para persistir dominante, desenvolveu tecnologias de controlo digital, maquinal, matemático das pessoas e da natureza; da administração, do trabalho e do consumo, incluindo do quotidiano das pessoas reduzidas a indivíduos (Supiot, 2015). O autor contrasta a actual situação com a vivida no imediato pós-guerra, quando, com Roosevelt na presidência dos EUA, se viveu um estado de espírito oposto ao que veio a afirmar-se a partir dos anos 80 do século XX. Entre 1945 e 1980 terá dominado a procura por justiça social, nomeadamente por justiça no trabalho, como a que ainda hoje é recomendada pela Organização Internacional do Trabalho, a que se poderá retornar.

A produção, uso e interpretação das leis, nos tribunais, nos corredores da política e fora deles, orientam-se por paradigmas que se sucedem conforme as épocas históricas. As leis são uma fabricação jurídica permanente para concretizar justiça. Na era do neoliberalismo cientista, apoiado na revolução micro-electrónica e dos computadores, e na profissionalização da rainha das ciências sociais (Reich, 1991), adoptou-se a ideia de a humanidade se reger por leis como as naturais – as de mercado – conhecidas por economia. Aos juristas bastaria dedicarem-se à produção de contractos ao serviço dos respectivos clientes, sem preocupações de justiça social (Pistor, 2019). Os economistas regulariam de modo financeiro o funcionamento dos mercados (Hudson, 2022).

Embora haja juristas que procuram a justiça, nomeadamente no campo do trabalho, essa não é a principal preocupação das instituições judiciárias. Neste actual período histórico em que predomina a “governação por números” e as tecnologias quantitativas do “cientismo” digital, predominam também os dogmas jurídicos que apresentam a “oposição à organização económica da sociedade [como] sinal de insanidade (…) sujeita à exclusão do círculo da democracia”. Há uma inibição eficaz da imaginação social a respeito de outros possíveis modos de funcionar em sociedade que possam ser mais justos.

No campo jurídico, Supiot opõe o direito que procura fazer justiça no futuro ao uso desregulado de contractos entre duas partes, independentemente dos enquadramentos de fundo em que tais contractos são celebrados. No campo dos contractos de trabalho, por exemplo, tem-se perdido de vista a posição estruturalmente dependente dos trabalhadores. Os ideólogos e juristas neoliberais alegam submeter-se à alegada natureza humana mercantil. Escamoteiam a natureza de classe da sua interpretação do direito (Pistor, 2019), como ocorre também na economia (Mattei, 2022).

Tal como Snow (1956), em vez de se referir a interesses de classe antagónicos, Supiot refere-se a duas culturas, a humanista e a científica, a moral e a maquinal, a de valorização do trabalho concreto e a de quantificação abstracta do valor das mercadorias, a liberal e a autoritária, como se fossem entidades autónomas entre si. Na verdade, lutas de classes e duas culturas são duas formas digitais, binárias de simplificar a realidade. Para superar essa simplificação, devem acrescentar-se dialecticamente aos estudos especializados estudos sobre os panos de fundo em que se exercitam os contractos e as instituições, incluindo as de justiça ou as internacionais. As ciências não cientistas, como a ciência ambiental que denuncia há mais de meio século os riscos do aquecimento global, as ciências que estudam a natureza humana (que Supiot prefere descartar) ou a geopolítica capaz de se distanciar das ideologias imperiais – nomeadamente as que tomam posição contra a fome, a miséria e as guerras – são ajudas relevantes para estudar os panos de fundo (Dores, 2021), como a história global.

Como sabemos empiricamente desde que os efeitos do aquecimento global se tornaram evidentes, a natureza não é um mecanismo eterno – ao contrário do que pensou Newton e ainda pensa Supiot. Por maioria de razão, a natureza humana também não é eterna. Como refere Supiot, as sociedades comportam-se de modo diferente consoante o estado de espírito que adoptam como dominante, ora em busca da justiça social, ora dissimulando as intenções dos poderes por detrás de jogos mentais binários. O autor recomenda, bem, que se atente à substituição do estado de espírito neoliberal em favor da justiça social negligenciada nas últimas décadas. Neste aspecto segue a sugestão do estrutural-funcionalismo dominante na sociologia: estruturalmente serão os valores e não os interesses que conduzem a vida social.

Guangzhou: China mais moderna do que o Ocidente

Se os instáveis estados de espírito, como o revolucionário, podem ser estabilizados, por exemplo em espírito do capitalismo ou como espírito de solidariedade, fugazes ou persistentes eles são indispensáveis para a coesão social sem a qual os seres humanos não se podem reproduzir nem orientar na vida. Nesta perspectiva, estados de espírito, como o neoliberal ou o espírito de justiça no trabalho, não se sucedem uns aos outros. Eles coexistem, sendo uns mais hegemónicos que outros – a nível internacional e nacional – e sob a protecção de instituições particulares – como a economia profissionalizada que suporta o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional ou os Bancos Centrais, por um lado, e a economia da Organização Internacional do Trabalho, por outro lado. No mesmo sentido, existe, seguramente, ciência cientista digital, mas também entre os cientistas se pratica ciência ternária, empenhada de estudo de panos de fundo e de justiça social.

Para dar sentido ternário aos dois estados de espírito elencados por Supiot, o neoliberal e o de justiça social, qual será o pano de fundo a que se pode recorrer? Há respostas feitas, como as de Marx, a referir o capitalismo e a sua superação dialéctica. Supiot aponta duas limitações dessa resposta: a) o vanguardismo que também caracteriza o neoliberalismo; b) a convergência histórica dos interesses proletários e capitalistas em torno dos mecanismos binários e digitais conservadores que não deve ser escamoteada. Segundo Supiot, o fim do pequeno século XX de Hobsbawn não foi a queda do muro de Berlim e a implosão da União Soviética, mas sim a política de Deng Xiaoping na China de um país dois sistemas.

Tenho defendido neste blog a ideia de o império ser um estado de espírito. Um estado de espírito mais de fundo e perene do que o espírito do capitalismo, na sua forma neoliberal ou outra. Tal como a astronomia, a arqueologia e a história têm tendido nos últimos anos a alargar vários níveis de grandeza o espaço de tempo em que trabalham, também as ciências sociais e as doutrinas, como as jurídicas, poderiam passar a fazer o mesmo, abrindo campo aos estudos de panos de fundo, oferecendo oportunidades de materialidade às ciências ternárias.

Nesse caso, a modernidade pode ser concebida como um processo de difusão do velho espírito do império, herdado imediatamente dos Romanos e da Igreja Católica Romana, por cada vez mais sociedades e grupos sociais, incluindo os influenciados pelos protestantes (Habermas, 1987). Tal difusão mental, ideológica, económica e política, civilizacional, decorre de necessidades materiais como a consecução da missão auto-atribuída de expansão da Fé e do Império, primeiro comerciando bens de luxo e, paulatinamente, bens de consumo de massas. Primeiro correspondendo a necessidades básicas de vestir e depois inventando necessidades básicas, como as de contacto com meios digitais.

É na construção do império que patrões e trabalhadores se empenham em conjunto, produzindo as condições do aquecimento global e reduzindo as injustiças às questões da distribuição da riqueza. Talvez se os desejos revolucionários de Marx se tivessem concretizado no século XIX, e o proletariado tivesse passado a defender os interesses da humanidade, não tivéssemos chegado aqui. Aqui chegados, parece claro que os critérios de justiça a utilizar nas actuais circunstâncias devem ter em atenção não apenas o trabalho abstracto, mas sobretudo o trabalho concreto, reduzindo radicalmente os desperdícios materiais e de trabalho, conforme foi prometido no pós-guerra (Skidelsky & Skidelsky, 2012).

COMEÇA EM: A Civilização Binária

post relacionado: Supiot, o cientismo e a sabedoria

Referências:

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. ISLET—Verlag.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.

Pistor, K. (2019). The Code of Capital – how the law creates wealth and inequality. Princeton University Press.

Reich, R. B. (1991). O Trabalho das Nações. Quetzal.

Skidelsky, R., & Skidelsky, E. (2012). How Much is Enough? Penguin Books.

Snow, C. P. (1956). Duas Culturas. D.Quixote.

Supiot, A. (2015). La gouvernance par les nombres. Fayard.

Missão imperial e promoção das ciências centrípetas

Imperiais são as nossas identidades pessoais e profissionais. Identidades que ficam ofendidas se forem associadas a animais, ao contrário do que acontece em tribos tradicionais cujos nomes ainda resistem em muitos apelidos. As identidades modernas preferem ver-se associadas a qualidades belicistas ou intelectuais, como fazem os aristocratas, os burgueses e os profissionais, alegando ser a inteligência (estratégica ou/e retórica) a principal diferença entre os homens e os animais.

A convicção de haver uma diferença/incompatibilidade radical entre a natureza e a humanidade, entre esta e as elites, entre o natural e o artificial, decorre da evolução de ideias religiosas que presumiam a existência celeste de Deus todo-poderoso e imperscrutável, criador do universo e inspirador das pessoas que herdaram algo do seu criador. Ideias religiosas que servem e inspiram o ideal imperial pelo menos desde Constantino. Ideias que evoluíram no seio da Igreja Católica, centro imperial que inspirou a organização aristocrática europeia, incluindo a missão da expansão da Fé e do Império através das Navegações oceânicas.         

Marx usou o conceito de luta de classes, o motor da história, para analisar as transformações sociais desde que os impérios conheceram a luz do dia. Fundou a sua esperança no futuro num retorno ao comunismo, aquilo que se vivia antes de as organizações imperiais imporem às pessoas viver em lutas de classe. Durkheim explicou que as sociedades modernas, aprofundando as diferenças sociais, acabavam por ter o resultado paradoxal de libertar todas e cada uma das pessoas dos constrangimentos existenciais mais imediatos. A moderna divisão de trabalho produz mais do que as sociedades centradas em economias de auto-subsistência. Isso permite e exige a organização de processos de integração social, nomeadamente através da educação, de cada vez mais gente nos processos de trabalho modernos. Max Weber, por seu lado, acompanhou as correntes liberais que procuravam libertar-se das ilusões ideológicas tradicionais e modernas, sobretudo as românticas. Foi um mestre do desencantamento que alegava ser uma das características das sociedades modernas, incompatibilizadas com a natureza e os seus mistérios.

Estes três autores trabalharam nos limites do pensamento imperial que continua a dominar a nossa época. Todos trabalharam no pressuposto de haver uma civilização ocidental liderada por homens naturalmente hegemónica. Seja por via do progresso dos modos de produção, da solidariedade orgânica ou da racionalidade científica, as sociedades ocidentais eram únicas na sua modernidade e exemplo para todas as outras. Marx foi, entre eles, quem mais se opôs a essa hegemonia, trazendo à liça a futura superioridade da solidariedade e da racionalidade comunistas, de raiz operária e comunitária, denunciando a arbitrariedade imoral da lógica de organização hierárquica que tanto ofendia e ofende os elitistas. A história, ironicamente, viu vingar a ideologia comunista associada a hierarquias de esquerda em centros imperiais, como a Rússia e a China. Hoje sabemos que os comunistas usaram, desenvolveram e modernizaram as hierarquias imperiais e, de facto, prescindiram dos ideais comunistas a pretexto de o processo de desenvolvimento das forças produtivas que o permitiria não estar completo. Nunca deixaram de ser imperiais, ciosos das respectivas áreas de influência, e acabaram por reconhecer ser o capitalismo a melhor maneira de desenvolver as forças produtivas exploradoras e destruidoras do meio ambiente e das sociedades.

Numa perspectiva ampla, centrífuga, o capitalismo, o estado e as sociedades nacionais são instrumentais para a realização e manutenção da missão imperial moderna. A naturalização desses fenómenos sociais mentalmente organizada pelas ciências sociais, divididas em disciplinas que tratam de fenómenos sociais isolados de acordo com o método cartesiano, encobre a existência da missão imperial. Dito de outra forma, aquilo que foi imaginado como uma determinação divina que inspirou algumas elites nobiliárquicas europeias tementes a Deus a explorar a Terra modernizou-se. Foi-se globalizando e superando os sucessivos movimentos abolicionistas e revolucionários, transformando-se naquilo que é hoje mais forte do sempre. A coberto da natureza humana extraordinária, produziram-se capacidades bélicas de destruição de sociedades e da própria Terra. A separação estanque entre as ciências sociais e as ciências naturais própria das ciências centrípetas desdobra-se em disciplinas e subdisciplinas igualmente estanques entre si. Em nenhum caso, como bem perceberam Einstein e Oppenheimer, a ciência assim dividida tem em conta o império e a guerra de civilizações, aquilo que conduz a modernidade. A morte em nome do império surgiu como uma surpresa para os génios científicos citados colaboradores da criação das armas atómicas.

Einstein e Oppenheimer, como todas as pessoas modernas, viveram seduzidos pela ciência, imaginando-a virgem

As pessoas civilizadas, as que seguem e imitam as elites, aspirando integrar-se nas hierarquias organizadas de cima para baixo, serão tanto mais reconhecidas (como inteligentes) quanto mais ajudarem a cumprir os objectivos da missão imperial (Elias, 1990). Por isso se costuma dizer: a civilização ocidental está muito desenvolvida tecnologicamente, mas é um anão ético e moral. Os melhores de nós, como os outros, servem a missão imperial, mesmo quando, se tivéssemos podido pensar melhor, tivéssemos considerado escolher outra vida.

As ciências centrípetas admitem, sem discutir, que sempre houve pobres e ricos, pessoas sem mérito e pessoas com mérito. Com base nessa presunção de estabilidade das desigualdades sociais, a hierarquização imperial, eventualmente injusta, é considerada inelutável. Resta aos humanos civilizados, presume-se, melhorarem o império, cumprindo cada qual com as suas responsabilidades profissionais e subdisciplinares para a realização da missão imperial. Quem não o faça coloca-se do lado do inimigo, da natureza, da selva: torna-se selvagem ou terrorista.  

Max Weber separa artificialmente e de forma estanque dimensões sociais para melhor as medir. Isso é sintoma de ciência centrípeta e imperial. A alegação de se usar esse método por facilidade de investigação e pensamento é cartesiana e enganosa. É um dos modos de distrair a atenção dos cientistas e dos profissionais das suas responsabilidades morais e políticas.

O isolamento de aspectos da realidade recentra os debates científicos. Ao atribuir importância a certas dimensões sociais, Max Weber acrescenta uma especialização/distracção: a presença de riquezas e de méritos (honras, prestígio, razão, carisma) são um fenómeno importante para as pessoas que disputam lugares hierárquicos. Porém, a maioria das pessoas não está envolvida nisso. Assim, o autor inventou escalas de ausências ou negativas (pobrezas, ignorâncias, impotências) que ainda hoje fazem a diferença entre economia/política e sociologia/antropologia. Diferença entre as ciências sociais que estudam o poder e as que estudam a integração social, as elites e os subordinados.

Weber regista a existência de dois mundos cartesianos abstractos e eternos, o de cima e o de baixo, a luz e as trevas, o positivo e o negativo. Dentro desses mundos, o melhor dos mundos e o pior dos mundos, há dimensões centrípetas e respectivas hierarquias igualmente eternas e abstractas, ideais-tipo, redutíveis a escalas de medida e estatísticas redutoras da complexidade do real. O todo, onde se misturam positivo e negativo, o nós e o eles, a civilização e a natureza, torna-se difícil de ser concebido pelas ciências sociais cartesianas.

Para Weber e as ciências centrípetas, a sociedade é como se não existisse para fora. Alegam que, como estamos mergulhados nela só a podemos observar a partir dos intestinos sociais onde vivemos, como bactérias. As relações entre as ciências sociais e as ciências naturais estão assim bloqueadas por estes preconceitos  hegemónicos que servem objectiva e profundamente a missão imperial em curso.

Para Marx centrípeto, o capitalismo seria mais bem descrito como modo de produção, como modo ideal típico integrado de exploração do meio ambiente pelas pessoas cuja especificidade de vida é participar directamente na industrialização. Na sua qualidade de essência virtual, o capitalismo seria um conquistador que substitui necessariamente os modos de produção menos eficazes. Para o Marx centrífugo, dados os defeitos do capitalismo, estaria teleologicamente condenado a ser substituído por modos de produção ainda mais eficazes, até hoje desconhecidos. Os marxismos, embora ciosos da opção materialista da ciência social nascente no tempo em que Marx viveu, tomaram o Marx centrípeto e aligeiraram o Marx centrífugo. As transformações sociais ocorridas vingaram de formas distintas das previstas por Marx. Na ressaca das esperanças revolucionárias, os intelectuais e os revolucionários podem tornar-se menos imaginativos e esperançosos. Mais condescendentes com o presente e menos crentes nas transformações do futuro.

Monumento ao 25 de Abril de 1974, em Grândola

Há uma razão para o aligeirar do Marx centrífugo, o que antevia os amanhãs que cantam: a história negou essa esperança. Hoje apresenta-se a Revolução dos Cravos, a 25 de Abril de 1974, como a última revolução social, do tipo que Marx anunciou. A que aboliu formalmente o último dos impérios e a última a deixar na constituição a tarefa de construir o socialismo, algo que jamais foi respeitado – foi Mário Soares, um dos pais da Revolução, que declarou em 1978 “meter o socialismo na gaveta” do seu Partido Socialista.

Resta o Marx centrípeto, cujos méritos são reconhecidos mesmos pelos adversários da sua postura revolucionária e abolicionista. À medida que as potencialidades abolicionistas das lutas sociais se revelam limitadas, que nem os riscos de alterações climáticas catastróficas mudam os planos de intensificação da exploração da Terra, Marx centrípeto é usado para reforçar as dinâmicas da missão imperial. Por exemplo, acompanha a presunção de a esperança para resolver problemas sociais depender do prévio crescimento da economia, i.e., da intensificação da exploração capitalista, numa época em que a transformação socialista está fora dos horizontes.

Os marxistas tornaram-se uma vanguarda que tomou o poder de impérios influentes. Integram as elites imperiais modernas. São marxistas por serem dotados de uma boa máquina de pensar. São acusados, com razões históricas válidas, de se comportarem como ditadores cujo poder corrompe absolutamente. Com a implosão da União Soviética, o número de marxistas reduziu-se. Os marxistas que restam entendem que a derrota do marxismo se deve às traições dos dirigentes e que pode haver dirigentes incorruptíveis, como eles próprios.

O marxismo é uma teoria muito atraente. Há quem distinga os marxianos – os que estudam o marxismo – dos marxistas, os que adoptam posturas vanguardistas. Quando os marxistas se reclamam da ciência referem-se à sua ciência particular. Tal como as outras, as teorias críticas dividem-se a que se concentra centripetamente contra as ideologia de direita e entre perspectivas mais técnicas (o velho Marx) e mais culturais (o jovem Marx). A teoria crítica enfatiza os efeitos ideológicos na produção científica não para os minimizar, mas para os legitimar. Face às sucessivas derrotas políticas dos marxistas, grande parte dos marxianos tornam-se neo-weberianos para alargar as suas competências e a aceitação institucional.

No campo da luta de classes, com as alterações das configurações sociais do pós-guerra, o capitalismo avançado integrou os trabalhadores como cidadãos e ofereceu-lhes possibilidades de consumo inimagináveis no século XIX. A economia dos trabalhadores deixou de ser centrada apenas na produção industrial. Passou a ser também centrada nos mercados: os trabalhadores tornaram-se produtores-consumidores, membros da classe média baixa e acompanhadas pela nova pequena-burguesia, classe de trabalhadores intelectuais e profissionais, como os formados em ciências sociais, cujo crescimento socializou a moral meritocrática actualmente em crise (Markovits, 2019; Sandel, 2020). Crise decorrente do beco sem saída em que se encontram as ciências centrípetas (imorais) que se ensinam nas universidades e das misérias que quotidianamente nos são mostradas, negando o progresso prometido pelos impérios.

Referências

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Descartes e a receita de dividir para reinar

A civilização separa as pessoas que vivem a pensar como sobreviver (Caparrós, 2014) e as pessoas que vivem a pensar como dar sentido à vida (Foucault, 2004). Entre as primeiras, separam-nas as diferentes vocações (Weber, 2012b, 2012a) e méritos (Markovits, 2019; Sandel, 2020). O processo geral de individualização desenvolvido caracteristicamente pela civilização ocidental separa o impotente livre-arbítrio das pessoas comuns, sujeitas às estruturas sociais, e a liberdade das autoridades que interpretam os valores e normas institucionalizados de um modo soberano.

O estrutural-funcionalismo e a sua teoria de sistemas coercivos que libertam as pessoas para agirem como entenderem, concorrendo umas com as outras para adquirem maior capacidade de soberania à medida que ascendem a lugares de responsabilidade organizacional, torna as instituições misteriosas: as instituições representam, agem e coagem em nome de normas e valores, como os inscritos nas constituições ou nas culturas judiciais e políticas dos respectivos países, interpretados de forma soberana por quem tenha autoridade para tal.

Dado o facto de haver divisão entre disciplinas, às ciências sociais não caberia discutir ou questionar as normas e valores juridicamente discutidos, mas antes aceitá-los conforme as autoridades os interpretassem em cada momento. Assim, os críticos do estrutural-funcionalismo têm razão quando protestam por esta teoria não estudar as mudanças sociais – segundo essa teoria, seria apenas ao direito, às doutrinas, às ideologias, que caberia fazer o estudo das mudanças, e não às ciências sociais. Os defensores do estrutural-funcionalismo alegam, em sua defesa, que reconhecem a existência da história e das instituições como factos jurídico-políticos, mas que não cabe às ciências sociais estudar os seus fundamentos. às ciências sociais cabe constatar a sua existência e estudar os seus funcionamentos. Ou melhor: a ciência política e as relações internacionais estudam essas mudanças de um modo especializado e estanque em relação às outras disciplinas das ciências sociais. A economia, a sociologia ou a psicologia limitam-se a constatar empiricamente a existência da ordem vigente. As primeiras são ciências sociais que podem estudar actos excepcionais, como actos eleitorais, guerras, como se faz a história. As segundas estudam a normalidade do funcionamento estabilizado entre actos eleitorais ou guerras, quando a estrutura, os valores, as instituições funcionam. Esta divisão de trabalho científica sustenta a ideia de haver um tempo sem mudanças, o tempo da normalidade, e um tempo de transformações mais ou menos revolucionárias. Tempos tão estanques entre si como as disciplinas que tratam uns e outros separadamente.

Nesta contradição entre as ideias de estruturas-funcionais e as práticas de transformação social instalam-se as teorias críticas. Reconhecem que mesmo em tempos de normalidade há processos de mudança que podem ser investigados. Alguns deles podem acelerar-se ou perder energia.

Geralmente, as teorias críticas imaginam haver fenómenos culturais ou de consciência independentes das práticas e das acções, ao modo cartesiano. As ideias críticas servem em períodos históricos de transformação para orientar a acção. O que significa que, nessas ocasiões, ao inverso do que prescreve o materialismo, serão as ideologias, a política, uma parte das superestruturas, que definem o que acontece. Nomeadamente definem como a infra-estrutura económica funciona.  

Antonio Gramsci

O estrutural-funcionalismo mantém e aplica às ciências sociais a doutrina cartesiana de distinguir a res cogitans da res extensa que separa a natureza da humanidade e, entre os humanos, os que são livres para interferir na transformação da vida – as chamadas personalidades internacionais ou nacionais – da esmagadora maioria dos que não o podem fazer. Neste aspecto, o estrutural-funcionalismo é acompanhado pela teoria crítica. Esta prevê a existência de vanguardas culturais-ideológicas-políticas, aquilo que Gramsci chamou cultura hegemónica.

A maioria das pessoas apenas se sacrifica ao sistema. Confia nas elites, nos empregadores, para receber direito a viver sob a forma de salário ou ajudas sociais, em troca dos méritos que possam oferecer à manutenção da civilização. A falta de colaboração com a missão imperial, tal como ela é organizada em cada momento, desqualifica legitimamente os indivíduos, eventualmente criminaliza-os, de forma equivalente ao modo como a missão imperial desqualifica as pessoas que não são homens brancos com direitos de cidadania. Essa é a relação dos movimentos de abolição da escravatura, do capitalismo, do colonialismo, do patriarcalismo, do totalitarismo, do clericalismo, com a missão imperial: criticá-la e torná-la compatível com valores humanitários.    

As ciências sociais estabeleceram a doutrina da normalidade. A vida social, nos seus diversos aspectos, é social quando é normal, aceite pela maioria e desqualificante do que é singular. O singular são, por um lado, eventos históricos e, por outro lado, problemas psicológicos que ou são tratados individualmente ou, quando se tornam problemas sociais, são reprimidos por censura cultural e por repressão organizada. Eventual e excepcionalmente, quando a repressão e a censura falham e deixam escapar gente carismática para o poder, como os guerreiros ou os ditadores, ocorrem momentos histórico-políticos de transformação social que podem despoletar ondas internacionais de transformação, como aconteceu com o 25 de Abril de 1974. Excepcionalmente, os militares de Abril não quiseram o poder para si. Preferiam a democracia, libertar o povo. O 25 de Abril instigou a terceira onda democrática, tendo por base cultural o Maio de 1968 em França e a revolução cultural entre a juventude da época, de que Che Guevara e a Revolução Cultural na China foram ícones. Onda que durou mais tempo do que a Primavera Árabe do início da segunda década deste século.

Em síntese: as ciências sociais confirmam que vivemos no melhor dos mundos possíveis, mas que não se pode evitar a fome, as discriminações, as guerras, enfim, aquilo que resulta do cumprimento da missão imperial que se eterniza. Prová-lo-iam a violência, a confusão e a inconsequência com que alegadamente se vivem os tempos de transformação social. Reaccionários e revolucionários, temerosos uns e desejosos outros de eventos transformadores, acreditam nas ciências sociais centrípetas. Uns reclamam contra a violação das tradições e outros contra a incompletude dos ideais revolucionários. As ciências sociais preferem não entrar nessa discussão, a não ser em subdisciplinas especializadas. A questão de fundo, a missão imperial historicamente em curso há meio milénio, acima e abaixo das lutas ideológicas e científicas que ajudam o império a dividir e reinar, continua a não ser discutida colaborativamente. Como tudo o resto, incluindo a transformação social, o império é separado do contexto social e tratado como um objecto particular, estanque, sem implicações gerais.

As políticas científicas de controlo das ciências centrífugas, das ciências que questionam o cartesianismo, a normalidade da normalidade e os limites da crítica aos processos de transformação social, são parte das políticas imperiais.

Referências

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Dos limites das ciências centrípetas

Os estrutural-funcionalistas (Merton, 1948; Parsons, 1948) estão de acordo em reconhecer a importância da discussão conceptual, filosófica e política sobre o objecto geral das ciências sociais. Porém, embora entendam que há muito trabalho a fazer para desenvolver o esboço de teoria que preferem usar (Merton, 1968a; Parsons, 1961), esse trabalho não deve desperdiçar os recursos profissionais especializados desenvolvidos nas universidades e nas empresas. Estes podem ser uma forma de cartografar a sociedade mesmo que se mantenha em suspenso a discussão do que seja isso da sociedade (Merton, 1968b).

Em conversa com um colega especialista em prisões perguntei como era possível a criminologia basear-se no estudo das pessoas presas, tomando-as por criminosas? (Esse facto foi alvo de uma anedota de um investigador da área (Moskowitz, 2011)). Criminosas são pessoas que cometeram crimes. Ora, há presos que não cometeram crimes (erros judiciais). E há quem nunca foi preso e comete crimes (Jakobs & Meliá, 2003). A resposta que obtive do meu colega foi a de que a pergunta seria imoral.

A resposta serviu para interromper a conserva. A moralidade em causa seria a moralidade profissional. Como um sociólogo poderia admitir reconhecer uma realidade, ainda que óbvia, quando cabe à doutrina jurídica sustentar a criminalização em discussões autorizadas nos locais próprios: os tribunais? Como um cientista social poderá identificar um criminoso que não tenha sido condenado pelos tribunais com sentença passada em julgado (Ferreira, 1997)?

Esta circunstância de hiperespecialização das ciências sociais em função do seu objecto de estudo, no caso a população prisional equiparada a massa criminosa distinta da restante população, para ser respeitosa das classificações dos tribunais criminais é socialmente discriminatória e cega às realidades empíricas.

É discriminatória porque valida cientificamente a selectividade social praticada pelo sistema de justiça que, reconhecidamente, atinge certos grupos sociais de forma abusiva e trata com impunidade outros grupos. É cega à realidade porque não se dispõe a identificar os grupos sociais seleccionados para servirem como presos (Dores, 2018), limitando-se a tratá-los como criminosos por terem sido condenados a prisão.

Se se observarem as estatísticas que servem de base às análises sociais poderá observar-se que jamais as profissões estigmatizadas são consideradas. Ainda que o fossem, quem iria reconhecer ser proxeneta ou prostituta a sua profissão principal ou secundária? Pelo contrário, a propaganda generalizada oferece aos cidadãos a possibilidade de se identificarem com imagens e designações (marcas) com melhor cotação social do que as actividades efectivamente desempenhadas, como empresário em nome individual ou director de vendas ou técnico de informática.

Os profissionais das ciências sociais sofrem de viés de pudor social que encobre realidades sociais conhecidas tratadas como se não existissem, como as acima citadas. E, claro, também não descobrem realidades desconhecidas que poderiam ser apresentadas às opiniões públicas para serem reconhecidas. É o caso das violências de género ou sexuais que têm vindo a ser identificadas geralmente por pessoal de saúde e que só após a emergência de movimentos sociais de repúdio e criminalização dessas práticas sociais as ciências sociais estão em condições de as referir e estudar (Almeida et al., 1999).

Sobre isso conversei com colegas, perguntando-lhes se se sentem interessados em dar alguma atenção a estas limitações das ciências sociais, a que chamei ciências centrípetas, ocupando-se de organizar investigações centrífugas capazes de romper com as limitações induzidas na generalidade dos estudos. Responderam-me como me responderam os estudantes com quem partilhei estas reflexões: quem nos pagará para fazer esse trabalho? Ou, dito de outra maneira, quem nos perdoaria a apresentação dos resultados que viéssemos a obter?   

As ciências centrípetas, o trabalho de redução das informações empíricas geralmente a estatísticas, são onerosas em trabalho. A intensificação dos controlos e das competições académicas na investigação académica não apenas ocupa tempo, mas também sinaliza a dependência dos investigadores da boa-vontade dos avaliadores. Para cuidar da ansiedade competitiva, não resta muita energia para rever o que foi feito e reavaliar o seu valor conceptual. Ao fim de anos de trabalho em que se aprendeu uma certa rotina intelectual cujos resultados podem ser antecipados como sendo do agrado dos avaliadores, qualquer crítica mais profunda que possa questionar o valor do mesmo e pôr em crise a avaliação institucional do seu autor é uma ameaça profissional. Arriscar fazer ciência centrífuga, inventar como fizeram Marx e Durkheim, tornou-se um risco profissional. Os clássicos tornaram-se alvos de reverências, mais do que motivos de referências. Questionar os clássicos tornou-se uma disciplina especializada. É a isso que se dedicam os colegas especializados em teoria, teoria de que os restantes estão dispensados ou até impedidos (Guibentif, 2018) precisamente por serem especializados noutra matéria que não a teoria.

A ciência centrípeta hiperespecializada e utilitária é, como a infraestrutura de Marx e a solidariedade social de Durkheim, uma parte importante da ciência realmente existente. A ciência centrífuga – como as invenções conceptuais síntese que continuam a ser produzidas –que para muitos gestores de ciência e cientistas é uma perda de energia e de tempo, mantêm-se activa como super-estrutura, expressão da anomia e da inovação na ciência. 

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Autores clássicos e ciência centrífuga

A semimilenar missão imperial de explorar a Terra e a humanidade legitima-se alegando representar a civilização ocidental espontaneamente superior às outras. Para se manterem, essa missão e essa convicção supremacista dissimulam estrategicamente a imoralidade intrínseca à exploração do planeta, dos povos alienígenas e dos seus próprios apoiantes. O direito de missão e de superioridade são apresentados como requerentes de práticas sacrificiais em nome de um bem maior. Esse bem maior foi apresentado de diversas formas nos últimos séculos: foi a expansão da Fé e do Império, a substituição da escravatura pelo assalariamento, ou da agricultura pela indústria, ou da monarquia pela república, ou do totalitarismo pela democracia, etc. Os sacrifícios estigmatizaram mouros, judeus, africanos, ciganos, aristocratas, burgueses, comunistas, etc.

O império tem a capacidade de se apresentar de forma positiva e integrar nas suas autojustificações as derrotas tácticas, como as impostas por movimentos abolicionistas da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do patriarcalismo, do autoritarismo, alegando estar a substituir as tradições pela modernidade, mantendo o rumo estratégico de exploração da Terra.

O tradicional respeito pela natureza e pela humanidade que pondera a exploração com períodos de pousio das terras, de jejuns saudáveis e de jubileus que reduzem as desigualdades sociais, foi substituído pela radical imposição de intensificação crescente da exploração, da produtividade e dos sacrifícios em nome do progresso e do desenvolvimento. O abuso da utilização da Terra e da mobilização social para fins próprios das elites funciona sob a ameaçadora protecção da alegadamente imbatível civilização ocidental contra a natureza e contra as ameaças reais e inventadas à sociedade moderna.

Não foi só a Inquisição que inventou os perigos do judaísmo e dos muçulmanos, com que continuamos a debater-nos. Como disseram solenemente George W. Bush, Aznar e Blair em 2003, quem não estiver connosco está contra nós (Amaral, 2003). O mesmo disse a União Europeia ao Syrisa, em 2012, quando o partido governamental grego vencedor de um referendo contra a austeridade foi intimado a desconsiderar a vontade popular democraticamente expressa. O governo português de então participou na humilhação da democracia, do povo grego e dos povos europeus fazendo saber que os portugueses não eram gregos e, ao invés, os portugueses desejavam fazer mais sacrifícios do que aqueles impostos pela troika que representava os bancos falidos e os seus credores.

Todas as barbaridades inimagináveis pelas pessoas civilizadas, incluindo o empobrecimento geral das populações abaixo do limiar de pobreza, os testes de produtos químicos em populações humanas sem consentimento informado, as deslocações forçadas das populações, as guerras, as limpezas étnicas, os genocídios, a violação de direitos humanos, os castigos colectivos, são organizadas friamente e negadas cinicamente pelas elites e pelos seus representantes, incluindo no campo da ciência. São tratadas como segredos empresariais e de estado, no meio de sucessivas campanhas de propaganda orwelliana (Zuboff, 2019), que vitimam pessoas como Manning, Assange ou Snowden sem que haja capacidade de os honrar pela coragem e de lhes pedir desculpa. Do mesmo modo como sabemos horrorizados o que parte da indústria da carne faz com os animais e continuamos a comê-los, assim sabemos como as novas tecnologias de informação nos estão a explorar e continuamos a usá-las. O problema, claro, não está em comer carne ou usar telemóveis. O problema está na continua intensificação da exploração da Terra e da humanidade para fins imperiais de acumulação ritual de riqueza nas mãos das elites, como prova da sua e da nossa superioridade sobre os outros animais, incluindo grande parte da humanidade.

O século XIX analisado pelos clássicos das ciências sociais conheceu o surgimento dos povos, como o francês e o inglês, como actores soberanos. Acções de massas de pessoas fora do controlo dos estados e dos mercados condicionaram a soberania dos aristocratas e dos burgueses. Comte e Marx deram conta da esperança que esse actor social inspirou, sob a designação de Razão (filosofia positiva) e de Proletariado. Mas o que é o povo, que o direito passou a tratar como portador de razão e de soberania reconhecidas pelas constituições, fonte de direitos modernos servidos e ao serviço das elites?

Durkheim tomou para seu conceito explicativo do que fosse a sociedade (o povo) a funcionalidade da divisão de trabalho. Em vez de isolarem as pessoas em courelas ou aldeias, como acontecia tradicionalmente quando a mentalidade da solidariedade mecânica dominava, as práticas económicas individualistas modernas impuseram às pessoas, de forma etérea, a adopção da solidariedade orgânica, a confiança exigente de que todos e cada um deveriam ser tão produtivos quanto possível para fornecer bens e serviços ao resto da sociedade. Dependente dos seus especialistas, as sociedades modernas vivem melhor do que as sociedades tradicionais e em grandes aglomerações de pessoas confiantes em quem não conhecem. O uso da força, esperava-se, estaria a ser superado pelo uso da consciência colectiva. A autonomia da consciência social face à consciência individual foi aumentada com a solidariedade orgânica, o estado de espírito moderno a descobrir pelas ciências sociais e ordenado pelo direito.

Ainda em Durkheim, o livre arbítrio de cada pessoa seria modelado por um poder mental coercivo – a sociedade ou o povo – cujas evidências de que existia eram os processos de imitação em massa. A coerção que obriga as pessoas não é tanto a violência repressiva dos estados ou dos mercados. O grosso da coerção é oriunda da própria sociedade, por interesse próprio: por pressão profissional e de pares, obriga as pessoas a aprender a respeitar a consciência colectiva orgânica. Cabe às ciências sociais e ao direito, por tentativas e erros, rompendo com o senso comum, revelar aquilo que, em cada momento, a consciência colectiva determina, distinguindo-a analiticamente da consciência individual e ajudando as pessoas a cumprir com as suas obrigações, para seu próprio interesse.

Para Durkheim, a sociedade é uma entidade não evidente, mas que funciona com autonomia relativamente à vontade individual. É mais estável do que o volúvel arbítrio pessoal. A consciência colectiva pode ser descoberta através de métodos científicos que recenseiem aquilo que são as acções colectivas, as práticas imitativas, incluindo as práticas institucionalizadas, independentes das vontades individuais.

No início do século XX, o norte-americano Talcott Parsons veio estudar à Europa o que faziam homens brancos que ensinavam nas universidades o que era a sociedade. Dedicou-se a estudar sobretudo Durkheim e Weber. Usou o que aprendeu para formular a sua própria teoria do que é uma sociedade, tomando por modelo a sociedade norte-americana. Tornou-se o grande professor de todos os sociólogos profissionais formados pelas universidades. Fixou pedagogicamente doutrina sociológica que ainda hoje se mantém dominante. Parte do princípio de que a sociedade decorre do direito constituído e não do povo soberano constituinte. O que lhe vale a crítica de a doutrina sociológica ser imprestável para estudar as mudanças sociais (Darhendorf, 1958).

O ensino da sociologia inspirado nas suas lições generalizou-se (Mouzelis, 1995, p. 7) e fez desaparecer a investigação do que seja a sociedade (Dores, 2021a). A sociedade mais desenvolvida tornou-se o modelo ideal de todas as sociedades, tal qual ela é idealizada. À medida que o progresso se tornou numa miragem ou num pesadelo (Caparrós, 2014; Snyder, 2023), a sociedade inventada pelas revoluções burguesas que aliaram estados aristocráticos e economias livres transformou-se de uma esperança no progresso em presente sem história (Fukuyama, 1999; Harari, 2018).

A ideia durkheimiana de a sociedade resultar de uma coerção – a solidariedade – foi transformada por Parsons num mecanismo funcional independente das acções individuais descritas por Max Weber. Ao inverso do que pensava Marx, para Parsons a estrutura da sociedade não era económica – a relação da humanidade com a natureza através dos modos de produção – e sim moral, política: os valores impostos por elites através das instituições guardiãs desses valores inscritas nas constituições e nas leis.

Parsons usou a ideia de dimensões sociais de Weber para separar de forma estanque a sociologia, que estudaria as instituições, da economia, que estudaria os mercados, da antropologia, que estudaria as culturas, da psicologia, que estudaria os indivíduos fora dos contextos sociais, etc. Observou a divisão disciplinar do conhecimento e naturalizou-o, organizando as justificações das respectivas divergências através do abundante uso das tautologias: se a sociologia era diferente da economia ou do direito, então essa distinção académica e cognitiva que se observa só pode ser funcional, pois é assim que está a funcionar. Mais: se as disciplinas estavam separadas, os sistemas empíricos a que se referiam também seriam estanques entre si, porque é assim que são representados pela ciências sociais.

As teorias de Parsons foram criticadas por estarem ao serviço da missão imperial. Mas o processo centrípeto de dividir as ciências sociais das ciências naturais e entre si, protegido por tautologias auto-explicativas, tem sido menos comentado. Fazê-lo implica questionar profundamente as políticas educativas, universitárias, científicas com que o estrutural-funcionalismo de Parsons se dá tão bem.

Os três clássicos das ciências sociais: Marx, Durkheim e Weber

Neste exercício perderam-se as virtualidades da produção concertada de sentidos de acção socialmente significativos referida por Weber. A rede de sociabilidades que transformaria a liberdade individual em concertação social de forma flexível e promoveriam mudanças sociais permanentes, no respeito pela vontade que se revelasse dominante, tornou-se, em Parsons, uma ideia moral e jurídica de sociedade que se impõe institucionalmente. Perdeu-se a solidariedade entre as pessoas que partilham identidades, referida por Durkheim, seja no caso das sociedades mais simples, seja no caso das corporações que definem um nível social intermédio entre as famílias e as sociedades nacionais. As pessoas, em Parsons, são indivíduos à procura do seu lugar na sociedade pré-fabricada.    

A ideia de a sociedade ser uma dimensão especialmente elevada da vida que caracteriza a espécie e a inteligência humanas (Dores, 2005) transformou-se, nos trabalhos de Parsons, na teoria cibernética de sistemas funcionais artificiais mutuamente independentes entre si e independentes da natureza (assunto a ser discutido com as ciências naturais e não com as ciências sociais centrípetas). Como no caso da cibernética, para a qual não há diferença ontológica entre máquinas e matéria viva, para a doutrina de Parsons as acções individuais são praticamente irrelevantes: não beliscam as estruturas sociais. As mudanças constatam-se quando ocorrem nas estruturas – por exemplo, quando mudam as leis – sem que haja qualquer relação reconhecível entre essas mudanças e o povo. Ou como se diz, o povo é como o Pai Natal, não existe. O mesmo se diga das revoluções. Povos, revoluções, períodos constituintes, são assuntos da história, mais uma disciplina que ajuda os sociólogos a concentrarem as suas atenções na sociologia, a ciência das estruturas sociais, da ordem isolada de forma estanque das outras ciências, dos outros saberes e das transformações sociais.

O ensino de Parsons, que formou todas as gerações de sociólogos até hoje, inscreveu Durkheim e Weber entre os clássicos da sociologia. As ciências sociais e a sociologia não puderam ignorar a influência e o folego das teorias marxistas. Mas o reconhecimento institucional do marxismo continua marcado pela segregação: a teoria crítica rompe com a doutrina parsoniana reclamando direitos de autonomia para a sua própria doutrina. A alegação da teoria crítica é de que, em democracia, com a pluralidade de partidos, não é possível ignorar a influência partidária nas agendas científicas, sobretudo nas das ciências sociais. Conclui essa observação que é obrigação dos cientistas fazer oposição ao status quo e, portanto, adoptar explicitamente uma ideologia de oposição, em nome da esperança proletária que, entretanto, tem sofrido diversas mutações. A mais-valia das ciências sociais seria, sobretudo, propor aos políticos e aos eleitores reformas que possam ser adoptadas por quem de direito.

Em Parsons, a sociedade das ciências sociais é dividida em sistemas quase fechados, com a economia, a cultura, a política e … a sociedade. A sociedade das estruturas sociais a que os indivíduos são chamados a integrar-se através das respectivas acções é apenas uma das dimensões sociais, aquela que é estudada pela sociologia. A sociedade como sistema nacional não pode ser estudada pela sociologia sem a colaboração de todas as outras ciências sociais, como a de relações internacionais, a economia ou a ciência política. Como institucional e profissionalmente são incomunicáveis, resta à sociologia, como às outras ciências sociais, adoptar uma estratégia centrípeta de produzir ciência até que venha a haver condições de valorizar a estratégia centrífuga (Merton, 1948).

Como a teoria de Parsons é insensível às transformações sociais em processo, a teoria crítica tem largo campo de acção no seio das ciências sociais. Marx foi, assim, acrescentado aos outros dois autores escolhidos por Parsons para estruturarem o pensamento sociológico. Além da divisão horizontal entre disciplinas, as ciências sociais também se dividem verticalmente entre duas ideologias incompatibilizadas entre si, instituídas em escolas separadas que oferecem alternativas para os candidatos a serem profissionais das ciências sociais.

Os profissionais são chamados a especializarem-se em ciências sociais, dizendo não às ciências naturais, às tecnologias, às humanidades. Depois especializam-se numa das suas disciplinas, todas rivais entre si e igualmente incomunicantes. Dentro das disciplinas, cada profissional especializa-se em objectos de estudo, subdisciplinas e ideologias de acordo com as oportunidades existentes. A ciência que fazem é centrípeta, que, como o estrutural-funcionalismo, não questiona a sociedade de fundo, nem a natureza das sociedades, nem a natureza das ciências sociais. Na defensiva, organizam doutrinas pré-fabricadas hiperespecializadas no seio das quais se elaboram espaços iniciáticos de reflexão e acção profissional, já que é sempre necessário e problemático reafirmar ao vulgo, sobretudo aos financiadores, a utilidade social e prática das actividades científicas.

Com a evidência das alterações climáticas, emerge a necessidade de reverter as políticas centrípetas defendidas explicitamente por Robert Merton (1968), o discípulo de Parsons, no pós-guerra, com vista a organizar a profissionalização em massa dos estudantes de sociologia. Perante a evidência das transformações do meio ambiente que afectam as sociedades, as ciências e as ciências sociais estão a responder (Clark & Szerszynski, 2021; Renn, 2020). Em vez da hiperespecialização auto-suficiente e doutrinariamente obediente, há agora necessidade de mobilizar os conhecimentos existentes para continuar o projecto de transformar as filosofias em ciências compatíveis com as ciências naturais. Não se trata de uma atracagem a um porto seguro. Ao inverso: é uma aventura de conquista de conhecimentos novos escondidos atrás dos biombos centrípetos abertos entre si, dentro e fora dos campos científicos. Em vez de estruturas inamovíveis, é preferível entender a ciência necessária para enfrentar o Antropoceno como um espaço aberto, sem fronteiras ideológicas, disciplinas, escolares, universitárias e de investigação. Desenho que politicamente é aceite pelos financiadores para projectos de ciência aplicada, mas não com o mesmo empenho para fins de ciência fundamental.

As ciências centrífugas não são detractoras das ciências centrípetas. Pelo contrário. Ao invés das doutrinas científicas defensivas que protegem as ciências centrípetas, as ciências centrífugas abrem-se a todas as formas de conhecimento que possam ser úteis para a sua/nossa libertação, incluindo filosofia, direito, humanidades e pensamentos tradicionais. Os pensamentos tradicionais serão, seguramente, ajudas importantes para compreender como será possível romper com o pensamento cartesiano que instituiu a inteligência como o critério distintivo entre a humanidade e a natureza. Inteligência que serve para distinguir as pessoas da natureza e as pessoas entre si, reduzindo a maior parte delas a natureza, a indivíduos, a recursos humanos, a força de trabalho. Michael Corballis (2011) propõe substituir a inteligência pela recursividade, a superioridade ontológica pela característica indistintamente inata e social que se revela em necessidade de criar individualmente identidades e expectativas nos contextos sociais de evolução da vida. Trabalhos clássicos como os de George H. Mead (Blumer, 1981) podem ser revisitados para retomar as relações colaborativas entre a biologia e as ciências sociais no questionamento do seja uma definição de sociedade que considere a natureza humana, em vez de a tratar como de origem divina, etérea, ou em rede cibernética de inteligência artificial.

Referências

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Max Weber e ciência centrífuga

A sociedade sem classes industrializada que iria universalizar-se através de revoluções proletárias, antecipadas por Marx e Engels, não ocorreu. O que aconteceu na Europa do pós-guerra, ao invés, foi uma estabilização e desenvolvimento da solidariedade orgânica, como a apontada por Durkheim. Então, Max Weber acusou Marx de utilizar ideias milenaristas para entusiasmar trabalhadores com perspectivas históricas falsas. Mas ao contrário de Durkheim, para Weber a única realidade existente eram as pessoas tomadas individualmente. As sociedades não poderiam ser tratadas como coisas, ao modo das ciências naturais, pela razão de serem mera imaginação.

Para Weber, as ciências sociais tratariam de estudar o sentido atribuído às acções das pessoas, egoístas ou altruístas, sem relação com aquilo que efectivamente se passava ao nível inferior, ao nível da matéria estudado pelas ciências naturais. As ciências sociais são, a seus olhos, o estudo do modo como as ideias abstractas influenciam as práticas; como a racionalidade, as classes sociais, os partidos, a burocracia, a economia, estão historicamente associadas a certos comportamentos sociais. Max Weber reforçou o cartesianismo de que Marx e Durkheim tentaram escapar. Hoje, apesar do forte desenvolvimento das ciências sociais, pensa-se a sociedade como se esta fosse alheia à natureza, erro que se está a pagar com a emergência climática e a extinção das espécies favorecidas pela actividade humana.  

“There is no such thing as society!”

Margaret Thatcher dixit

A tarefa prioritária das ciências sociais no último século tem sido a de se organizar em disciplinas e subdisciplina ignorantes do trabalho umas das outras e também do que se passa nas ciências sociais (Snow, 1956) e no mundo das tecnologias (Latour, 2007). Essa actividade ficou descrita por Talcott Parsons (1948), juntamente com a conceptualização da teoria de sistemas (Parsons, 1961) que separa radicalmente estruturas sociais, valores institucionalizados, próximo do que propôs Durkheim, e acção social individual, próximo do sentido de Max Weber. Até aos dias de hoje, a crítica do estrutural funcionalismo não foi suficientemente clara e convincente para que este deixasse de continuar a ser a referência epistemológica hegemónica (Mouzelis, 1995, p. 7).

Tentativas de organizar paradigmas centrífugos para as ciências sociais (Bourdieu, 1995; Elias, 1990; Giddens, 1988) continuam a surgir de modo extraordinário, sem influenciar o rumo geral das ciências sociais isoladas entre si e das ciências naturais, incapazes de cumprir o programa comteano de mútua convergência das ciências sociais e naturais desejado também por cientistas naturais (Capra, 1989; Prigogine, 1996; Schofield, 2018).

Max Weber (1864-1920) foi filósofo, político, economista, jurista, sociólogo, historiador, mas recomendou aos seus discípulos que escolhessem apenas uma especialização (Weber, 2012b, 2012a). Inspirou a profissionalização das ciências sociais que se sucederia (Coser, 1956, pp. 18, 19, 27) a declarar inconcebível o projecto comteano e a assumir de forma institucional a incompatibilidade entre as ciências sociais e as ciências naturais.

Para Weber, a análise social científica deveria produzir medidas de desigualdades. Ao fazê-lo, notou como, ao contrário do que alegou Karl Marx, as classes sociais não formam blocos políticos eleitorais. Isso pode explicar-se por os trabalhadores estarem divididos por interesses económicos diferentes entre si e por pensarem politicamente de forma diversas.  Assim, economia, política, classe social, embora se relacionassem mutuamente, esses relacionamentos eram históricos. Mudavam com o tempo e com a história de cada sociedade particular. O que as ciências sociais poderiam fazer, dadas as circunstâncias, seria comparar objectivamente a situação de cada pessoa numa tabela de medidas que possam informar a sua situação económica (valor das propriedades e/ou valor dos rendimentos), política (em que partido participam ou votam) ou social (prestígio da profissão ou/e da certificação escolar obtida) ou as respectivas situações negativas, como pobreza, exclusão social, iliteracia.

O que os cientistas sociais podem fazer é ideais-tipo, caricaturas da realidade esquartejada por variáveis que possam ser tomadas como indicadores de dimensões sociais, separadas entre si e da natureza, fundados em iniciativas e propósitos ideológicos que se imporiam no campo das ciências sociais conquanto apresentassem argumentos mais convincentes.

As escolas e as universidades, apesar das finalidades inter e transdisciplinares que declaram, trabalham arduamente para transformar em dogma e tabu incorporado a epistemologia weberiana da ciência, na verdade da tecnociência (Veta, 2021). Esta epistemologia serve bem os interesses imperiais de a mão esquerda, como as ideologias, ignorar o que faz a mão direita, a violência das instituições. Ao imperador cabe a sobriedade de parecer sério mesmo perante as maiores misérias humanas. Sobretudo quando há interesses e agentes imperiais envolvidos na exploração da Terra e dos seus recursos humanos, o principal desígnio da actual missão imperial de expansão da Fé e do Império.

Embora os direitos humanos, a inovação científica, a justiça moralmente igualitária sejam valores consensualizados e juridicamente formalizados nas sociedades modernas, as falhas evidentes e conhecidas ao respeito destes valores na acção institucional, envolvendo responsáveis, funcionários e trabalhadores, passam frequentemente e eventualmente escandalosamente impunes. Tais falhas podem ser apresentadas como excepções cuja insistência as tornam normais (Agamben, 2004).

A separação hierárquica entre responsáveis e sujeitos, ao serviço de desígnios imperiais superiores, continua a desenvolver castas sociais, descritas ingenuamente pelas ciências sociais, à maneira weberiana, como desigualdades sociais. Umas trabalham com a mente e as outras com a força física; umas ganham cada vez mais e outras cada vez menos; umas são geralmente impunes quando cometem crimes de colarinho branco e outras são puníveis disciplinarmente e por crimes de lana caprina ou bagatelas penais, enchendo as prisões onde cada preso consome com a sua miserável presença três salários mínimos.

A lógica imperial descrita por Descartes substitui Deus por uma inteligência e razão laicas, as da administração imperial, a res cogitans, e a criação por natureza eterna, a res extensa, sem dignidade que impeça a sua exploração radical. O lugar de Deus é ocupado agora pelo trabalho intelectual, ambos separados da Terra, objecto a ser explorado. À maior parte da humanidade, a que trabalha fora do âmbito do trabalho intelectual, das administrações públicas e privadas, embora continue a pensar (o que é uma pena, do ponto de vista do império, e uma desvantagem em relação aos robots), é reconhecida uma dignidade ligeiramente superior à natureza – afirmada pelos Direitos Humanos – mas incomparável com a dignidade das personalidades, ditas responsáveis, que representam instituições.

As sociedades modernas revelam-se incapazes de cumprir as determinações de igualdade legal ou social, mas o direito e as ciências sociais insistem em manter essas determinações, embora desajustadas da experiência (Jakobs & Meliá, 2003). Max Weber descreve o processo de afirmação do espírito racional nas sociedades modernas como burocrático, incluindo o seu sentido negativo e repressivo da liberdade e da imaginação. Mas as alternativas, o espírito tradicional e o espírito carismático, serão ainda piores, a seus olhos.

Assim, embora Max Weber recomende a produção organizada de ciências centrípetas nos seus estudos metodológicos, foi também um praticante das ciências centrífugas, nomeadamente quando avança o conceito de estados-de-espírito que usa, de forma clássica, na sua polémica com Marx, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Esse texto, o mais famoso dos que escreveu, não nega a existência de espírito revolucionário. Contrapõe que terá sido o espírito do capitalismo e não o espírito revolucionário, ambos com antecedentes em fenómenos religiosos tradicionais e carismáticos, o que maior influência teve na organização das sociedades modernas. Sendo que o espírito do capitalismo se afirmou de forma mais discreta no seio das famílias burguesas, que o praticaram e divulgaram, em vez de forma violenta como fizeram alguns trabalhadores envolvidos em movimentos proletários, sem sucesso.

A história das teorias ciências sociais do século XX revela que neomarxistas e neoweberianos encontraram chão comum onde assentar as disciplinas de ciências sociais. Essa coligação ideológica é hegemónica e reforça as ciências centrípetas, alheando-se da promoção das ciências centrífugas. Reforça as omissões no estudo de conceitos de fundo, como estados-de-espírito, violência, império e outros. Reforça o isolamento do mundo das ciências sociais do das ciências naturais, as disciplinas entre si, das subdisciplinas entre si, das partes e do todo, de modo a ser difícil às ciências sociais observar as relações entre as sociedades e o meio ambiente (Renn, 2020).

Como ensinou Tocqueville, também para Weber as revoluções podem ser encaradas como desperdícios de energia, já que mais não farão do que seguir o rumo de transformações profundas já inscritas nos processos sociais de longa duração em curso. Para Weber, o movimento operário não era um embrião do futuro, como julgava Marx. Era uma reminiscência do passado, do tempo das sociedades tradicionais em que a administração pública era frágil e, portanto, não era possível actuar, para o bem e para o mal, com racionalidade a nível político e social.

Referências

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Durkheim e ciência centrífuga

Karl Marx foi positivo, dialéctico, histórico, cartesiano, promotor das ciências sociais, prometeu a abolição da missão imperial, dissolvida por uma sociedade sem classes. Concentrado na crítica ao capitalismo, o seu conceito preferido, e contando com o espírito revolucionário que viveu e observou, não antecipou a perda de vitalidade histórica do proletariado.

Durkheim (1960) deu resposta à questão de como as sociedades pós-revolucionárias, nacionais, fechadas dentro de fronteiras, unem pessoas que não se conhecem nem podem conhecer-se. Da educação em massa numa cultura superior imposta de cima surge a consciência colectiva. A consciência social impõe-se às pessoas porque sem ela não há sociedade, não há identidades sociais nem as protecções que elas desenvolvem. Consciência social e sociedade são dois aspectos da mesma coisa: algo que se impõe aos indivíduos naturalmente.

Através da divisão do trabalho, as pessoas são conduzidas a colaborar profissionalmente com as comunidades funcionalmente existentes. Formalizada, racionalizada, reforçada pelo direito e pelas ciências sociais, a divisão de trabalho funciona a nível meso, a nível organizacional, traduzindo no quotidiano as necessidades superiormente determinadas pela complexa solidariedade orgânica, a forma de sociedade e de consciência social específica das sociedades modernas.

Consciência, cultura, direito, relações sociais, em Durkheim, são diversos aspectos da mesma entidade evanescente a que chamamos sociedade e na qual desejamos integrar-nos, apesar do trabalho, das cedências e das dificuldades que isso implica, e de que a anomia é evidência. A anomia resulta dos desajustamentos entre as consciências integrações sociais individuais. Explica o número de suicídios e, também, o mal-estar físico, mental e social, incluindo a quantidade e a qualidade de doenças, crimes e violências.  

Émile Durkheim (1858-1917) estudou as estatísticas de suicídio, verificou como o isolamento social aumentava a probabilidade de suicídio e concluiu haver uma relação entre a anomia social, as dificuldades das pessoas em terem presente e aceitarem as regras sociais de solidariedade impostas que caracterizam o todo social na época em que vivem.

Este trabalho seminal é reproduzido pelos sociólogos no seu aspecto estatístico. Estudos que exploram as estatísticas nacionais, na economia, na saúde, na política e noutros sectores, são parte de leão daquilo que as ciências sociais fazem. Em contraste, a anomia e a solidariedade orgânica, conceitos holistas que o autor usou para relacionar os fenómenos classificados estatisticamente e a sociedade, entendida por Durkheim como um tipo de consciência emocional partilhada, ficaram sem uso. Resultado da prioridade às ciências centrípetas, as tecnociências que procuram rentabilizar o trabalho científico para fins politicamente definidos.

A ciência centrífuga funciona como contestação da autoridade, chamada de atenção pública aos decisores: sempre que as estatísticas revelam anomia, como as desigualdades sociais, significa que pode está a haver um aumento dos riscos de desagregação e convulsão social. Quando isso acontece, quando os argumentos saem da academia para o debate público, há uma vitória para a sociologia pública (Braga & Burawoy, 2009). Mas não é habitual.

Durkheim arriscava bastante. Insistia em romper com o senso comum. Fê-lo ao ligar anomia abstracta a suicídios concretos. Fê-lo também quando investigou as formas elementares da vida religiosa (Durkheim, 2002). Partiu da lei dos três estados de Comte, presumindo haver uma diferença essencial entre o pensamento dos povos com estruturas sociais mais simples e o das sociedades modernas, com as suas complexas divisões de trabalho. Não haveria, portanto, pensamentos independentes das práticas sociais, pois dependeriam da consciência social dominante. Por isso, a sociedade, a solidariedade e a consciência colectiva são, para Durkheim, uma e a mesma coisa, não apenas nas sociedades modernas, mas desde sempre, como verificou ser também o caso nas sociedades simples.

As consciências individuais ou locais, como as dos profissionais do mesmo ofício ou dos que vivem do mesmo sector da economia, da mesma corporação, funcionam em Durkheim como coisas, como se fossem materiais, determinantes como as infra-estruturas de Karl Marx. Mas ao inverso de Marx, Durkheim imagina as determinações a funcionar de cima para baixo. São as consciências que determinam a acção e não o inverso. Alega que essa imaginação é sociológica. Admite haver uma perspectiva psicológica que atenderá em separado ao estudo da consciência individual. Esta última e a consciência social convivem e misturam-se no mundo das consciências.

 É o facto de ser sociólogo – e não psicólogo – que o leva a salientar o carácter coercivo da consciência social. Individualmente, cada pessoa é livre de se comportar como entender, sendo certo que terá de arcar com as consequências da censura social e a infelicidade associadas à anomia. A própria sociedade ocupa-se de organizar essa censura de diferentes formas.

A sociedade, simples ou complexa, mecânica ou orgânica, é a condição espiritual e material de existência das pessoas, da organização da satisfação das suas necessidades básicas, incluindo as de sociabilidade e de previsível segurança perante as adversidades. Por isso, a sociedade é adorada e respeitada com provedora, cuidadora e correctora das falhas próprias do livre-arbítrio individual.

Durkheim estudou a repressão, nomeadamente a judicial, como uma forma de orientar a censura social, reduzir a anomia e a infelicidade das pessoas que não compreendem ou aceitam as regras vigentes. Embora a sua enfase seja o respeito pela ordem estabelecida, pelos desejos de quem tenha o poder de interpretar as leis sociais e jurídicas, o autor reconhece haver um papel indispensável para a anomia: animar a crítica e as transformações sociais e, mais vulgarmente, abrir espaço à criatividade, como a artística ou científica. Durkheim recomenda aos sociólogos romperem com o senso comum. Que façam sociologia centrífuga e desafiem a ciência centrípeta, nomeadamente através do estudo das relações entre as consciências individuais e sociais, ou entre as sociedades simples e complexas, de solidariedade mecânica e orgânica.

Nas sociedades mais simples, alega o autor, as consciências individuais são menos capazes de condicionar e/ou contrariar a consciência social. A anomia é reprimida de forma mais imediata e opressiva, violenta, não apenas pelas autoridades, mas também pelo vulgo. A estrutura social nas sociedades mais simples é mais frágil e, por isso, a sua defesa é mais agressiva. O controlo social institucionalizado é mais forte e dividido nas sociedades modernas, o que, paradoxalmente suporta maior liberdade individual, mais anomia, menos violência, mais tolerância.

Se em Marx, a matéria social é a força dos trabalhadores organizados a explorar a Terra, directamente na agricultura, nas minas e sobretudo na indústria, em Durkheim a matéria social é virtual, mas funciona como as coisas: é matéria evanescente, como a energia. É a consciência colectiva solidária, que se impõe por necessidade mentalmente antecipada. Essa necessidade individual de participar na sociedade é evidente na partilha de mitos e rituais cujas expressões, em sociedades modernas, podem ser observadas nas acções regulares, conscientes ou não, praticadas em massa pelas pessoas (Tarde, 1993).

Em Durkheim, a materialidade da sociedade imposta às pessoas e separada da liberdade individual é observável nas práticas repetidas pelas pessoas, cuja amplitude e energia dão um poder às sociedades modernas muito superior às das sociedades tradicionais: é o progresso da ordem mental-social que se distingue da evolução das forças produtivas mencionada por Marx orientada pela escolha da maior potência produzida. A infra-estrutura em Durkheim é o resultado de uma consciência social, como a solidariedade orgânica, que promove acções individuais em série organizadas pela valorização abstracta da divisão de trabalho, da confiança nos desconhecidos de que dependemos para sobreviver. As fábricas e as máquinas industriais desenhadas ao serviço dos capitalistas para mobilizar e explorar recursos humanos, para Durkheim, são casos particulares de concretização da consciência colectiva que encontraram a sua função e definiram as suas regras específicas que afectam os intervenientes, independentemente do que acontece na agricultura ou nas pescas. Abaixo da consciência social nacional, existem consciências sectoriais, corporativas, regras sociais e jurídicas distintas adaptadas às experiências de solidariedade particulares. Além da realidade macro, há realidades meso sociais com relativa autonomia entre si.

Embora Durkheim também fosse politicamente socialista, as heranças das teorias de Marx e Durkheim tornaram-se modelos sociológicos opostos. As primeiras são essencialistas e revolucionárias e as segundas funcionalistas e ordeiras. Umas observam como as sociedades se transformam em lutas intestinas e as outras como as sociedades se organizam com resultados positivos através da vontade e da força, apesar das diferenças sociais agravadas com a divisão de trabalho.

Referências

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Materialismo histórico e ciência centrífuga

Historicamente falhado, o materialismo histórico passou-se do estudo da infra-estrutura (um conceito holista de economia que inclui o estudo dos modos de produção) para o campo da superestrutura, sob a forma de ideologia inspiradora de partidos políticos. Falhado no campo da política, elevou-se como superestrutura da superestrutura: ideologia refugiada no campo da ciência. A discussão holista da essência transformadora das sociedades modernas (o modo de produção) foi substituída pelas lutas culturais parcelares de reconhecimento da legitimidade dos interesses dos trabalhadores, sem que as infraestruturas – tecnologias, energias, relações com a natureza, estados de espírito reaccionários e revolucionários, relações entre as pessoas – sejam equacionadas. Como as práticas científicas dominantes, o materialismo histórico que sobrou das lutas sociais do último século e meio também separa as análises macro, estruturais, das análises micro, do quotidiano. Reduzidos ao campo das ciências sociais, como as outras teorias do campo, os marxismos precisam completar a pré-concebida incompatibilidade entre o macro e o micro com a invenção de um nível meso, como a a administração dos estados, a cultura, os partidos políticos ou profissões. Perdem de vista a missão imperial e, em particular, a necessidade de contestar a distinção cartesiana entre natureza natural e humanidade artificial.

A ciência centrífuga é a parte das ciências que desenvolve o trabalho de contestação dos pressupostos cartesianos (Damásio, 1994), a contestação à noção de partida de que o todo é a soma das partes, na res extensa, e que só a imaginação da res cogitans arbitra a unidade artificial àquilo deve permanecer separado, a saber a humanidade pecadora e a vida celestial pós-morte. Esta ideologia científica, de origem religiosa, é difícil de subverter, apesar dos múltiplos ataques desenvolvidos pelas ciências e pelas políticas emancipadoras da tutela sobrenatural do pensamento. O materialismo histórico foi das correntes científicas e ideológicas protestou contra o cartesianismo, sem sucesso. No fundamental, adaptou-se ao cartesianismo para manter a parte de sucesso e prestígio que obteve. Perdeu o estado de espírito revolucionário.

O mesmo aconteceu com outros movimentos abolicionistas das classes, como os contra a escravatura, o clericalismo, o capitalismo, o colonialismo, o patriarcalismo, o totalitarismo, etc. O cartesianismo mantém-se firme a servir de matriz às ideologias políticas modernas. Apesar das consequências das acções humanas conjugadas no meio ambiente serem reconhecidas, todos os partidos políticos continuam a insistir em acelerar mais a actividade económica destrutiva alegando, e convencendo os eleitores, de que essa é a única forma de viver melhor um dia, sem data prevista. As pessoas, inspiradas em Descartes, entendem que os valores são coisas divinas e intangíveis, incompatíveis com a realidade material e prática, como as ciências sociais são incompatíveis com as ciências naturais. Como diria Orwell (2017), alguns são mais iguais do que outros. Ou, substituindo o valor da igualdade pelo da liberdade, alguns são mais livres do que outros. Isto é, as classes sociais existirão para sempre, ainda que uma parte da sociedade desejasse acabar com elas. Terá sido a isso que Marx chamou o socialismo utópico. Contrapôs a isso o socialismo de base materialista, histórica e económica, o socialismo científico.

Reconhece-se o efeito maniqueísta das ideologias como um obstáculo ao conhecimento (Snow, 1956). O conhecimento propício à libertação das sociedades das contradições de classe e da impotência para evitar criar mais problemas existenciais, como as mudanças climáticas, está bloqueado (Renn, 2020). Como e porque resistem os conhecimentos científicos e as sociedades modernas às ciências centrífugas e os movimentos abolicionistas?

O cartesianismo separa as mentes dos corpos, a sociedade da natureza, as ideologias das práticas, a ciência centrífuga da ciência centrípeta ou tecnociência, para concentrar todas as energias das sociedades em finalidades específicas, bem definidas, independentemente da moralidade da acção e dos seus efeitos secundários. Profissionalmente, os trabalhadores não são responsáveis – ainda que possam desejar sê-lo – pelas decisões das administrações dos projectos que determinam a existência de organizações hierarquicamente organizadas. Como determinado religiosamente, a vida dos superiores – embora hoje não sejam aceites as alegações de ascendência divina dos governantes – é independente da vida do vulgo e determinante para os rumos das sociedades. Na ciência profissionalizada não é diferente.

As ciências centrípetas vivem no interior do labirinto das disciplinas especializadas que não se falam entre si e que tratam níveis de realidade como se estes existissem também isolados entre si. Recticularmente se constroem assim os labirínticos cantos de sereia em que se isolam as disciplinas profissionais e científicas que se subdividem, mas raramente dialogam entre si: são as ciências centrípetas que perderam de vista as finalidades morais e holistas do conhecimento (Snyder, 2023). A consistência teórica e prática entre o cartesianismo, o profissionalismo e a ciência centrípeta, por um lado, e a resiliência das classes sociais mesmo após fortes e sucessivos ataques bem-sucedidos, por outro lado, podem ser aplicadas pelo consenso social que ainda não foi quebrado em torno da missão imperial moderna de explorar a Terra e os seus recursos, incluindo os recursos humanos. A ambição generalizada das sociedades modernas e das pessoas nelas integradas é, na medida do possível, participar na exploração da Terra, no quadro da organização internacional desenvolvida pelas elites imperiais, competindo para chegar mais alto em qualquer das hierarquizações existentes. O céu é o limite, dizem.

As ciências centrífugas usam os conhecimentos produzidos pelas ciências centrípetas para os questionar, para repensar os seus limites e inventar soluções mais adequadas a uma eventual superação dos limites desses conhecimentos. Essa actividade é geralmente improdutiva, especulativa, inconclusiva, controversa, mas funciona fora dos labirintos cartesianos e ideológicos. Precisa de um meio intelectual desinibido capaz de dispensar o orgulho profissional e pessoal em nome da produção de melhores conhecimentos, eventualmente mais eficazes.

As ciências centrípetas são mais produtivas e previsíveis e são, naturalmente, as preferidas dos gestores de ciência, dos profissionais de ciência e também da população que vê na ciência um instrumento de exploração da Terra, e não de libertação das imoralidades sociais. As ciências centrífugas são intelectualmente mais exigentes, não tanto no aspecto da sabedoria de quem as pratica, mas mais na disponibilidade para sair das zonas de estabilidade ideológica em que se vive e pensa confortavelmente, sem pensar moralmente e nos efeitos secundários do que se faz.

Karl Marx, como os clássicos das ciências sociais, praticava ciências sociais centrífugas numa época em que campeava o espírito revolucionário nas sociedades modernas e não havia uma exploração tão organizada das comunidades científicas das ciências sociais como passou a ocorrer com a profissionalização e global dos licenciados nas universidades, no pós-guerra.

Foram as monarquias que organizaram as navegações oceânicas. Mas foram os colonos quem deu continuidade à Fé e ao Império, tomando para si pedaços da Terra (Linklater, 2013), e os trabalhadores libertados das terras para logo participarem na industrialização, quem realizou o trabalho prático. O que entusiasmou a humanidade na teoria de Marx foi a crença revelada pelo determinismo histórico, de base científica, de que a quantidade – os proletários a viver juntos – se transformaria dialéctica e necessariamente em reconhecimento da humanidade dos trabalhadores e da sua moral. As greves não são meras reacções de sobrevivência. São também alimento para o espírito revolucionário e a ideia de uma sociedade sem classes que, por isso, se concretizaria obrigatoriamente um dia pela sempre crescente força dos trabalhadores.

Como qualquer outra teoria, a marxista tropeça nas suas contradições. Mas serve a ciência centrífuga sempre que é usada para fazer perguntas na perspectiva de oferecer novas perspectivas de pensar que estão a ser preteridas, de momento. Pode perguntar-se, por exemplo, por onde anda o espírito revolucionário que ambiciona realizar uma sociedade sem classes como aquela sociedade socialista de que fala a constituição portuguesa de 1976? Será que esse tipo de sociedade já foi realizado, como dizem os partidos de direita que concorrem às eleições de Março de 2024, ano em que se comemora os 50 anos da Revolução de 25 de Abril, referindo-se à persistência do Partido Socialista no governo? Estará o espírito revolucionário que tanto atrai a juventude representado pelo partido da extrema-direita que sobe nas sondagens e em mandatos parlamentares? Como a ambição de uma sociedade sem classes se compagina com a exclusão de ciganos e dos imigrantes de países pós-coloniais reclamada pela campanha eleitoral de extrema-direita? Porque é que há tantos trabalhadores a votar em partidos que não protegem os seus interesses económicos?

Referências

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Materialismo histórico e o teste da história

Com Marx, a filosofia alemã, o socialismo francês e a economia política britânica convergiram num pensamento europeu que entusiasmou gerações em diversos continentes. Marx resgatou o universalismo iluminado inspirador das Revoluções Industrial e Francesa, na perspectiva da superação definitiva das violentas contradições históricas e sociais vividas no século XIX. Duzentos anos após o seu nascimento, o nome de Marx continua a ser conhecido como uma ameaça ao status quo. Porém, por ter sido inspirador do socialismo real, um fracasso histórico, é também dado por ultrapassado. Os seus admiradores dividem-se tanto quanto os seus detractores. Cresce o número dos que são indiferentes. Mas a marca do seu pensamento continua a ser incontornável, pelo menos nas ciências sociais.

Karl Marx (1818-1883) formou-se em filosofia e acabou por ser mundialmente conhecido como economista genial e revolucionário. Declarou-se materialista e seguiu as tendências da época: abandonar a metafísica e adoptar o empirismo pragmático, como sugeriu Auguste Comte na sua lei dos três estados do conhecimento humano. Ao materialismo próprio da perspectiva científica aplicada à natureza, Marx acrescentou o adjectivo histórico. O materialismo-histórico junta à produção de factos económicos o determinismo futurista, optimista, que assegura que um dia tudo acabará bem.

O autor inscreveu essa epistemologia nos seus conceitos, como o de modo de produção. O modo de produção é a relação dialéctica entre as relações de produção, a exploração da Terra pelas sociedades modernas, e as forças produtivas, o ânimo com que os trabalhadores organizados a mando das elites ocupam os seus dias e energias a explorar a Terra. Quando os trabalhadores fazem greve, fenómeno recorrente, não apenas deixam de trabalhar, mas ocupam a mente a imaginar mundos diferentes, para melhor, daquele em que vivem. O sentido da história, assegura Marx, cumprirá os desejos dessa imaginação. O nível e a intensidade social, mais ou menos revolucionários, desses imaginários são a fonte do determinismo histórico: um dia, tarde ou cedo, esses imaginários têm tido e terão sempre consequências práticas na vida social, enquanto houver trabalhadores a imaginar futuros melhores.

A capacidade dos interesses dominantes de acumulação em corresponder à lógica positiva da história é limitada. A superação do modo de produção capitalista pelo modo de produção socialista não se revelou tão espectacular como a passagem do modo de produção agrícola para o modo de produção industrial. Sob as diferentes formas de capitalismo, liberal e/ou estatal, a perspectiva dos problemas sociais dos trabalhadores serem resolvidos é sempre não prioritária. O crescimento da economia merece todos os sacrifícios, incluindo a pobreza e a exclusão de trabalhadores. Para piorar a situação, há a convicção fundamentada na experiência de que as novas gerações viverão pior do que as actuais, sem sequer contar com as imprevisíveis consequências das alterações climáticas.

Marx descobriu que para renovar o ânimo social para prosseguir a missão imperial de exploração da Terra, as elites entram frequentemente em crise e arrastam a sociedades nisso. Quando a desadequação da produção às necessidades se torna evidente, o capitalismo precisa de se reinventar e aumentar o seu poder. Em economia diz-se que é indispensável o crescimento para que haja recursos para resolver os problemas sociais. O que também quer dizer que, em política, mesmo se as promessas eleitorais fossem cumpridas, novas promessas teriam de ser mobilizadas para justificar os sacrifícios dos trabalhadores para produzir o crescimento infinito que serve a acumulação de riquezas e respondem à evolução positiva dos modos de produção prevista por Marx.

A tese de Marx é que as crises comandadas pelas elites imperiais aumentam também o poder dos trabalhadores e dos militares que os servem. Assim, o crescente poder resultante da evolução dos modos de produção acumula riqueza, por um lado, e acumula imaginários de superação do modo de produção capitalista. Isso observa-se na realidade. Mas é preciso acrescentar que os imaginários se superação do modo de produção não se revelaram suficientes para abolir a hegemonia do capitalismo, nem nos países do socialismo real.

Concentremos a nossa atenção nos processos de produção de imaginários, como os produzidos pelas ciências sociais. Chamemos ciência centrípeta à parte das ciências sociais que se foca na economia, como disciplina, e estuda estatisticamente as relações entre as sociedades e o meio ambiente, tanto no aspecto reprodutivo (agricultura, construção civil, têxteis, etc.) como no aspecto produtivo (indústria, forças armadas, estados, etc.). É o detalhe e rigor empíricos especializados que caracterizam este tipo de ciência, a par da especialização: quem percebe de agricultura não percebe de indústria e vice-versa, e assim por diante em todas as especialidades e subespecialidades.

Marx apercebeu-se das limitações do seu pensamento económico e cozeu-o, separando as infra-estruturas (positivas, económicas) e as superestruturas (ideológicas, políticas). Seguiu a recomendação de Descartes de conceber diferentes níveis de realidade: a economia em baixo, no lugar da res extensa, e a política em cima, no lugar da res cogitans. Ao contrário da filosofia idealista, alegou, dever-se-ia valorizar mais as pessoas e as práticas de baixo, as práticas produtivas holistas, o trabalho, em vez das de cima, as práticas de ilusionismo das elites. Ainda hoje, as ciências sociais estão cruzadas por este dilema: valorizar os imaginários com que as elites mobilizam os trabalhadores, como fazem as teorias académicas, ou valorizar os imaginários contra-hegemónicos, como fazem as teorias críticas, alegando que são moralmente mais puros ou serão o imaginário das elites do futuro? Reconhecendo a difícil viabilidade da aceitação social de tais valores críticos, Marx alegou que a história está cheia de dialécticas abolicionistas de classes, como as aristocráticas, as esclavagistas, as clericais, e que a redução dessas classes à oposição entre burguesia e proletariado industriais antecipava o ressurgimento de uma sociedade sem classes, comunista. Mas (ainda?) não se cumpriu.

A hegemonia dos imaginários favoráveis às elites mantem-se e reforçou-se. A esperança de um modo de produção favorável à moralização da vida social se tornar irresistível foi destruída pela história. Cada pessoa imagina o seu mundo em pequeno, como especialista ao serviço de algum empregador ou como dependente de subsídios. A sociedade e o mundo estão fora do alcance de cada um. São estruturas inamovíveis pela vontade individual, como dizem as teorias sociais, embora a contragosto.

Os nossos empregos são experiências independentes das nossas competências políticas; caso não sejamos políticos ou activistas profissionais, resta alhearmo-nos da política e concentramo-nos na vida profissional. Ao contrário dos desejos de Marx, a atenção especializada nas infra-estruturas esgota a imaginação das pessoas. Os sonhos de alcançar uma sociedade diferente desvaneceram-se com a implosão da União Soviética. Como os outros profissionais, também os políticos obedecem aos seus chefes. Para fazerem carreira, têm de mostrar-se mais capazes de realizar os desejos das elites do que os seus colegas e concorrentes. Apesar das profundas transformações sociais dos últimos duzentos anos, as elites continuam a ser mais prestigiadas do que os trabalhadores (Sandel, 2020).

A divisão abstracta da realidade em níveis micro (como a economia das empresas ou a vida das famílias ou a vida profissional) e em níveis macro, geralmente descritos estatisticamente e interpretados ideologicamente (como as finanças públicas, as desigualdades sociais, as relações internacionais), funciona como uma desistência de compreender a realidade de uma forma holista, centrífuga.

Referências

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A epistemologia também previne as dores

A fé no poder da Razão começa por traduzir-se, no século XIV, no registo cartográfico e oficial da descoberta da superfície terrestre. A descoberta da ciência mecânica celeste, primeiro, e da complexidade das diferentes disciplinas científicas, depois, divide a fé na Razão em duas: a razão cósmica ou física, por um lado, e a razão microscópica ou química, por outro. A macro análise entende-se como parte do mundo espiritual, ou ideológico, virtual, e a micro-análise como parte do mundo da efectivo da matéria.

O universalismo da civilização em que as ciências despontaram é a sua maior força, e a sua maior fraqueza. É feito de normas de medida universais que, uma vez impostas, permitem estabelecer factos oficiais. Factos que para serem compreendidos e explicados exigem a adopção de disposições mentais específicas, as dos cientistas, no quadro geral da conquista da Terra: uma coisa é imaginar e organizar a logística, outra coisa é negociar comercialmente. Integrados na diversidade das actividades sociais geridas à distância pelos poderes imperiais, as ciências tanto permitem dar coerência e direcção às acções profissionais, em baixo, como dar coerência e direcção às acções das elites, em cima. Como se diz, a civilização pode orgulhar-se mais dos seus avanços técnicos postos a funcionar do que da moral que os utiliza para fins de exploração.

A nível individual, há quem se dedique a especializar-se e há a quem isso incomoda ou é insuficiente. Frequentemente, ambas as pulsões de especialização e de compreensão holista do mundo são sentidas pelas pessoas. A prazo, o próprio corpo das pessoas sofre as consequências das respectivas escolhas, cicatrizes da existência.

Problemas de coluna são muito vulgares nos seres humanos. Só se agravam com a idade, claro. A esse respeito há várias abordagens: a dos osteopatas, a dos ortopedistas, as chinesas tradicionais. Manipulação localizada, cirurgia com fisioterapia curativa e fisioterapia preventiva.

A abordagem mais intrusiva é a cirúrgica. A mais falível é a fisioterapia curativa. A mais eficaz, embora exija persistência e determinação do doente, é a auto-fisioterapia preventiva. Mas, claro, os médicos cirurgiões são, entre todos os parceiros destes processos, os mais credenciados e valorizados.

A auto-fisioterapia preventiva é tipicamente oriental. No ocidente há a ginástica sueca e outros desportos de manutenção que podem ser considerados auto-fisioterapia preventiva. A questão é que na China as pessoas se encontram na rua às centenas para praticarem auto-fisioterapia preventiva e no ocidente isso não acontece. O desporto tornou-se um negócio de entretenimento e campo de profissões intensamente competitivas, sacrificiais e alienadas dos problemas sociais.

A civilização ocidental dá prioridade ao valor da competição, da oposição, da crítica, e a civilização chinesa dá prioridade ao valor da conciliação, da submissão, da harmonização. Ambas as civilizações, bem-entendido, conhecem todos os valores citados. Ocorre que por tradição pensam de forma diferente, socialmente dão prioridades distintas aos valores.

Na medicina, os ocidentais desenvolveram extraordinárias competências para tratar dos traumas de forma intrusiva, recuperando rapidamente os trabalhadores e os tropas feridos que estejam em condições de resistir às intervenções cirúrgicas (as práticas cirúrgicas foram inventadas nas guerras, com os “voluntários” feridos. O uso de tropa para fins de teste de produtos químicos foi feito várias vezes, mesmo em tempo de paz). Muitas pessoas foram e são sacrificadas para testar processos intrusivos que podem vir a salvar vidas de terceiros. O pessoal de saúde é treinado a aprender, por tentativa e erro, as técnicas que tornam eficazes essas intervenções. Embora moralmente controverso, passou a ser aceitável e recomendável que as pessoas doem o corpo à ciência, permitindo fazer experiências com os seus cadáveres na perspectiva de salvar vidas. O que era uma profanação, tornou-se um sacrifício recomendável em solidariedade humana, em nome da ciência.

Para efeitos de cuidados com a coluna, a cirurgia é recomendada pela medicina ocidental para obter resultados práticos imediatos. Os efeitos secundários são de curto e longo prazo, em função do estilo de vida das pessoas. A osteopatia não tem efeitos secundários: usa o corpo do paciente, manipulando-o, e não usa instrumentos intrusivos. Muitas pessoas preferem tentar osteopatia. Mas ir ao endireita, como se chama popularmente tal prática, continua a ser comparado com ir ao mágico ou à bruxa. Não tem comparticipação de seguros de saúde, alegando estes não serem práticas cientificamente certificadas.

No caso da medicina chinesa, o que a torna difícil de ser mais eficaz no ocidente é o facto das pessoas não “acreditarem” nela. Ou quando acreditam, acreditam de um modo ocidental, de curto prazo. A medicina chinesa implica a adopção de modos de vida saudáveis, aquilo com que a medicina ocidental se preocupa menos. É remetida para a classificação de medicinas alternativas, categoria que reconhece o valor terapêutico de práticas sem base científica e recusa reconhecer oficialmente a credibilidade que tais práticas têm socialmente.

As dores crónicas na coluna são problema de saúde banal e ocultado pelas vítimas, sobretudo as que não sabem, não acreditam, que é possível libertaram-se dessas dores. Acreditar nessa possibilidade é indispensável para se persistir por meses seguidos numa terapia que não resolve as dores de coluna, mas estimula o corpo todo, incluindo a mente, para estar disponível para enfrentar energicamente todas as dores.

Desde logo, a cultura ocidental entende o corpo separado da mente. A magia das artes marciais como a dos cuidados de saúde orientais decorre da incompreensão mútua entre as epistemologias das culturas oriental e ocidental, entre ao dialéctica yin-yang e a mecânica separação entre os mundos material e espiritual que também separa as ciências naturais e as ciências sociais.  

Quando surge um problema, ele não é pensado em separado do modo de vida do paciente. O pensamento chinês tradicional é holista. Procura e encontra eventualmente muito longe das evidências, do local das dores, as causas de o mal-estar e da desarmonização. Usa e estimula os fluxos fisiológicos, incluindo os fluxos nervosos das dores, para abrir as portas para o bem-estar, como quem desentope sistemas de circulação. Fá-lo com paciência de chinês. Quem não tenha essa paciência, terá mais dificuldades em beneficiar das práticas terapêuticas orientais.

A confiança na terapia e no terapeuta cumpre um papel importante no resultado dos procedimentos, no ocidente como no oriente. A fluidez da comunicação entre as partes e o ânimo que o terapeuta possa incutir no paciente são decisivos. No ocidente, o paciente entrega-se inerte às mãos do terapeuta. No oriente, o terapeuta orienta a actividade do paciente. O alívio das doenças e das dores depende, pois, da disposição do doente e do modo como interpreta a acção do terapeuta, além da qualidade desta última.   

A coluna é entendida como um dos canais principais de diferentes fluxos de vida que ligam diferentes partes do corpo e o mundo exterior. Para os terapeutas orientais, tais vias devem estar desobstruídas. As dores sinalizam obstruções que podem ser manipuladas, ora localmente, ora no quadro geral das relações que a coluna estabelece com outras partes do corpo e do mundo. O cuidado da coluna é uma tarefa para toda a vida. Não no sentido de a vida se focar em estar sempre a cuidar da coluna, com a atenção que requer uma intervenção cirúrgica, mas no sentido de os estilos de vida deverem ter atenção aos modos como os hábitos reforçam e fragilizam as funcionalidades da coluna.

Pessoalmente, doente durante nove meses, aprendi a proteger a minha coluna: pratico natação, uso uma plataforma vibratória que desinflama o corpo, faço todos os dias 10 minutos de Xi Kung. Como ocidental, também não “acredito” nas teorias dos sacras, dos fluxos nos meridianos, e no resto. Acredito na ciência. Mas tenho uma forte preferência a não ser operado. Ao fim de seis meses com dores debilitantes na coluna, por volta dos 40 anos de idade, adoptar o Xi Kung por três meses foi um modo de evitar a cirurgia. Isso revelou-se a recomendação e a decisão certas.

O meu mestre de Xi Kung disse-me que não percebia nada de medicina. Sabia apenas que ao fim de três meses a imobilidade da minha coluna provocada por dores seria ultrapassada, caso eu fosse capaz de persistir em cumprir as suas recomendações, 10-15 minutos de exercícios holistas diários feitos com empenho.

O facto de não conhecer nem acreditar nas teorias usadas pelos mestres da medicina chinesa não me impede de reconhecer que a profecia do mestre de Xi Kung se cumpriu. Trinta anos depois, continuo a fazer Xi Kung diariamente e a desconhecer e a não acreditar nas teorias da medicina oriental. Convencido, na prática, de estar a beneficiar de alguma coisa que não sei o que seja, recebi autorização do meu mestre para ensinar Xi Kung. Mas nunca ensinei a ninguém: as pessoas amigas e familiares acreditam em mim, mas não acreditam no Xi Kung.

Referências

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Ciências centrífugas e a missão imperial

A recepção às ciências sociais e às tecnologias decorre da natureza cartesiana dos conhecimentos dominantes nas sociedades modernas. Hiperespecializadas, profissionalizadas, sujeitas a múltiplas e complexas divisões de trabalho, por um lado, as ciências ambicionam, por outro lado, conquistar a Terra, mobilizando para tal todos os aspectos da actividade humana. A pretexto de tornarem a humanidade mais eficaz a defender-se da natureza, submetem a natureza, incluindo a maior parte da humanidade. Os conhecimentos objectivos reduzem as pessoas a instrumentos da missão imperial, ou seus inimigos. É isso que se ensina nas escolas e nas universidades (Dores, 2021b)

É a missão imperial moderna, a que se globalizou com o fito de explorar aceleradamente a Terra à custa de sacrifícios humanos e da alteração das condições ambientais, que orienta as ideologias que enquadram os estados-nação. As hierarquias sociais são produzidas como se em baixo o pensamento das pessoas não fosse inteligente – e as suas vidas contassem menos. Em cima, por inspiração, intuição, vocação e mérito, os pensamentos seriam espontaneamente mais inteligentes – e as vidas de quem serve próximo das elites contassem mais. Na opinião pública merecessem especial referência na vida e na morte.

Esta radical discriminação social entre as elites e os excluídos da sociedade resulta da organização da missão imperial. Prolonga nas sociedades modernas a ancestral adoração das pessoas pelo mistério da sua existência. A adoração animista foi continuada pela adoração de Deus e, mais tarde, da Razão, de que a ciência é um dos aspectos. Por isso a ciência é conhecida pelos seus mistérios, pelas suas torres de marfim, pelas suas especialidades iniciáticas, que seduzem e fazem temer. Por isso a ciência está associada aos poderes, quanto mais não seja pelos poderes que protegem os cientistas e os financiam. Mas a ciência, também é sabido, tem um aspecto libertador, transformador, emancipador, capaz de melhorar a vida das pessoas.

O espírito imperial não é homeostaticamente funcional nem para as elites nem para quem esteja em baixo nas hierarquias sociais. Por isso, a história da modernidade é conhecida como uma sucessão de guerras e conflitos frequentemente fratricidas, incluindo genocídios glorificados como marcas identitárias (no caso português, o dos mouros).

O espírito imperial é o cimento que unifica a diversidade de situações sociais e de poder necessária ao estabelecimento de relações hierárquicas funcionais: reclama sacrifícios a todos. Uns, em cima, inquietam-se a defender o seu património e status social organizando extrema violência entre si e contra a natureza e a humanidade. Outros, em baixo, sacrificam-se pela missão imperial imoral como se fosse pela sua sobrevivência ou, pelo menos, pela sua aceitação no seio da civilização.

O espírito de sacrifício caracteriza a sociabilidade humana. Suscita nas pessoas respostas altruístas que colocam em risco as suas vidas em nome de valores maiores, como a sobrevivência da família ou do grupo. Os impérios, lobos disfarçados de cordeiros, mascaram-se de família e grupo para estabelecer missões grandiosas organizadas hierarquicamente, predestinando sacrifícios físicos para a generalidade das pessoas e sacrifícios morais para as elites, dividindo o trabalho em trabalho manual e trabalho intelectual.

Esta estrutura social imperial polarizada – na China, a estrutura imperial é mais pensada em termos de harmonia – está representada nas ciências modernas pela postura cartesiana. A generalidade dos cientistas profissionais comporta-se perante a ciência como os trabalhadores se comportam face à missão imperial: numa perspectiva de serviço. Quem são eles para saber melhor do que os gestores de ciência como dividir os sacrifícios e os méritos entre os cientistas?

Segundo Thomas Kuhn (1970), existe uma ciência normal, conceito próximo de o de ciências centrípetas. Ela funciona no quadro de um determinado paradigma epistemológico. Existe também uma ciência paradigmática, conceito próximo de ciências centrífugas. Este segundo aspecto da ciência discute e luta para substituir os paradigmas dominantes por outros, desejavelmente cognitivamente mais abrangentes e universais. Existem também paradigmas cognitivos não científicos. As ciências paradigmáticas e centrífugas estabelecem com esses paradigmas, em especial os teológicos, filosóficos e jurídicos, relações de mútua inspiração.

Os diferentes paradigmas usados nas ciências naturais, como a mecânica, a termodinâmica, o evolucionismo e outros, constituem-se em disciplinas. Há uma separação especialmente vincada entre as ciências naturais e as ciências sociais, e entre estas e as humanidades (Snow, 1956). Como se as leis da natureza fossem eternas e a liberdade humana fosse sobrenatural, imprevisível, soberana, mesmo para os que vivem em baixo na hierarquia social.

Estas divisões no campo intelectual moderno reflectem-se e reflectem as divisões sociais no campo profissional e nas hierarquias sociais ao serviço da missão imperial. Os trabalhadores aspiram ao reconhecimento do valor social do seu trabalho outorgado e avaliado pelas elites. Os empresários preferem minimizar o valor do trabalho dos trabalhadores e valorizar os direitos de propriedade, incluindo os de propriedade intelectual, regulados pelas elites. Nas últimas décadas, a organização de profissões (Freire, 2003) têm sido uma forma de valorizar o trabalho de grupos de trabalhadores especializados. Alegam direitos especiais em função das respectivas formações iniciais, sempre que possível classificadas de científicas, em razão da satisfação de necessidades sociais básicas que são especialmente competentes para suprir. O seu reconhecimento está enquadrado por legislação aplicável e por decisões políticas favoráveis.

À semelhança das concepções dominantes na representação da sociedade, a ciência também é representada piramidalmente. No topo ficam as actividades intelectualmente mais intensivas e universais, inspiradas pela matemática e pela filosofia, e na base as mais contaminadas pela divisão de trabalho manual e mecânico, ditas ciências aplicadas. Na prática, hoje, a ciência normal, centrípeta, é as tecnociências especializadas, mutuamente ignorantes entre si. A ciência paradigmática e centrífuga é campo de convergência de conhecimentos e saberes, independentemente das disciplinas de origem. Teoricamente, este último tipo de ciência deveria ser mais prestigiado, por ser mais livre e autónomo. Mas não é o caso. A prioridade às políticas de mobilização das ciências para fins militares e políticos favorece as ciências centrípetas e não as centrífugas.

A velha aspiração platónica de um dia serem os filósofos a comandar os destinos dos povos continua a estar longe de ser realizada, se algum dia foi desejável. A mesma aspiração foi retomada por August Comte, na primeira metade do século XIX. A sociologia (não a disciplina especializada actual) seria o cúmulo das ciências, a ciência da complexidade integradora de todos os conhecimentos mais simples, ciência centrífuga que utilizaria e valorizaria as ciências centrípetas. Este sonho foi descartado. Foi substituído pelo serviço à sociedade, seja por via militar-industrial, como a bomba atómica ou a cultura do empreendedorismo, seja por via consumista, como os telemóveis ou a empregabilidade dos estudantes.

Por um lado, a missão imperial explora a ciência, como explora a Terra e os seus recursos. Por outro lado, os cientistas e as ciências tiram proveito dos investimentos em ciência para desenvolverem novos conhecimentos e avançarem as suas agendas autónomas, entre as quais está a agenda positivista enunciada por Comte: a esperança de servir directamente as pessoas sem interferência do poder, sem discriminar especialidades de conhecimentos. Duzentos anos depois, estará a agenda da ciência centrífuga (Schofield, 2018) está em condições de actualizar essa esperança?

A rentabilidade das ciências centrípetas é maior. Porém, as aplicações das ciências centrípetas revelam as limitações dos conhecimentos mobilizados e suscitam necessidades e curiosidades face às quais as ciências centrífugas são mais aptas e livres para errar e aprender com os erros – dão-se mais tempo e liberdades a si mesmas. Quer dizer, aplicando o critério da intensidade intelectual alegadamente justificativo das hierarquias sociais, as ciências centrífugas deviam ser mais valorizadas. Do ponto de vista económico e político, elas perdem prioridade face à produtividade e previsibilidade das ciências centrípetas.

Referências

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