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Desenvolvimentos do Inquérito Operário no campo científico

Os desenvolvimentos do Inquérito operário no campo científico são importantes e extravasam em muito o campo marxista: são núcleo duro da sociologia dominante. O estudo das condições de vida é marginalizado e sustentado na separação epistemológica dos estudos das estruturas dos estudos das acções sociais. Essa ausência torna incompreensíveis os humores sociais que transformam sociedades revolucionárias em sociedades conservadoras ou mesmo nazi-fascistas – e noutros sentidos mais produtivos como aqueles que possam levar a uma sociedade sem classes.  Essa ausência resulta não apenas da repressão dos trabalhadores nos campos diversos campos profissionais, incluindo na ciência, mas também da dispersão e falta de colaboração entre os trabalhadores (incluindo os cientistas) empenhados em estudar panos de fundo para além das fronteiras das respectivas especializações.

Desenvolvimentos do Inquérito operário no campo científico

  1. Há uma grande tradição, diversidade e evolução de práticas do inquérito operário.
  2. A tradição dominante caracteriza-se pela fusão das correntes marxistas com as correntes weberianas em especializações disciplinares dentro das ciências sociais, como a sociologia das classes.
  3. Núcleo duro dessa tradição em Portugal é o grupo do ISCTE que criou o Observatório das Desigualdades.
  4. Dirigiu muitos doutoramentos, entre os quais o de Carvalho da Silva, chefe sindicalista do PCP durante um quarto de século que criou o Observatório sobre Crises e Alternativas no CES de Coimbra.
  5. Os dois observatórios reuniram esforços e trabalham em projectos conjuntos.
  6. Boaventura Sousa Santos, especializado na teoria interdisciplinar do sistema mundo, é o sociólogo português mais citado e reconhecido. Tem análises sobre o lugar de Portugal e do Brasil no mundo que dificilmente podemos ignorar. É um mundo diferente da sociologia das classes sociais, porque é multidisciplinar, mais internacional do que nacional, culturalista mais do que inquérito estatístico. Há também Villaverde Cabral que é mais estatístico do que Boaventura e mais economicista que o grupo do ISCTE. Há Elísio Estanque em Coimbra e Manuel Carlos Silva em Braga.  Há outros autores, como José Luís Casanova (valores) e Rui Brites (felicidade), que desenvolveram aplicações das teorias.
  7. Haverá tentativas de síntese deste tipo de trabalho – conheço a história da sociologia institucional de Fernando Luís Machado. Há Goran Therborn e Olin Wright que me lembro a nível internacional. 
  8. Há muito trabalho epistemológico, metodológico e de análise sociológica realizado neste âmbito que precisamos conhecer para termos as referências de baliza para fazer o estudo a que nos propomos ter impacto.

Condições de vida

  1. O que distingue a abordagem OCVT da sociologia das classes dominante não é a centralidade do trabalho e sim a medida das condições de vida. As análises sociológicas e económicas das classes centram-se no trabalho, embora a teoria do valor trabalho seja secundarizada ou mesmo negada.
  2. A dimensão dinâmica e subversiva da teoria do valor trabalho (a revelação da necessidade de abolir o valor-trabalho para poder haver esperança de construir melhores condições de vida para os trabalhadores, entretanto auto-transformados em humanidade pela perspectiva de sociedades sem classes) anda perdida em parte incerta.
  3. As condições objectivas para a concretização da transformação social socialista nunca estiveram tão presentes e desenvolvidas como hoje, porém a regressão das condições subjectivas para encarar as tarefas de emancipação social são evidentes. Parece que os eleitores são estúpidos e dispostos a apoiar elites em guerras políticas e bélicas que lhes prometem sacrifícios.
  4. A esperança é mística: que essa aparente estupidez das pessoas esteja hoje a ser vividas como farsa, em comparação com a tragédia das guerras mundiais. Não há nesta esperança nada de científico.
  5. Tenho trabalhado na legitimação do conceito estados-de-espírito para responder à necessidade de estudar com objectividade científica as subjectividades sociais que se negam a conduzir as possibilidades objectivas a porto seguro – à sociedade sem classes.
  6. Se se considerar o trabalho científico parte integrante do mundo do trabalho, então tenho-me dedicado nos últimos anos a estudar o modo como a ciência está a ser explorada e como os conhecimentos científicos poderão ajudar a libertar a ciência: apenas o farão com apoio das sociedades. Situação para que trabalham muitos cientistas de muitas disciplinas, a maioria sem consciência ou intenção disso – a consciência social depende do estado das sociedades e não dos indivíduos.
  7. Não se trata de contrapor ciência burguesa a ciência proletária. Trata-se de identificar a natureza emancipatória do trabalho (neste caso científico) executado em condições de exploração.
  8. Para isso, o conceito de estados-de-espírito pode ser útil: há a ciência centrípeta (tecnociência hiperespecializada) e a ciência centrífuga que, sem desdenhar a ciência centrípeta que corresponde directamente às necessidades de exploração da ciência, completa a primeira e a enquadra com estudos de panos de fundo, em especial antevendo como o conhecimento (o resultado do trabalho científico) pode servir movimentos abolicionistas, como os anti-capitalistas.
  9. Há uma história dos estados de espírito a fazer que possa explicar as ondas políticas de fundo, como as actuais em repetição histórica da ascensão do nazi-fascismo, e as vontades emancipatórias, como as resistências à imposição global de modos de vida exploradores e explorados e os movimentos emancipatórios.
  10. A medicina sabe como os estados-de-espírito são importantes para as condições de vida e o bem-estar individuais no imediato – em situação de cura – e a longo prazo – estilos de vida associados a doenças/cuidados/alimentação/habitação/trabalho. Faltam abordagens sociológicas centrífugas sobre o tema.
  11. O espírito revolucionário tem sido confundido com o espírito do capitalismo, com sucesso. Isso é feito de forma descaradamente evidente nos cursos de economia e de tecnologias.
  12. Os estados de espírito resultam das experiências de vida. Por isso me parece tão importante estudar as condições de vida (incluindo de trabalho) numa perspectiva centrífuga.

Os clássicos

  1. Uma diferença notória entre o livro de Engels e a actual análise de classes é a superação operada pelo autor clássico da repugnância dominante que tornava invisíveis os sofrimentos humanos.
  2. A descrição e responsabilização moral pelas misérias de vida dos trabalhadores em que Engels se centrou desapareceram na tradição do inquérito operário. No meio das estatísticas das desigualdades, do auto-elogio das elites lutadoras e do isolamento das discriminações sociais em movimentos sociais especializados, como se fossem meros problemas morais, não há lugar para considerar a violência própria da vida e, em particular, a violência capitalista.
  3. Engels notou como a burguesia dominante emocional e praticamente alheada das condições de vida dos seus trabalhadores deixava aos filantropos tratar desses assuntos, dedicando-se sem remorsos à exploração. As elites actuais – incluindo as científicas – mantém essa cultura binária que separa economia e moral, actividade profissional e activismo.
  4. As ciências da desigualdade tendem a ser retóricas e pouco expressivas, tecnocratas e sem empatia, alegando objectividade estatística e independência das ideologias. As suas versões críticas, como as de Boaventura ou Carvalho da Silva, adoptam ideologias que servem institucionalmente os fins académicos particulares desinteressados das lutas sociais que entrevejam sociedades que ofereçam melhores condições de vida: pelo contrário, apresentam-se como iluminadas a quem as lutas deveriam reverência e orientação institucionais.
  5. A orientação do OCVT de construir pontes com as lutas sociais dos trabalhadores pode ser encarada como uma forma de ciência centrífuga, ligação profundamente empática aos movimentos de fundo, caso seja capaz de distinguir as grandes dinâmicas de fundo que estão a ser vividas pelos trabalhadores (geralmente de modo inconsciente) das circunstâncias locais (sempre mais vívidas e conscientes) das respectivas vidas.
  6. Esse foco nas lutas dos trabalhadores não deve perder de vista a existência de movimentos sociais exteriores aos mundos do trabalho – e da ciência – , mas influentes na vida dos trabalhadores, incluindo o aquecimento global.
  7. O estudo dos clássicos pode revelar a luta de cada autor para ser efectivo na produção da sua ciência – para dar dignidade às ciências sociais a partir do século XIX – e para usar a ciência (conhecimentos e prestígio social) para atingir fins ideológicos sinceros e solidários, como o bem-estar dos trabalhadores e uma sociedade idealmente justa.
  8. O desenvolvimento das ciências sociais e o uso da tradição do inquérito operário torno-se profissional, isto é, moral e emocionalmente independente do bem-estar geral dos trabalhadores. O estudo dos clássicos, muitas dezenas de anos de experiência social depois, pode separar a parte centrípeta da parte centrífuga das respectivas contribuições.

Referências a ideias que servem de suporte à doutrina:

Estou a escrever sobre a actualidade do livro de Engels A situação da classe trabalhadora na Inglaterra: A violência nas pontas das espingardas escamoteada nas ciências sociais

https://libertacao.hypotheses.org/7726 (sobre a teoria do valor trabalho – este post e os 3 seguintes)

https://libertacao.hypotheses.org/3591 (Natureza humana, justiça, civilização e instituições)

https://libertacao.hypotheses.org/9239 (uma doutrina)

https://libertacao.hypotheses.org/3831 (definição de estado de espírito)

https://libertacao.hypotheses.org/6200 (espírito imperial)

https://libertacao.hypotheses.org/5303 (separação economia e moral)

https://libertacao.hypotheses.org/2860 (violência e sociedade)

Doutrina para orientar as lutas interseccionais por uma sociedade mais justa

Os ideias socialistas, feministas, pós-colonialistas, anti-totalitários, anti-clericais, ambientalistas juntam esforços de quem quer manter o jugo dos estados-mercados sobre as sociedades e de quem quer libertar a sociedade. A colaborações interseccionais entre os que querem abolir as classes sociais, criar equidade entre os sexos, os géneros, as cidadanias, organizar a protecção contra as alterações climáticas, defender as crianças da pobreza e dos abusos são secundárias e difíceis de perspectivar. As interdisciplinaridades, como o nome indica, dependem prioritariamente da organização funcional das disciplinas. A presente doutrina visa revelar um campo de orientação perante o qual o conservadorismo e a transformação social se separam com clareza e todas as causas transformadoras especializadas têm oportunidade de reconhecer o essencial: a necessidade de contrapor à actual missão imperial a missão de a abolir, reduzindo os impérios a experiências sociais marginais e estigmatizadas.

  1. A superioridade da unidade na acção da burguesia relativamente à divisão do proletariado, em muito maior número, decorre da burguesia, através do capitalismo, ser um agente eficaz de exploração, produção e acumulação económica de riquezas extraídas da Terra e de controlo e manipulação estatal e digital dos povos.
  2. O capitalismo está ao serviço da missão imperial de exploração da Terra para engrandecimento da Fé cristã e do Império cantado em Os Lusíadas e deu-lhe uma outra intensidade social e extensão territorial.
  3. O capitalismo intensificou a utilização de genocídios, como os coloniais, convencendo as sociedades de que estatisticamente há maior segurança do que antes. Para tal aprendeu a organizar povos em míticas missões específicas sectoriais e profissionais recriadas a partir dos mitos de fundação inspirados em religiões monoteístas, de que as nacionalidades e a cidadania são referências intermédias entre o quotidiano e os lugares reservados aos decisores.
  4. O capitalismo deu um sentido humanitário à missão imperial de explorar a Terra: a redução sacrificial das pessoas a indivíduos (militares, trabalhadores livres da escravidão e mais tarde cidadãos) colaborantes na realização final de uma humanidade unificada, embora competitiva, sob o jugo imperial de que os jogos olímpicos e os campeonatos do mundo são protótipo, e as guerras, as torturas, os abusos, as misérias e os genocídios a realidade.
  5. O falhanço da fortíssima tentativa de superação do capitalismo decorre de o socialismo e o comunismo terem continuado a competir na prossecução da missão imperial. Avaliações semelhantes se podem fazer dos movimentos sociais vitoriosos, mas insuficientes, como os anti-patriarcais, anti-clericais, anti-coloniais, anti-totalitários. Não deram ênfase suficiente à necessidade de denunciar a missão imperial como sendo imoral e autodestrutiva.
  6. O que será uma missão suficientemente popular e compreensível para tornar a unidade popular mais forte do que a unidade burguesa ancorada na missão imperial?
  7. Tomando o exemplo da Revolução dos Cravos de 1974-75, há que reconhecer que o caminho de Portugal para o socialismo inscrito na Constituição de 1976 foi um compromisso ignorado desde o início pelo sistema político montado sobre a repressão dos valores revolucionários. Nos últimos cinquenta anos, na Europa e no mundo, os partidos socialistas e de esquerda não conseguiram produzir uma agenda remobilizadora global. Ao invés, o anti-socialismo revanchista e discriminatório sobre quem é e quem não é humano está mais vivo hoje.
  8. Dos três “D” que orientaram a acção dos militares revoltosos, costuma dizer-se que a descolonização e a democracia foram conseguidas. Apenas o desenvolvimento não.
  9. Vingou a desresponsabilização sobre o destino das antigas colónias e do Terceiro Mundo, assim como sobre a falta de transparência dos processos de decisão. O desenvolvimento que deveria decorrer da descolonização e da democratização da sociedade portuguesa não ocorreu e ninguém parece saber de quem seja a responsabilidade, geralmente endossada aos irresponsabilizáveis fascismo imperial e déficit democrático do império periférico União Europeia. A elevação do nível de vida dos portugueses ocorreu, mas foi incapaz de se aproximar do dos países mais desenvolvidos da Europa e de produzir esperança de erradicar a miséria.
  10. Dos actuais problemas políticos centrais, a imigração, a corrupção, a emigração, decorrem directamente do fracasso dos três “D”, descolonização, democratização e desenvolvimento.
  11. Os três “D” foram entendidos não como uma missão alternativa à missão imperial, mas antes como uma missão de reposicionamento nacional no quadro das nações ocidentais, há cinquenta anos no quadro da Guerra Fria, depois no quadro da globalização e actualmente no quadro da guerra de dominação entre os EUA e a China.
  12. Para qualquer dos três “D”, Portugal colocou-se na dependência da hierarquia imperial ocidental, à espreita de ser eventualmente necessário mudar de campo para a China – por exemplo, para apoio financeiro às oligarquias nacionais aquando do resgate conduzido pela Troika (2011-14).
  13. É possível reconverter esses três “D” de maneira a pensá-los como desideratos de libertação da humanidade da missão imperial cujos resultados ambientais, bélicos, sociais são mais bem evidentes hoje do que há cinquenta anos.
  14. A descolonização libertou Portugal das suas responsabilidades legais imperialistas sobre territórios ultramarinos, mas não libertou os povos colonizados nesses territórios, como noutros, de continuarem a ser colonizados.
  15. Durante o processo da imputação de dívidas ao estado português pela falência do sistema financeiro global, em nome de colmatar riscos sistémicos (2010-2015), ficou claro que Portugal é tratado como uma colónia da União Europeia entre os PIGS, acrónimo em inglês que quer dizer porcos. A nacionalização dos prejuízos de responsabilidade do sistema bancário internacional alegadamente privado voltou a mobilizar irresponsabilidades nacionais dos estados face aos problemas humanitários das populações (como na Grécia que protestou democraticamente, através de referendo em 2015, e foi esmagada pela União Europeia, com a expressa cumplicidade do governo português por o ter feito).
  16. As responsabilidades humanitárias de descolonização vieram recentemente à agenda pública com surpresa quando Marcelo Rebelo de Sousa, enquanto Presidente da República, para satisfazer a opinião pública brasileira, reconheceu ser responsabilidade do estado português aceitar a reparação dos danos causados nomeadamente pelo esclavagismo.
  17. A actualidade da descolonização da ciência e da sabedoria é outra área de acção que retoma o que da Revolução dos Cravos se disse estar resolvido para sempre, com a abolição do império português, o último dos impérios, mas manifestamente não está.
  18. A respeito da democratização algo de semelhante se pode dizer. Na Europa, como nos EUA, as contestações ao estado das democracias nacionais não é no sentido de as tornar mais democráticas. É no sentido de estigmatizar politicamente as aspirações democráticas.
  19. A falta de debates sobre como possa ser uma democracia reforçada no ocidente e na Europa degenerou em decisões belicistas que estão a reduzir o poder internacional da União Europeia e aos olhos dos povos que admiram a paz e a confiança dos europeus das últimas décadas.
  20. As democracias nacionais sofrem e qualquer arranjo que para elas se possa encontrar – como novas regras eleitorais ou novas constituições – são quimeras se não aspirarem a uma democracia que sirva a humanidade em vez de a missão imperial.
  21. Cinquenta anos depois da Revolução dos Cravos, já se pode fazer um balanço do projecto de desenvolvimento no quadro da divisão internacional do trabalho: a produção exacerbada e as suas consequências ambientais são um risco apenas comparado aos riscos de guerra nuclear. Esta, por sua vez, é consequência da competição internacional para submeter a missão imperial aos hábitos e interesses nacionais dos EUA ou da China.
  22. Os direitos humanos declarados e reconhecidos como singularidade ocidental que angariou prestígio para o país detentor dos privilégios imperiais e para a Europa não têm sido levados a sério, dada a fragilidade das instituições ocidentais orientadas para a condução da missão imperial exploradora. Porém, entendidos como instrumentos legais de solidariedade da humanidade para com a humanidade, contra o extrativismo colonizador, contra a supremacia das elites e contra a pobreza, aliados às exigências de transparência e de garantias económicas de sobrevivência, os direitos humanos podem adquirir um maior protagonismo na ONU e nas relações internacionais se forem alavancados pelos povos promotores de orientações interseccionais com fins humanitários e anti-imperiais.

Essências e sistemas

Resumo: A divisão de trabalho que separa os cientistas dos estudantes e do vulgo coarcta as liberdades que a ciência poderá favorecer. Reorientar as ciências para a libertação será uma tarefa mental-individual ou de política institucional? Que critérios de verdade podem avaliar as utopias, os nossos desejos? Como ultrapassar a brecha entre as representações e a realidade?

Newton desenhou o universo como uma essência matemática, algoritmo que programa um sistema mecânico: a lei da gravidade universal, como num relógio, daria dinamismo eterno a um jogo de astros celestes bem delimitados. O alquimista Newton tornou-se o primeiro cientista, dado o acolhimento social do seu trabalho (Fara, 2009).

O problema da essência é que ou é explicada – de onde vem a sua energia estruturada – ou parece-se com Deus, um mistério insondável. O problema dos sistemas animados por essências é que contam com limites que são tão misteriosos como Deus: são mais formas de designar aparências do que referência a substâncias. Que os buracos negros ou as galáxias acabam em algo espaço-tempo pode ser mais uma dificuldade de explicação das aparências do que uma realidade. Sem o impacto cósmico de cada nebulosa e de cada buraco negro, o que restaria do universo? Nem os neutrinos nem as ondas gravitacionais e outras coisas que preenchem o vazio universal, que afinal só é vazio por não é aparente aos nossos sentidos, são o resto do universo: são partes de um sistema cuja essência e cujo âmbito nos escapa, mas que só existe em totalidade (outra vez Deus?).

A teoria quântica parte do princípio da existência de duas essências (massa e energia, partículas e comprimentos de onda ou estado de agitação das partículas) que se associam e são mutuamente substituíveis para efeitos de radiação de energias e sistemas de matéria. Tal como em Newton, há premissas teóricas traduzidas em potências abstractas que são reduzidas na prática a expressões empíricas em transformação.

Na astrofísica, a teoria do Big Bang identificou uma essência fundadora desconhecida que origina a expansão do sistema universal com as suas leis da física particulares. Não é possível observar as fronteiras do nosso universo, mas suspeita-se que elas existam, quiçá sob a forma de buracos negros, e que, portanto, haja outros universos com outras leis físicas. Isto é, a matemática é um produto cultural arbitrário que nos tem servido para identificar essências desconhecidas, como massas e energias típicas do nosso universo, mas não de outros. Por isso, em certas circunstâncias, a massa pode aparecer como energia e vice-versa, em parte dependendo da subjectividade do observador. Os mistérios decorrem pelo menos da nossa incapacidade de percepção de certos aspectos da realidade, e porque a nossa capacidade de focar a atenção tem limites. Mistérios e limites da nossa compreensão decorrem de os observadores também fazerem parte do sistema que evolui no espaço e no tempo experimentados pelas capacidades de percepção e atenção dos observadores irremediavelmente fixados no interior, cujo exterior é inacessível.

A vida é um caso particular de sistemas que ocorrem na Terra a partir de condições ambientais raras. A essência que distingue a vida do resto da matéria-energia é a homeostasia (Damásio, 2020) realizada sob a forma de uma combinação de água e carbono capaz de replicar sistemas – corpos fechados por fronteiras de massa moldáveis, resistentes às energias internas e exteriores e irradiando energias de diversas intensidades, níveis e eficácia. A vida transforma rapidamente massas e energias em outras configurações como maneira animar reactivamente o meio ambiente e as outras formas de vida.

Ao contrário do que imaginaram as teorias mecânicas, a estabilidade eterna não existe. Ou melhor, ela é apenas relativa ao interesse e atenção do observador. Face à nossa pequenez e vulnerabilidade, o universo é na prática eterno, pois já existia antes do surgimento da vida e existirá, presumivelmente, muito depois da humanidade ser extinta na Terra. Porém, não é apenas a vida que evolui sob diversas formas, sobrevivendo umas e extinguindo-se outras. Também as estrelas e as galáxias nascem crescem, entram em decadência e se extinguem a escalas difíceis, mas não impossíveis de imaginar.

Há uma dinâmica cognitiva que separa e cruza teorias e experiências essenciais e sistémicas, difusoras e estabilizadoras, como a energia e a massa, a revolução e as instituições, as potencialidades e as realizações práticas.

A esperança potencia as potencialidades e relativiza a estabilidade das realizações práticas. A resignação potencia as instituições e censura as esperanças nas potencialidades que as instituições deveriam realizar.  

Referências:

Damásio, A. (2020). Sentir e Saber. Círculo de Leitores.

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Year History. Oxford University Press.

Capital é relação social ou maquinismo económico?

Resumo: a hierarquização das disciplinas científicas, incluindo as das ciências sociais, resulta de uma vontade superior. A discriminação entre objectos e projectos de estudo é organizada discreta e autoritariamente por controlos administrativos e profissionais dissimulados pela alegada procura de mérito que justificaria a hierarquização social. A aceitação da hierarquização resulta da alienação geral induzida pelas escolas, no quadro mais geral da propaganda que conduz a humanidade ao redil que as elites construíram para ela.

Se se quiser levar a sério a prioridade (determinação em última instância) das relações sociais de produção em relação às forças produtivas, ou dito de outras formas igualmente sistémicas, se se aceitar que são acções sociais que conduzem as tecnologias; que são os povos que fazem o trabalho que permite às elites manterem as suas posições; que é a vontade colectiva que se traduz nos sucessos e insucessos das manobras partidárias, como é na tese central de Matteo Pasquinelli (2023), então afirmar que o capitalismo é a fonte das desigualdades sociais, do supremacismo, do aquecimento global, é um erro crasso.

O capitalismo dirigido por capitalistas é meramente um instrumento, um processo tecnológico maquinal e social ao serviço das elites que se constituem para conduzirem uma missão colectiva alheia à humanidade que, porém, é apresentada como sendo constituinte da humanidade. É o espírito humanista, ao mesmo tempo alheio à humanidade e aparentemente constituinte da humanidade, que orienta a organização das relações sociais que conduzem as tecnologias, incluindo as forças produtivas desenvolvidas pelo capitalismo.

A interpretação economicista do que seja o materialismo dialéctico inverte o sentido da determinação em última instância do esquema conceptual desenhado por Marx para analisar o capitalismo. Nessa interpretação, serão as forças produtivas actuais que sobredeterminam as relações sociais. Serão os factos, como se fossem máquinas, que impõem às pessoas ideias das quais não se podem livrar (Marcuse, 1991). Neste caso, a alienação não resulta da actividade social, das escolas, da ciência, da publicidade, das ideologias. Resulta da falsa consciência dos elementos das classes que, por alguma razão, torna vulneráveis os trabalhadores e reforça a burguesia. Os trabalhadores não sabem manter posições negociais firmes a favor dos seus próprios interesses de classe porque os seus interesses são a destruição das máquinas que servem a burguesia e, portanto, os seus postos de trabalho e a sua condição de trabalhadores alienados. Marx esperava que o humanismo próprio dos operários orientasse a sua luta pelo poder de modo a promover uma sociedades sem classes. A história revelou outra possibilidade: o aburguesamento dos trabalhadores.

Para economia do argumento, pode dizer-se que os marxistas, tanto quanto os liberais, tomam por disciplina rainha das ciências sociais e da política a economia e não a sociologia. De facto, a economia é entendida como disciplina indispensável, ao contrário da sociologia que tem fama de ser social e cientificamente irrelevante (espécie de ciência oculta travestida de ciência que vive à conta da benevolência dos orçamentos de estado). O estado da competição entre disciplinas das ciências acrescenta aos hábitos de hierarquização aprendidos nas escolas, através das notas, a reprodução da inversão da real sobre determinação da vontade social sobre as máquinas pela disposição de submissão totémica, idolatra das vontades sociais às necessidades de funcionamento das máquinas, incluindo das organizações entendidas como sistemas mecânicos (Parsons, 1961; Foucault, 1999)).

A alienação da vontade social resulta de poderosos sistemas de imposição de convicções sociais desumanas que descrevem as pessoas como indivíduos isolados dependentes para a sobrevivência de mecanismos opacos (caixas negras) desenhados por especialistas ignorantes dos contextos em que funcionam as máquinas que produzem e mantêm. Máquinas, ciência, hierarquias, organizações são socialmente amadas-odiadas como o Deus do Velho Testamento. Aceita-se, admira-se e teme-se, mas não é fácil discutir a sua imoralidade.

As forças produtivas perante a natureza são crescentes e são abstratamente consideradas boas, por quem governa e por quem faz oposição. As relações de produção são apresentadas por governos e oposições como sendo melhores do que já foram nas sociedades tradicionais. Para as esquerdas, as relações de produção apenas precisam ser afinadas pela continuação do espírito modernizador, revolucionário, já que actualmente joga a favor do proletariado, das massas, da humanidade. A história já estará inscrita nos interesses de classe dos trabalhadores, embora dependa da vontade para avançar – o que tem faltado precisamente por alegada falta de educação dos trabalhadores. A hipótese de a educação, as escolas, as universidades, a ciência, serem parte dos constrangimentos que impõem as opressões à humanidade não é considerada.

Se a história é uma máquina pré-programada cientificamente, tipo Inteligência Artificial, as forças produtivas podem ser e são desenhadas para impedir o surgimento social do espírito revolucionário (Marcuse, 1991). A vontade das pessoas e das sociedades é estruturalmente condicionada por mecanismos poderosos e queridos, como as escolas e os empregos. O capitalismo fica cada vez mais fechado em sistema num tempo histórico que é o nosso. O início pode ser historicamente observado em Inglaterra do século XIX, na sequência da Revolução Industrial que se afirmou através de máquinas e foi paulatinamente desenvolvida política e laboralmente nos séculos anteriores. O fim do capitalismo foi anunciado pelas revoluções comunistas, mas não ocorreu. Instável, abusador, explorador, ladrão, gerador de caos, como é o capitalismo, como conseguiu manter-se até hoje apesar do êxito estrondoso dos movimentos anti-capitalistas no século XX?

O capitalismo é um fenómeno histórico singular e extraordinário. Segundo Marx, reduz as contradições entre classes a apenas duas classes, concentrando-as nos seus aspectos económicos. Contando com o humanismo dos trabalhadores, característico das pessoas cujas sobrevivências dependem da solidariedade vicinal, Marx anunciou a realização de uma sociedade global sem classes. Será essa a concretização da melhor ambição moral do cristianismo, o reconhecimento entre as pessoas de que todas são filhas de Deus numa perspectiva igualitária primordial (Todd, 2018). A constituição da humanidade unida na vontade de respeitar o trabalho actualmente preso no seio das forças produtivas capitalistas seria uma realização do cristianismo comunista que entusiasmou o século XX, mas está em crise no século XXI. A humanidade constituída pela globalização dos anos 90 do século XX é a causa mais próxima das alterações climáticas que extinguem mais espécies do que é aceitável. E os povos representados por estados, ricos e pobres, continuam egoístas a ponto de se guerrearem ameaçando usar armas atómicas que não param de fabricar e que poderão destruir mais rapidamente o planeta do que as alterações climáticas, entretanto passadas para segundo plano da política internacional apesar dos regulares e insistentes apelos angustiados do secretário-geral da ONU em sentido contrário.

Não admira que haja quem questione a bondade do humanismo (Harari, 2011, 2018) e da civilização (Hudson, 2022a, 2022b). E que o marxismo, sobretudo depois da implosão da União Soviética e da conversão da China comunista ao capitalismo, tenha reforçado as suas versões economicistas e relegado a utopia social comunista para a literatura (Saramago, 2014). Não admira que a esperança em futuros melhores, como os amanhãs que cantam, se desvaneçam depois de um século de actividade (Hobsbawn, 1994).

Uma reacção ridícula e famosa a esta mudança de estado de espírito global em relação à humanidade foi protagonizada por Fukuyama (1999): com o fim da União Soviética e a sobrevivência da superpotência oponente, os EUA, o autor decretou o fim da história. Como quem diz que a sociedade sem classes possível era aquela em que já vivíamos, a sociedade meritocrática (Sandel, 2020). As instituições mais perfeitas, com os seus defeitos, eram já conhecidas e praticadas no Ocidente – estado de direito, direitos humanos, democracia – e nenhum desenvolvimento poderia superá-las ou desafiá-las. Na realidade a história deixou de poder ser interpretada no estreito sistema fechado em torno do capitalismo (Christian, 2021; Morris, 2013) (se era isso que Fukyama queria dizer, tinha razão). Mas a normalidade quotidiana segura, policiada globalmente pelos EUA, que a tese de Fukuyama pressuponha, revelou-se um pesadelo.

A fonte primordial das desigualdades sociais, do supremacismo, do aquecimento global, não é o capitalismo, do mesmo modo que os computadores não são responsáveis pelo que fazem. A responsabilidade, para o bem e o mal, é de quem decide e tem capacidade de decisão sobre como conduzir o capitalismo – de facto incapaz de se comportar, quanto mais conduzir. O processo social de desresponsabilização dos responsáveis não foi inventado pelo capitalismo. Ao invés: o capitalismo só pôde constituir-se em sistema resistente ao caos que provoca porque há um regime político de irresponsabilização selectiva que o instrumentaliza e permite a existência de elites sem escrutínio e inimputáveis. Situação que explica a existência de teorias da conspiração e de fake news, com a confusão organizada à sua volta.

O império é muito mais antigo do que os duzentos anos de capitalismo. E não é um sistema económico. É mais bem descrito como um estado-de-espírito, não um sistema. Incorpora-se com violência e torna-se uma segunda natureza de que nos podemos libertar, com custos. É à adoração do império incorporado no espírito de cada vez mais pessoas que aspiram a partilhar com os resto da espécie a nossa humanidade comum que se deve imputar a instrumentalização do capitalismo, da educação, das ciências, das profissões.

De boas intenções está o inferno cheio, como diz o povo. O espírito imperial incorporado tem conduzido as elites por milhares de anos, e mais recentemente passou a conduzir também não apenas os opositores aos modos imperiais de viver e organizar, mas também o vulgo. A generalidade das pessoas está convencida – é convencida – de que o império nos conduzirá à humanização da humanidade. Cada movimento anti-imperial imagina ser ele próprio o império verdadeiro, aquele que cumprirá a promessa sempre adiada de paz e sociedades sem classe. Será possível sair deste labirinto civilizacional?

Analiticamente, o espírito imperial caracteriza-se por ser discriminatório, hierárquico e dissimulado. Terá começado por ser socialmente divulgado e alimentado entre as elites como instrumento da sua Revolução Axial (Eisenstadt, 2008). O Império Romano foi um dos resultados da libertação da vontade humana (das elites) promovida pela Revolução Axial. Na decadência desse império, a Igreja Católica Romana alimentou o espírito imperial e projectou-o ecumenicamente. Na sequência das Cruzadas, esse projecto veio a ser perseguido com sucesso por navegadores oceânicos sob o lema da expansão da Fé e do Império. A criação do sistema capitalista pela Inglaterra, copiado por todos os estados-nação, é uma forma de expansão da Fé e do Império que se tornou hegemónica a partir do século XIX. E inclui uma excelente dissimulação de a irracional, destrutiva e imoral missão imperial em curso: a alegada (e falsa) ruptura radical entre as sociedades modernas e as sociedades tradicionais. (Por exemplo, a religião nunca deixou de ser central na vida das sociedades).

Os abolicionismos da escravatura, do clericalismo, do patriarcalismo, do totalitarismo, do capitalismo, do colonialismo foram e continuam a ser movimentos sociais anti-imperialistas muito fortes, embora divididos entre si. Raramente se juntaram para reconhecer seremos todos vítimas do espírito imperial incorporado e de vanguardas educadas nesse estado de espírito que entendem as suas responsabilidades como imperiais. (Por exemplo, quem não pensa como as vanguardas é acusado de não ter educação, não usar bem o cérebro, ser inconsciente).

Sociedades tradicionais, como as dos zapatistas (Briy, 2020; Zapatistas, 2021) ou dos curdos de Rojava (Öcalan, 2011), são exemplos recentes de organizações políticas anti-imperiais bem-sucedidas e intensamente perseguidas. Debatem-se conscientemente com os problemas acima referidos. Como fazem os movimentos dos povos primeiros (Forbes, 1998), apelam à humanidade, nomeadamente à ONU, sem resultados práticos. As lutas contra a missão imperial moderna têm sido moralizadoras e mobilizadoras da humanidade atrás dos movimentos abolicionistas, entre os quais os de abolição do capitalismo. Mas o projecto imperial de construção de uma humanidade cristã ao serviço da missão de exploração da Terra mantêm-se activo e dominante, camuflando a sua imoralidade como, por exemplo, o etnocentrismo e as outras discriminações sociais institucionalizadas.

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Referências:

Briy, A. (2020, July 2). Zapatistas: lições de auto-organização comunitária. Open Democracy Net.

Christian, D. (2021). Education revolution with Big History. Frontiers. https://www.youtube.com/watch?v=JhowXxz_uAs

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

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Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Bertrand.

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Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books.

Saramago, J. (2014 [1980]). Levantado do Chão, Porto Editora.

Todd, E. (2018). Onde estamos? Círculo de Leitores.

Zapatistas. (2021). Declaração de vida. https://viajezapatista.eu/pt-pt/

Essências e fenómenos multidimensionais

Não se deve continuar a isolar o estudo do essencial dentro de sistemas e a reduzir as as essências a mistérios. Não se deve continuar a aceitar que a natureza não tem influência na humanidade. É urgente superar as barreiras epistemológicas que inibem a comunicação entre ciências naturais e ciências sociais.

A natureza humana refere-se às qualidades particulares da espécie, fixada em códigos genéticos cujos cruzamentos, por via sexual, fazem evoluir a natureza humana de tal modo que é biologicamente estável e socialmente instável. A essência biológica da humanidade suporta as essências que tornam cada sociedade diferente das outras. A essência de cada sociedade suporta as essências de cada uma das pessoas que a integram, todas diferentes entre si, mas potencialmente abertas ao mundo e ao cosmos.

EssênciasDimensões 
Massa e gravidadeAstros celestesNewton
Massa e energiaVelocidade da luzEinstein
EvoluçãoEspéciesDarwin
Modos de produçãoCapitalismoMarx
SolidariedadeInstituiçõesDurkheim
Tabela 1. Exemplos de usos científicos de essências e dimensões

As ciências sociais, autorizadas pelo método epistemológico identificado por Descartes a distanciarem-se das ciências naturais, distinguem a natureza humana em dois tipos: moderna e tradicional. Seguem a epistemologia racista (Graeber & Wengrow, 2021) usada na biologia morfológica do século XIX, mas negada pela genética no século XX (Barbujani, 2022). A pretexto das revoluções modernas, as ciências sociais insistem em renegar a existência de uma essência humana que a genética identificou. Preferem continuar a considerar duas essências sociais (comunidades e sociedades) que servem sobretudo para justificar as discriminações entre pessoas que a modernidade deveria abolir, mas afinal utiliza.

As ciências sociais fazem-no usando técnicas intelectuais, como a desmontagem das concretas essências singulares em abstractas multidimensionalidades que obscurecem o essencial (Dores, 2021). E fazem-no ao serviço da missão imperial moderna que financia e organiza as ciências, com vista a informarem as elites, em primeiro lugar, sobre as vantagens competitivas disponibilizadas pelo conhecimento que pode ser usado nas competições militares entre os poderes máximos que querem explorar a natureza e os seus recursos humanos: a concorrência entre impérios (Engels, 1975).

Essências são substratos universais (Schofield, 2018), irreversibilidade (Prigogine, 1996), homeostasia (Damásio, 2020), singularidades (Pasquinelli, 2023), códigos (Pistor, 2019), selves (Mead, 1924), modos de produção (Marx, 1990), mas não são sistemas (Parsons, 1961). Sistemas são ideias que resultam de aplicação de métodos de especialização usados para separar em dimensões estanques diversos aspectos da realidade que podem ser autonomizáveis. Alega-se justamente a maior facilidade de raciocínio que isso permite. Mais fácil concentração da atenção dos cientistas e estudiosos nas especificidades dos detalhes usados nas ciências centrípetas. Mas tem sido usado para desvalorizar e inibir os estudos das essências estudadas pelas ciências centrífugas, para as quais as fronteiras de sistemas são transparentes e porosas.

A natureza humana é uma singularidade irreversível. Evolui em articulação útil com substratos universais, como o comprova a fixação homeostática da espécie humana em código genético milenar gerida por selves e modos de produção (economias de sobrevivência). A natureza humana não é um sistema que se possa separar da natureza. É uma forma de retroacção do universo consigo mesmo, através da vida, incluindo a mente humana e os seus resultados práticos.

Sistema refere-se à administração dos impérios, organizada efectivamente em, departamentos especializados e necessariamente ignorantes dos rumos que são decididos para o império conduzidos por elites. Os sistemas de administração evoluiram nos últimos milénios aos serviço de diversas missões históricas (Eisenstadt, 2008). Com a modernidade, a cada vez mais complexa e intrusiva administração imperial criou uma nova ideia de humanidade.

A humanidade fora um conceito criado para designar a auto-administrada identificação dos membros de uma comunidade e excluir outros humanos. Era uma forma malthusiana de gestão e de responsabilização colectiva perante a experiência de dependência geral do meio ambiente para a sobrevivência. Com a Revolução Axial, com a confiança encontrada por alguns estratos sociais de que o seu destino pessoal e social poderia ser controlado pela sua própria vontade (Foucault, 2004), evoluiu um outro conceito de humanidade. Separa, dentro da mesma comunidade, quem tem razões para estar confiante na respectiva vontade – quem conte com a protecção do resto da sociedade para viver sem problemas de sobrevivência: as elites, auto-representados como verdadeiros humanos, misto de divindade e gente que degradam a condição humana não apenas dos estrangeiros, mas também dos povos que as sustentam. Fazem-no degradando a condição das mulheres e crianças, mas também de outros grupos sociais estigmatizados para o efeito.

Foi desta confiança exclusiva das elites que surgiu a possibilidade de desenvolver ciências desenvolvidas por gente sem preocupações de sobrevivência, os filósofos e cientistas auxiliares das elites no seu trabalho de distinção social (Bourdieu, 1979). Gente modernamente financiada e protegida por quem gere e se responsabiliza pelos destinos das sociedades criadas à margem da evolução natureza, considerada insuficiente para a nossa sobrevivência ou mesmo hostil.

Aos olhos das sociedades modernas, as ciências rivalizam com a natureza na determinação dos destinos comuns. Quando a natureza de comporta mal, há a esperança de a ciência poder corrigi-la. Por outro lado, quando a ciência sugere alterações de comportamentos sociais, isso é frequentemente descrito como a natureza das coisas: às sociedades cabe adaptarem-se às tecnologias que lhes são impostas, como ocorre com os desastres naturais. As ciências fazem isso em nome e sob as ordens dos seus protectores, quem decide sobre para que deverão servir as tecnologias. Os povos, neste cenário moderno, estão reduzidos a colecções de indivíduos que se auto-controlam para colaborar com a missão imperial, sob ameaça de, em caso de falharem, serem controlados (Habermas, 1987; Zuboff, 2019).

O Antropoceno foi o resultado prático do desenvolvimento das ciências imperiais que apoiaram as Navegações e apoiam a conquista da natureza, incluindo o espaço sideral. Não é fácil às pessoas questionarem-se sobre como as mesmas orientações que causam os riscos ambientais acrescidos podem ser utilizadas para diminuir riscos existenciais tradicionais, como no caso da mais recente pandemia. Foi a ciência que criou ou foi a ciência que estancou a pandemia? É a ciência que nos ajuda a viver melhor ou a ciência ajuda as elites a manter impotentes as sociedades humanas perante a transição climática e energética?

Com o cristianismo, a humanidade auto-referencial tradicional, como a dos judeus auto-representados como o povo eleito pelo seu Deus particular em luta contra o genocídio (ficcionado ou real) típico da fundação de todas as comunidades humanas (Girard, 1972, 1985), evoluiu em esperança de humanidade ecuménica – o que se chama hoje cosmopolitismo. Humanidade cristã que Constantino adoptou para a sua Roma Antiga como forma de justificar o Império. Conceito de humanidade preservada pela Igreja Católica que orientou a Idade Média europeia para as Cruzadas e depois para as Navegações. A Guerra Santa católica foi, e continua a ser, a forma de salvar a humanidade contra o potencial genocídio dos cristãos, dos fiéis, que possa secar a fonte essencial da nossa civilização: as elites imperiais ocidentais empenhadas nas suas missões. Hoje já não são apenas elites ocidentais. Outras elites imperiais com outras tradições culturais (Todd, 2018), como as elites russas, indianas, chinesas, etc., todas adoptaram a missão imperial ocidental, a competição global de exploração da natureza, acompanhadas dos respectivos trabalhadores-consumidores organizados em sociedades modernas divididas em sistemas-estado-nação na retaguarda dos respectivos sistemas militares e científicos.

No quadro da modernidade, o essencial das potencialidades da espécie humana é sistematicamente reduzido pelas ciências sociais centrípetas às dimensões de competências individuais de exploração da natureza, sob a forma de disciplinas e profissões. A missão imperial é reduzida à esperança de unificação cosmopolita de todos os indivíduos (sociedade sem classes, aldeia global, e outras noções), escamoteando a sua imoralidade essencial: a separação irracional entre a natureza e a humanidade (e desta entre elites e gente em luta pela sobrevivência, a que se chama geralmente os pobres).

A natureza humana e a natureza das sociedades modernas evoluem com tudo quanto é natural. Evoluem a nível dos substratos universais de modo mais lento do que as evoluções pessoais ou históricas que laboram a níveis de espaço-tempo inferiores, mais próximos do que os nossos sentidos podem captar imediata e directamente.

A ciência e os conhecimentos, em geral, podem ser classificados em centrípetos – aqueles que se especializam e aprofundam nas especificidades dos detalhes – e centrífugos – aqueles que se especializam em enquadrar os regimes de produção de conhecimentos em termos das suas relações com os substratos universais, como o cosmos, as leis da física, a plasticidade da química, a resiliência dos genes, o construtivismo dos selves, a instrumentalização de modos de produção, a submissão às elites, etc. O melhor conhecimento será produzido no diálogo dialéctico entre as teorias mais centrífugas, à procura das essências realmente existentes e transparentes (impossíveis de parar por fronteiras sistémicas), como as ondas gravitacionais de Einstein, e os conhecimentos centrípetos integrados em processos de análise multidimensional e transdisciplinar, como os estudados pela física quântica (Schofield, 2018).

Havendo um afastamento centrípeto equiparado a essência do pensamento sistémico entre a natureza e a humanidade, desde logo incompatibilizando as ciências naturais e as ciências sociais, há que explicar a causa desse fenómeno epistemológico nada lógico, mais mental do que real. A explicação centrífuga é que o projecto imperial católico, descrito por Descartes para o campo científico e filosófico na separação entre as res cogitans e a res extensa, dá continuidade à separação entre o Céu que inspira e unge os aristocratas ou as pessoas de mérito, as personalidades, as elites da Terra e, por outro lado, do lado de baixo, os que são tratados como meros recursos humanos a lutar pela sobrevivência, indivíduos e não pessoas, eventualmente violentos e hostis quando regularmente se unem para questionar os méritos da missão imperial. Como o fizeram quando instigaram a abolição da escravatura, do clericalismo, do totalitarismo, do patriarcalismo, do capitalismo, do colonialismo, etc.

Essencialmente, claro, o cérebro, a água, o carbono, as bactérias, a vida, as sociedades e a natureza, são dimensões (níveis e tempos) da experiência humana que só existem na realidade em simbiose evolutiva. Pode e deve estudar-se a especificidade de cada um destas e de outras dimensões da experiência. O que não se deve é fazer, como o faz a teoria de sistemas, representar as essências dentro de fronteiras estanques fora das quais não lhes é reconhecida influência. Não se deve continuar a aceitar que a evolução da natureza não tem influência na sobrevivência da humanidade, sobretudo quando o Antropoceno revela nas rochas aquilo que a experiência das alterações climáticas mostra quotidianamente. É urgente superar as barreiras epistemológicas que inibem a comunicação entre ciências naturais e ciências sociais. Essa é uma dimensão apenas que deverá libertar-nos da missão imperial moderna e nos mobilize para outra missão capaz de viabilizar realmente a constituição de uma humanidade centrada na produção de melhores condições de sobrevivência para todos, em vez de estar centrada na defesa de elites acumuladoras de riquezas.

outros posts sobre essências: Essência e multidimensionalidade da liberdade; Definição de espírito imperial; Quadro social inspirador da necessidade de criação da teoria do valor; Será a discriminação um projecto científico?; Política internacional de confinamento; Estados-de-espírito: combinações de inspiração e trabalho; Interfaces, utopias e critérios de verdade; Reorientar as ciências é uma tarefa mental-individual ou de política institucional?

Referências:

Barbujani, G. (2022). Como éramos. Vogais.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Damásio, A. (2020). Sentir e Saber. Círculo de Leitores.

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Engels, F. (1975). A situação da classe trabalhadora na Inglaterra ([1845]). Editorial Presença.

Foucault, M. (2004). A Hermenêutica do Sujeito. Martins Fontes.

Girard, R. (1972). La Violence et le sacré. Grasset.

Girard, R. (1985). La Route Antique des Hommes Pervers. Bernard Grasset.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Marx, K. (1990). O Capital. Avante.

Mead, G. H. (1924). The genesis of the self and social control. International Journal of Ethics, XXXV, 251–277. https://www.d.umn.edu/cla/faculty/jhamlin/4111/Readings/MeadSelf.pdf

Parsons, T. (1961). An Outline of Social System. In T. Parsons, E. Shils, K. Naegele, & J. Pitts (Eds.), Theories of Society. Free Press.

Pasquinelli, M. (2023). The Eye of the Master – A Social History of Artificial Intelligence. Verso.

Pistor, K. (2019). The Code of Capital – how the law creates wealth and inequality. Princeton University Press.

Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Gradiva.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords. https://pt.scribd.com/book/392795460/The-Real-Philosophy-of-Science

Todd, E. (2018). Onde estamos? Círculo de Leitores.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books.

A exploração

A partir do momento em que os relatórios do Painel Intergovernamental sobre a Mudança do Clima (IPCC) passaram a incluir sinais de alarme imediato, os governos se sentiram obrigados a declarar estar em modo de transição climática e os partidos ecologistas se revelaram tão distraídos em relação à transformação da Terra quanto os outros, cada vez mais cientistas sociais reconheceram haver um problema de fundo na maneira como as ciências sociais, incluindo a economia crítica, têm ignorado a natureza.   

Antes de ser contabilizável, a exploração é uma intenção cuja moral é questionável. Violar a vida animal ou vegetal, esventrar a Terra, são actos espontaneamente repugnantes aos seres humanos. Só organizadamente nos dispomos a fazer isso. Fazêmo-lo justificando-o, nomeadamente com a nossa sobrevivência como espécie. A natureza é apresentada como inimiga a afastar. Tal tipo de justificação é traduzida ao nível individual. Todas as actuações profissionais, incluindo as que são irremediavelmente imorais, são justificadas e compreendidas como a única forma de alimentar a família. Está subentendido que todas as profissões têm os seus ossos do ofício e, assim, mesmo crimes cometidos organizadamente por empresas que eventualmente comprometem administradores, os autores morais dos crimes, sobretudo os crimes financeiros e ambientais, não comprometem judicial ou socialmente os profissionais e colaboradores.

Em termos mais gerais, a civilização moderna inclui uma cultura de encobrimento hipócrita da exploração a que se dedica. Ser cidadão moderno significa sentir repugnância pela violência (Elias, 1990) e, em vez de evitar a violência, por exemplo as guerras, negar as violências que se sabe serem a base da nossa existência (Hirschman, 1977), incluindo a destruição das melhores condições ambientais para a nossa vida (Clark & Szerszynski, 2021; Renn, 2020). Assim, não é surpresa que ao arrastado reconhecimento governamental no tempo da crise ambiental, e aos planos de adaptação à transição climática e energética, se tenha seguido a guerra como prioridade, primeiro na Ucrânia e depois na Palestina.

Uma vez instalada a exploração, pode haver lugar à sua contabilização por parte de quem esteja interessado em avaliá-la. Quem precisa de contabilizar a exploração é quem dela procura tirar proveito para além da mera sobrevivência. Quem quer tirar dela lucro, juro ou outro rendimento, como a arrecadação de impostos. Nos últimos dois séculos, a economia política especializou-se em economia, primeiro, e gestão, depois, à medida em que havia mais disponibilidade de profissionais formados nas universidades e mais máquinas inteligentes para afinar as medidas sobre os fluxos económicos a nível internacional, nacional, setorial e empresarial.  

Quando a exploração implica a delegação de tarefas de exploração a terceiros, como comanditos ou trabalhadores, sem contabilidade e inventário será difícil manter os interesses dos exploradores de topo, geralmente ausentes dos trabalhos de exploração. Com os computadores, porém, passou a ser possível organizar modos de contabilização de bens, dinheiro e pessoas que permitem manter negócios a distâncias continentais e, portanto, organizar deslocalizações da produção.  

Na senda de Karl Marx, académica e sindicalmente é possível usar essas contabilidades para mostrar como há processos de expropriar valor comuns para finalidades privadas, seja de acumulação, seja de investimento. Mas a exploração não é apenas a expropriação dos trabalhadores. A exploração da Terra terá começado com a agricultura, há uma dúzia de milhares de anos. A Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), com menos de uma mão cheia de milhares de anos, terá introduzido a exploração imperial, um distanciamento entre quem determina a finalidade geral e específica das explorações em concreto e os que fazem o trabalho mais imediato de contacto com a Terra. Há meio milénio, uma sequela oceânica da queda do Império Romano levou a Europa Ocidental a perspectivar uma missão ecuménica do império sobre o resto do mundo. O sucesso e a continuidade dessa missão têm por base a sua autosustentação económica e a sua capacidade de inibir julgamentos morais, radicalizando as imoralidades, com a escravatura e a destruição ambiental. A especialização organizativa da missão de exploração, no século XIX, condenou à proibição a escravatura para conquistar os trabalhadores assalariados, servindo as ciências sociais para acompanhar o processo de nacionalização do processo de globalização encetado com as Navegações, também conhecido por questão social (Castel, 1995). A proletarização dos trabalhadores foi mais um sucesso imperial. A sua intensificação continuou com a formação e especialização de mercados de trabalho profissionalizados, com pessoas altamente escolarizadas. Isso agravou fortemente a destruição ambiental.    

Número de desastres naturais por número de óbitos (2005)

No século XIX, os cientistas sociais pioneiros procuraram definir critérios de quantificação da exploração, escondendo a sua verdadeira dimensão – por exemplo, a sua dimensão internacional original e o empenho de guerras e genocídios nessa exploração. Tratou-se de respeitar as frágeis alianças de classes que construíram o capitalismo em nome das lutas pela liberdade e pela igualdade.

Nessas condições, Karl Marx procurou definir exploração e denunciá-la. Quem estava interessado em continuar as lutas pela liberdade e pela igualdade eram os trabalhadores, a quem já assistia um espírito de fraternidade desconhecido pelas burguesias e pelas aristocracias. Nesses processos, um óptimo motivo para levar tais lutas adiante era a exploração económica de que os trabalhadores eram alvos directos. A poluição e a degradação do meio ambiente nas zonas industriais e nas cidades eram facilmente evitáveis pelas elites afastando-se desses territórios limitados.

Fê-lo registando os desvios na distribuição dos resultados da actividade de exploração, pois percebeu que uma das finalidades indispensáveis da missão imperial era a acumulação de riquezas a coberto de fetiches que servem de representações de valor e para esconder quem sejam os justos destinatários dos valores produzidos socialmente. As espécies em extinção e as transformações ambientais que ficaram geologicamente registadas não seriam atendíveis numa época de racionalismo, de anestesia moral produzida longamente pelo prestigiado modo de viver imperial que entusiasma ainda hoje cada vez mais gente, incluindo as suas vítimas, como os imigrantes ou refugiados, como os trabalhadores e os profissionais. De um modo geral, entusiasmam todos os que se aproximam para viver nas cidades entretanto transformadas em metrópoles.

É seguro que os trabalhadores são o elo fraco do capitalismo, pois trabalham e não recebem os resultados do seu trabalho – como a contabilidade económica o demonstra. Porém, a questão civilizacional é saber se se continua ou não a explorar a Terra (incluindo os seus recursos humanos) e se a moral deve continuar a ser suspensa, inibida, reprimida, ou se será agora a economia, a política e a sociedade que deverão ser transformadas de forma a abolir os princípios imperiais, discriminatórios, hierárquicos e censórios-hipócritas, que dominam as nossas vidas? Como dar conteúdo consequente às gigantescas lutas anti-imperiais que têm sido recuperadas pelos impérios a favor do capitalismo e da missão imperial moderna suicidária?

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Referências:

Castel, R. (1995). Les métamorphoses de la question sociale. Gallimard.

Clark, N., & Szerszynski, B. (2021). Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences. Polity Press.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Hirschman, A. O. (1977). The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton University Press.

Renn, J. (2020). The Evolution of Knowledge – Rethinking Science for the Anthropocene. Harvard University Press.

O trabalho e a guerra

A exploração, além de económica, também é social e política, e funciona através de ideologias sacrificiais sobre o sentido da vida humana manipulado por modos racionalizados de organização hierárquica. Organizações internacionais primeiro (no período da conquista e da acumulação primeira) e nacionais depois, na sequência da Revolução Industrial, gerem a ambiguidade própria do proteccionismo nacional-liberal discriminatório – taxas alfandegárias e políticas de sanções. Discriminam classes sociais, nomeadamente através das políticas fiscais e de rendimentos – e internacionais, através de controlo de circulação de capitais, pessoas e bens. As sociedades estão condicionadas pelas hierarquias sociais e internacionais a aceitar a aplicação de dois pesos e duas medidas sem sentirem contradição entre isso e a almejada liberdade e igualdade – para já não falar da fraternidade. As ciências sociais têm um papel nisso.

O capitalismo e a sua lei do valor-trabalho funcionam num quadro imperial capaz de controlar, pela violência e pela sedução, povos reduzidos à condição de sociedades territorializadas, sequestradas por economias nacionais a que se sacrificam no quadro das competições internacionais para ver quem mais intensamente explora a Terra.

Sem esperança de transformação social, sem encarar a possibilidade da abolição da missão imperial imoral a que a modernidade se dedica, sem a vivência social do espírito revolucionário, da crença espontânea de que o futuro está nas mãos das pessoas e a boa vontade é possível e fácil de conseguir, a teoria do valor trabalho perde a sua função intelectual original: dar crédito ao espírito revolucionário.

A história mostra que eventualmente o espírito revolucionário é revisitado e actualizado, rompendo com a normalidade da submissão generalizada à moderna missão imperial de explorar a Terra. É do interesse das elites modernas, para quem o espírito revolucionário é tomado como sua propriedade, limitá-lo socialmente às pessoas educadas, capazes de pensar as sociedades como naturalmente hierarquizadas e, portanto, submissas aos choques tecnológicos comandados da mesma forma que guerras contra outros países, outras economias, outras classes sociais, contra a natureza, seja na informática ou contra a pandemia COVID-19.

A divisão das disciplinas científicas e profissionais, os segredos militares e industriais, o planeamento público e privado estratégico do uso de tecnologias, são sintomas da inacessibilidade socialmente construída ao sector de concepção e produção de tecnologias infraestruturais. É nesse colete de forças, sedutor e opressivo, que trabalham os operários e todos os trabalhadores, eventualmente tentando fazer engenharia inversa para descobrir os interesses por detrás das práticas de gestão e das políticas que conduzem as suas vidas laborais. Se o tentam fazer, confrontam-se com as sucessivas barragens de segredos e de cortinas de fumo, de que os segredos hierárquicos, a publicidade e as teorias da conspiração são exemplo, misturando meias-verdades e meias-mentiras num labirinto inescrutável, a que os trabalhadores da ciência não escapam.

Em períodos revolucionários, os saberes profissionais procuram outros saberes igualmente especializados para fazerem sentido no seu todo. A ciência centrífuga servirá de exemplo de como fazer. Mas, normalmente, a ciência normal, a ciência centrípeta e as sabedorias profissionais, são usadas para satisfazer os anseios dos superiores, os que estão por definição alinhados com a missão imperial moderna, ansiando pelo reconhecimento do valor do trabalho realizado em prol da submissão que cabe a cada qual, pensando que disso dependerá a possibilidade ou não de escapar ao pauperismo e subir na escala social dos salários e do status.

Os períodos revolucionários abrem espaço para novos saberes. Mas a boa vontade indispensável à sua construção acelerada, capaz de produzir novos paradigmas sociais e intelectuais, é limitada pela capacidade de reacção das elites que se sentem ameaçadas pelos questionamentos próprios da ciência centrífuga. Mesmo as elites revolucionárias têm usado o seu poder para reduzir as práticas cognitivas centrífugas a práticas centrípetas, evitar questionamentos e reduzi-los a reprodução de especializações funcionais a pretexto da necessária eficácia pragmática.

Há sistemas de segredos que encobrem as finalidades imorais e sociopatas de exploração da Terra

A imoralidade da exploração da Terra é escamoteada de muitas formas, por exemplo, através da separação entre trabalho manual e intelectual, da submissão política do trabalho agrícola ao trabalho industrial, da discriminação entre cidadãos, operários, empregados de escritório, camponeses e outros trabalhadores, da valorização diferenciada das vocações profissionais hierarquizadas e maximizadas pela escolarização e pelos interesses imperiais nas políticas assistencialistas que remetem o humanitarismo para as margens da sociedade, da separação em sistema fechado dos processos de decisão política, naturalizando a ideia de a hierarquização ser a forma ao mesmo tempo espontânea, civilizada e eficaz de organização social. A vida artificial, urbana, maxime a vida virtual, como a das redes sociais, omite a existência da natureza e a moral do bom-senso que suscita a harmonização entre a vida humana e a vida na Terra. A urbanização exacerbada em metrópoles espelha, na prática, o aberrante estatuto de superioridade sobrenatural da humanidade face à natureza, em nome do Deus cristão. Os trabalhadores, mesmo os que são reconhecidamente humanos, continuam excluídos dessa superioridade porque lidam directamente com a natureza e porque a sua recente integração social no capitalismo avançado os excluiu das decisões estratégicas infraestruturantes, como as bélicas, tecnológicas, ideológicas, científicas.

As elites de semi-deuses, com os seus mistérios, conduzem a missão imperial de explorar a Terra usando primeiro trabalho escravo e depois trabalho assalariado e, mais tarde, trabalho cientificamente profissionalizado, sacrificando-se os trabalhadores nos seus postos para cumprir a missão colectiva de alimentar a missão imperial, sem acesso às decisões estratégicas que são apresentadas como factos tecnológicos urbanísticos científicos consumados. A hierarquização da vida não nos permite reagir, como espécie, à grande extinção da diversidade da vida que se agrava há décadas.

Economicismo

A separação entre as análises dos aspectos económicos, sociais e políticos é, em si mesma, uma das formas de traduzir e escamotear a exploração, dificultando quem adopta essa mentalidade centrípeta de considerar a sua conjugação holista com a exploração realmente levada colectivamente a cabo. Isto é, a teoria do valor é uma explicação dos mecanismos económicos do valor que, no quadro da divisão de trabalho imposta também no campo científico, pode servir e tem servido para escamotear mecanismos de exploração não económicos, como os sacrificiais.

Não está em causa as intenções de Marx, que foram centrífugas, entendendo a economia como um conceito amplo, como aquilo que a humanidade precisa de fazer para sobreviver. O que aconteceu foi que o curto período em que foi possível viver as esperanças revolucionárias não foi suficiente para continuar esse trabalho cognitivo. Collins (2005) calculou em seis gerações o tempo necessário para que uma filosofia, uma maneira de pensar, fique na história do pensamento. Ora, o marxismo revelou-se, depois de Marx, um exercício sobretudo economicista. As vítimas do capitalismo em que Marx depositou as esperanças de superação da imoralidade da exploração revelaram-se cúmplices da sua vitimação.

As vítimas, nos processos de sacrifício, são cúmplices das histórias e explicações dominantes, pois essa é a hipótese mais fácil de dar sentido à sua existência, no reconhecimento da incapacidade de produzir explicações capazes de poupar dos sacrifícios superiormente programados. Veja-se qualquer exemplo de guerra e o tratamento dos veteranos pelos estados.

Os genocídios com que nos debatemos em Gaza ou em África ou nas Américas são banalizados, como o foi o Holocausto (Levi, 2008: 8, 2013: 61), porventura a pretexto de ser essa a natureza humana e por incapacidade de lidar com a má consciência. A negação dos genocídios que se continuam hoje é geral: a pretexto de animar as oposições ao capitalismo, do lado das ideologias desenhadas para os trabalhadores, o quadro histórico é reduzido ao surgimento do capitalismo nacional, no século XIX, perdendo de vista que isso é apenas uma etapa histórica da missão imperial cristã de conquistar e abusar do mundo conduzida com sucesso pela aristocracia ocidental e a sua extensa base de apoio social. Por isso, a surpresa continua a atormentar-nos perante os genocídios escamoteados pela propaganda da guerra (Snyder, 2023; Han, 2022; Klahr, 2006).

Marquês de Pombal a redesenhar Lisboa destruída pelo terramoto 1775

O génio de Marx foi aplicar a análise racional concebida para ocultar a exploração e colocar a economia de “cabeça para cima”. Denunciou a imoralidade das fascinantes tecnologias desenhadas para exploração do trabalho, e as consequentes misérias vividas em Inglaterra do século XIX: a riqueza das nações. Ameaçou a má consciência e as intencionalidades moralmente perversas dos exploradores e animou os trabalhadores a encontrarem saídas do sistema económico que os desumaniza, subvertendo as tecnologias exploradoras e sacrificiais em tecnologias prazenteiras ao serviço do bem comum. A ajuda de Engels, empresário de má consciência, a Marx, ambos burgueses comunistas como outros existentes na Alemanha novecentista, foi fundamental. O ânimo revolucionário que se viveu na Europa durante o século XIX e na juventude de ambos teve uma forte influência na esperança de rápida transformação social capaz de abolir a exploração que se viveu no mundo burguês e proletário da Inglaterra a sair da Idade Moderna para a Idade Contemporânea. Esperança que os animou a trabalhar intensa e voluntariamente, intelectual e revolucionariamente, nos movimentos proletários, para resgatar a má consciência aristocrática e burguesa presente nomeadamente no movimento das Luzes.

O marxismo é a teorização da extraordinária aceleração, imoral, desumana e anti ambiental da exploração, por isso condenada a desaparecer assim a consciência social esteja preparada para tal. Caso a revolução comunista tivesse conduzido a humanidade a novas sociedades sem classes, a questão da exploração seria espontaneamente resolvida pelo humanismo alegadamente próprio dos proletários e pela estigmatização da imoralidade burguesa. Mas a história manteve a diferenciação das classes sociais e reproduziu separadamente o humanismo e a imoralidade económica.

A compreensão de como se sucederam modernidade e contemporaneidade em luta contra a aristocracia, o clericalismo, a escravatura, o patriarcalismo, o colonialismo, o capitalismo, sem força suficiente para abolir a exploração, passa pela crítica da teoria do valor-trabalho. O trabalho, mesmo o sacrificial e bem pago, pode ter efeitos perversos. As tecnologias de exploração e os seus automatismos reproduzem e reforçam a hierarquização das classes trabalhadoras, iludindo-as com méritos cujos resultados são, além da cumulação de riquezas, lixo físico e humano e a degradação das condições de vida.  

A teoria económica não explica o surgimento do valor: revela as leis económicas dos mecanismos de produção de valor depois de formados. Será a história, por exemplo a história da formação de classes desde a ruptura com o comunismo primeiro, ao tempo da criação da agricultura, que poderá enquadrar o surgimento dos mecanismos económicos da teoria do valor e perspectivar o seu desaparecimento. Há quem entenda que será necessária uma ainda maior amplitude de análise histórica, como uma dúzia de milhares de anos, desde a formação do Holoceno.

Não basta reconhecer que a queda da taxa de lucro pode ser minimizada directamente pela construção social de preços das matérias-primas (da apropriação pela força de recursos naturais) (Carchedi & Roberts, 2023, p. 39). É preciso estudar o capitalismo como um mecanismo económico-social conduzido por impérios, o milenar quadro de apropriação de recursos naturais (Eisenstadt, 2008) que de facto orienta o capitalismo, elites e trabalhadores. Foram esses impérios que criaram a polarização entre as elites e a natureza, entre as pessoas ameaçadas pela natureza protegidas paternalisticamente por aristocracias ou meritocracias bipolares e sociopatas. A luta de classes entre os seres humanos com direitos (divinos e de propriedade) e os com obrigações (de trabalho), no quadro de guerras imperialistas concorrenciais que sacrificam os trabalhadores sob supervisão das elites militares-industriais de ambições cósmicas, decorre da continuação da missão semi-milenar de exploração da Terra que não foi abolida pelos grandes movimentos anti-imperialistas, como os de abolição da escravatura e do assalariado.

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Referências:

Carchedi, G., & Roberts, M. (2023). Capitalism in the Twenty-first Century Throug the Prism of Value. Pluto Press.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Han, B.-C. (2022). Capitalismo y Púlsion de Muerte. Herder Editorial.

Klahr, M. L. (2006). Hoy te toca la muerte. Planeta.

Levi, P. (2008 [1986]). Os que sucumbem e os que se salvam. Teorema.

Levi, P. (2013 [1947]). Se isto é um homem. Teorema.

Snyder, T. (2023). Terra Sangrenta. D.Quixote.

O uso centrípeto e sacrificial da lei do valor-trabalho

A lei do valor prevê a pauperização das populações. Sob o modo de produção capitalista, a pauperização acontece por pressões contraditórias: a) pressões da concorrência entre capitalistas para embaratecer os custos de produção das mercadorias, usando as ciências e tecnologias para reduzir o peso dos salários; b) pressões das lutas de classes, do sindicalismo e da política para definir oficialmente o custo do nível de sobrevivência; e c) pressões consumistas para o aumento do custo das necessidades básicas das pessoas condicionadas pela civilização que utiliza propaganda sacrificial do crescimento ilimitado que reproduz o espírito imperial punitivo. A pauperização, apesar de politicamente contrariada, continua a marcar a vida das pessoas.

A exploração material da Terra, além de potenciada pela semi-milenar missão imperial moderna (a Idade Moderna da história), para continuar a ser potenciada (na Idade Contemporânea), foi alavancada pelo capitalismo. As ideologias modernas reduziram a evolução da missão imperial a um passado hediondo – Idade das Trevas, Antigo Regime, aristocracia, aquilo de que a Idade Moderna se terá conseguido libertar. Escamoteiam a evolução, em particular a mobilização da violência para fins políticos (Hirschman, 1977), como se a guerra fosse um fenómeno ultrapassado na Idade Contemporânea.

O surgimento do capitalismo alavancou a missão imperial moderna em razão das suas potencialidades económicas, as que são referidas pela economia, e da capacidade de escamotear ideologicamente a condução imoral das elites imperiais da missão que continua. As teorias económicas são centrípetas, são reducionistas dos fenómenos sociais e ecológicos envolvidos: escamoteiam a evolução das sociedades modernas a partir das pré-modernas. Fazem crer que as revoluções recomeçaram tudo de princípio, sem que tenha ficado pedra sobre pedra do passado.

As teorias económicas e as ciência sociais centrípetas utilizam a retórica platónica de apologia da humanidade como seres vivos superiores à natureza, por misteriosa condição eventualmente produzida por divindades. Essa alegada superioridade natural, revelada pela cultura, serve também para reclamar a simpatia dependente dos súbditos às elites. Isto é, só algumas pessoas são verdadeiramente humanas (Novak, 2020). Muitas, como os povos em movimento, são massas animais que não reconhecem a singular humanidade das elites. Na prática, a maior parte da humanidade não tem cultura nem a cultura certa para ser humana: é uma natureza que poderia ser humana, caso estivesse educada. De onde se deduz – erradamente – que a educação será a solução, ainda que a prazo, de todos os problemas, mesmo quando as actuais gerações mais escolarizadas de sempre não se distanciem política e comportamentalmente das precedentes.

As ideologias modernas apresentam-se como pacíficas e em competição justa para ajustar as ambições de crescimento infinito com a frugalidade e mesmo pobreza da vida de grande parte da população. O argumento é que primeiro é preciso produzir o máximo, em esforço e sacrifício, mais de uns do que de outros, para depois poder distribuir, cabendo a parte de leão a quem não trabalha, sacrificando-se assim a maioria às elites guardiãs de tão belo arranjo social.

As crianças são parte de leão dos contingentes de pobres

Os processos revolucionários de segunda ordem, os dos proletários, foram processos de protecção das condições de vida dos trabalhadores reduzidos pelo capitalismo ao pauperismo. Os trabalhadores que têm condições de sobreviver temem, claro, envolver-se em lutas para proteger terceiros. Temem ser arrastados para situações de falta de recursos, de abandono-exclusão social. Sacrificam-se moral, física e pessoalmente para manter o status-quo e evitar a repressão. Embora nunca deixem de entrever oportunidades de protesto e reclamação ou, eventualmente, de tomada de poder.

Os resultados são trágicos: as bombas ambiental e atómica são acompanhadas pela bomba demográfica: a destruição da saudável pirâmide demográfica nos países mais desenvolvidos, consequência dos sacrifícios pessoais e familiares a que se dedicam as populações para manter níveis de rendimento compatíveis com os níveis de sobrevivência, sacrificam as futuras gerações demográfica e ambientalmente. Sacrificam-nas por lhes reservarem uma vida pior do que aquela que há hoje.

A continuidade do processo de pauperização no pós-guerra, apesar da propaganda explicar que o aumento dos consumos representa a libertação das misérias do século XIX, é absoluta – mensurável em números de pessoas a viver abaixo dos níveis de subsistência, muitas delas a reproduzirem-se mais do que o resto da população – e relativa – resultado da frustração de expectativas criadas pelas ideologias-publicidade-propaganda-ciência centrípeta-entretenimento que justificam os sacrifícios.

As revoluções proletárias do século XX não substituíram a revolução tecnológica burguesa por tecnologias proletárias – embora o tentassem fazer confusa e brutalmente no campo da cultura (London, 1976; Snyder, 2023, Mandelstam, 2023). As ideologias proletárias, de base sindical, insistem no crescimento dos salários que acompanhe o crescimento da economia, como tópico reivindicativo principal, nem sequer imaginando a possibilidade, quanto mais a necessidade, de mudar radicalmente de tecnologias (Schumacher, 1985, Latour, 2007).

Os aumentos, sempre insuficientes para quem os recebe, não evitaram o pauperismo e a miséria. Porém, essa prioridade está sintonizada com a alegada necessidade de fazer crescer a economia para se resolverem os problemas sociais, incluindo os criados pelo crescimento económico infinito. Os trabalhadores aceitam sacrificar-se para fazer uma economia que os sacrifica em nome de um futuro sempre adiado e a exigir mais sacrifícios.

Animar a economia pelo consumo

A economia pós-moderna aprendeu a crescer (a lucrar) tanto por via do consumo (keynesiano) como por via do investimento. Partidos políticos e eleitores, incluindo os proletários, debatem em torno do idealizado estado social como aumentar a economia, enquanto intimamente as pessoas cada vez mais individualizadas e incapazes de agir socialmente recusam ter filhos. Não se imagina que uma coisa tem a ver com a outra. O que é que a demografia tem a ver com a economia? As ciências centrípetas estão aí para garantir que são assuntos estanques.

A superação da fase capitalista da missão imperial por adopção de tecnologias amigas do ambiente e da humanidade, a que aspiraram alguns no século XIX, revelou-se até hoje impraticável. A teoria do valor-trabalho deixou de ser utilizada como um instrumento de transformação social. É utilizada, hoje, num quadro de revivalismo, como se fosse possível ou desejável voltar ao Estado Social (Dores, 2020).

Acompanhado por intelectuais do calibre de David Harvey (2011), Michael Hudson (2022) espera que o desenvolvimento industrial chinês resulte em socialismo, com base na eventual vontade do Partido Comunista politicamente hegemónico. À luz das experiências do socialismo real e da social-democracia (Dores, 2020), tal esperança parece ingénua. Em todo o caso, Hudson tem um critério de validação dessa possibilidade: caso a China não se deixe enredar por políticas monetaristas e neoliberais, desde que não perca o foco na produção capitalista, a crescente força dos trabalhadores sacrificados não desmobilizada por políticas de austeridade (Mattei, 2022) será garantia da emergência da via socialista prognosticada por Marx.

(A ideia de necessidade histórica do socialismo, como simples continuidade do capitalismo produtivista, é contraditória com a ideia de ruptura radical entre a Idade Moderna e a Idade Contemporânea pela Revolução Industrial. Alguma clarificação será benéfica sobre a natureza dos processos históricos).

A organização do trabalho imperial, desenvolvida desde as Cruzadas (como o faz a Ordem de Cister, a partir de Alcobaça em Portugal) e, mais tarde, na colonização de alguns territórios insulares em África, foi depois explorada pelas burguesias para produzir sempre cada vez mais valores de troca – como os inventados no mundo virtual da internet – que aumenta os custos do nível mínimo de sobrevivência, excluindo mais gente dos recursos mínimos de subsistência.

Os proletários não conseguiram impor nem leis, nem tecnologias, nem ideologias anti-imperiais, nem no sector industrial, nem no sector financeiro, nem na educação, nem nos cuidados, nem na urbanização, na alimentação ou no mundo dos símbolos – ciência, internet.

Disso foi exemplo espectacular a mobilização para o confinamento global nos meses da pandemia COVID-19. Cidades enterradas em poluição do ar foram novamente avistadas pelos seus habitantes, ansiosos para que tudo voltasse ao normal. E assim foi. Foram as vítimas da poluição urbana quem mais desejou que ela voltasse, por ser a única forma que conhecessem de poder sobreviver.

A sobrevivência individual dos trabalhadores modernos não promove níveis de vida superiores, ao contrário do que alega a propaganda e daquilo que os trabalhadores continuam a preferir acreditar, instados – é certo – por mecanismos de lavagem ao cérebro omnipresentes. Há a noção de que as novas gerações, as mais escolarizadas de sempre, terão vidas de inferior qualidade do que tiveram as gerações anteriores, as beneficiárias directas dos movimentos de contestação do capitalismo que tiveram resultados no pós-guerra e começaram a ser paulatinamente revertidos nos anos 80. A partir da gestão austeritária da crise financeira de 2008, a perspectiva do Antropoceno começou a exaltar os mais jovens. Em torno do exemplo de Greta Tunberg, formou-se um movimento a reclamar por uma revolução de que não se encontra a base social para a realizar.

O desenvolvimento sob a forma de competição pelo crescimento económico entre países capitalistas, socialistas ou do Sul Global revelou-se uma fraude. Apenas sobrevive sob a forma de corrupção (Perkins, 2004) e é jogada por regras definidas globalmente por monopólios internacionais, cujo instrumento principal continua a ser a guerra liderada por impérios sujeitos às lógica de produção dos respetivos complexos militares-industriais (Rolo, 2006), a que se devem acrescentar os complexos educativos-científicos-penais  que configuram a parte sedutora do sistema imperial que conduz a humanidade (Markovits, 2019; Sandel, 2020).

Os monopólios cientifico-militares compram todas as inovações úteis para as finalidades imperiais, seleccionando as lucrativas para os monopólios. Compram as inovações que os profissionais, através das universidades, adoptam. Compram as empresas construídas por empregos que se adaptam às necessidades das missões imperiais de exploração da Terra. As iniciativas de reagir aos nefastos interesses imperiais são transferidas para o terceiro sector, a economia social, e aí vigiados e reduzidos à insignificância, sem prejuízo da possibilidade de exercício da livre expressão e iniciativa nos países liberais (O´Neil, 2016; Dores, 2020).

A exploração da Terra intensificou-se no quadro geral expansão oceânica do século XV, incluindo a exploração de força de trabalho escravizada. No século XIX, a substituição dos sectores tradicionais da economia foi potenciada por processos de produção submetidos ao capital. Com ela, veio a substituição da escravidão pelo assalariamento em Inglaterra, sistema que será concorrencialmente aplicado na Europa até que estoirou em guerra mundial. Duas guerras mundiais depois, no pós-guerra, nem o comunismo nem a descolonização promoveram a utilização de tecnologias-ideologias alternativas às tecnologias-ideologias capitalistas. Isto não foi lá com cultura, ainda que seja crítica.

Os países comunistas copiaram as tecnologias capitalistas e revelaram-se incapazes de promover tecnologias desenhadas para acabar com a exploração. Disputaram, e disputam, com os países capitalistas a superioridade relativa a fazer a mesma coisa: explorar a Terra em escalas sempre maiores.

A lei do valor-trabalho tem vigência apenas em certos períodos históricos e exprime-se nas diferentes conjunturas históricas e locais de diferentes formas. A finalidade para que essa lei foi formulada foi a abolição das sociedades de classe, a passagem para uma época histórica humanista, como os socialistas acreditavam que seria o ânimo espontâneo das classes trabalhadores. A esperança de realização do socialismo esvaiu-se. Não se sabe se será recriada. De momento, a imaginação popular capaz de usar a teoria do valor-trabalho para a finalidade com que foi formulada por Marx não existe.

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Referências:

Dores, A. P. (2020). Estado Social Real. RCP edições

Harvey, D. (2011). O Enigma do Capital e as Crises do Capitalismo. Boitempo Editorial.

Hirschman, A. O. (1977). The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton University Press.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. Baskerville: ISLET—Verlag.

Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. La Découverte.

Markovits, D. (2019). The Meritocracy Trap: How America’s Foundational Myth Feeds Inequality, Dismantles the Middle Class, and Devours the Elite. Allen Lane & Penguin Books.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago: Chicago University Press.

Novak, M. (2000). Defining Social Justice. First Things, 108.

O´Neil, C. (2016). Weapons of Math Destruction. Penguin Books.

Perkins, J. (2004). Confessions of an Economic Hit Man. Berrett-Koehler Publishers.

Rolo, J. M. (2006). O Regresso às Armas – tendências das indústrias da defesa. Edições Cosmos.

Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books.

Schumacher, E. F. (1985) Small is Beautiful, D. Quixote.

O valor das tecnologias e dos trabalhos para a missão imperial

A ideia de haver modos-de-produção ideais, entre os quais o modo-de-produção capitalista que polariza as classes em duas, desvia a atenção analítica das cumplicidades transitórias e conflituais entre as diversas fracções das elites e da burguesia. São estes conflitos que animam as políticas dos trabalhadores, nomeadamente através dos partidos de massas empenhadas em apoiar uma das alianças de elite contra outras. A construção do proletariado, de uma classe capaz de abolir as classes, não cabe na imaginação popular, seja ela económica ou política. A prefiguração de democracia associada a uma sociedade sem classes inexiste – também porque as lutas para realizar as democracias populares obtiveram resultados trágicos.

A teoria do valor trabalho é um exercício de ciência centrípeta que aprofunda a teoria dos economistas pioneiros sobre como substituir os direitos divinos impostos pela religião e pela aristocracia pelos direitos económicos. Foi a aliança entre o Terceiro Estado e a aristocracia moderna que produziu as elites. Estas incluem a burguesia, mas vão além dela. Os senhores da guerra continuam a mandar.

A lógica imperial tradicional, David contra Golias, continua a ser hegemónica

A teoria do valor descobre no trabalho industrial a raiz da exploração económica. Tem por limite a desvalorização de outras formas de trabalho externalizadas pelo processo de assalariamento, como os trabalhos indispensáveis à formação das identidades das pessoas. Outro limite é a complexidade das formações sociais cuja história continua a ser descoberta e continua a ser projectada para longe das teleologias mobilizadas por Marx que fizeram da dialéctica um abre-latas de desejos que continuam por cumprir. Corolário desde segundo limite é o negacionismo da persistência dos impérios no sentido tradicional. O modo de orientação geral das sociedades e dos modos de produção, incluindo o capitalista, é criado por via imperial através dos jogos geoestratégicos e de manipulação social, que incluem eventualmente a destruição das economias e de valor. Este assunto será referido em conclusão.

Como ciência centrípeta, a teoria do valor mobiliza métodos quantitativos que, porém, não se conseguem operacionalizar. Por isso, há quem reconheça o génio de Marx como economista e denuncie a sua ideologia como uma limitação política auto-imposta ao economista (Denis, 1980). Isto é, a economia ideologicamente pró-capitalista, incluindo a economia que se praticou na União Soviética, deve ser capaz de operacionalizar as estatísticas nacionais para fins de controlo político das actividades económicas, coisa que não preocupou Marx. Portanto, do ponto de vista dos profissionais da economia os aspectos anti-economicistas das teorias de Marx devem ser expurgados, para que os economistas marxistas possam reclamar profissionalmente o seu lugar nas sociedades actuais. Enfim, os economistas tendem a reduzir centripetamente a teoria do valor que, de si, já é um exercício centrípeto.

Os panos de fundo sociais e civilizacionais em que a teoria do valor ganha e perde significado foram subsumidos por Marx nas relações laborais de fábrica. A crítica dos economistas aprofundou politicamente a dinâmica centrípeta iniciada por Marx, afastando a teoria do valor trabalho de qualquer esperança de uma sociedade sem classes. Ofereceu-lhe em troca a medalha utilizável pelos diletantes de valor intemporal, eterno, aplicável desde a pré-história e para sempre, mesmo quando a humanidade já não existir. Em vez disso, pode-se optar por dialogar com outros aspectos da sociedade, como o direito e a política, que histórica e localmente se recompõem de formas muito variadas de que apenas o rumo parece persistir: a continuidade da exploração.

A ciência centrífuga nunca está muito longe. Mesmo quando a questão principal que acompanha a teoria do valor, como se acaba com a exploração?, continua sem ser tratada.

A teoria do valor pode ser concebida de um modo jurídico (Pistor, 2019): como o trabalho jurídico desenvolvido desde muito antes do capitalismo, e continuado de forma inovadora e muito bem paga actualmente, separa os valores em circulação que animam a sociedade dos valores acumulados nas mãos das elites? Fina filigrana jurídica protegida por sistemas políticos, judiciais e ideológicos, incluindo o uso da força, configura a velha arte de manter, na medida do socialmente possível, incontáveis riquezas acumuladas: como as retirar de circulação e como haver modo de as vigiar?, são dos principais problemas do direito. O capital, nesta concepção, será a torre de marfim jurídica que elabora os códigos que recobrem imoral e moralisticamente as grutas dos Ali Baba, aquilo que protege e esconde com privilégios adaptados às circunstâncias históricas e locais as riquezas acumuladas oriundas de qualquer modo-de-produção ou do roubo puro e simples.

O ilusionismo judicial

Se em vez de economia se escolher o direito como disciplina prioritária de análise, como parece justificar-se na era pós-industrial, a do capitalismo neoliberal ou financeiro (Reich, 1991), tornam-se visíveis novas dimensões do valor, como as políticas e jurídicas, cujos trabalhos profissionais são pagos segundo uma bitola diferente dos salários dos trabalhadores industriais. Dimensões e trabalhos profissionais que, por natureza, estão isentos de qualquer imaginação de reconstrução social mais justa. Ao invés, laboram sobre os resultados práticos da formação profissional que inclui a separação radical entre vida moral e vida económica e faz das duas culturas, as paixões e os interesses, fontes da insistente produção da mentalidade bipolar moderna.

Voltando à economia, em vez da indústria podem escolher-se as finanças para essência dos mecanismos de exploração que o valor trabalho procura identificar: segundo Michael Hudson (2022), a explicação da superioridade e do actual declínio do império ocidental em relação ao império oriental (Morris, 2013) ancoraria na adopção pelas elites ocidentais de culturas financeiras anti-socialistas: no Ocidente, até aos anos 80 do século XX, o foco era a industrialização. A criação de condições cada vez mais dignas para a vida dos trabalhadores para dar resposta aos seus anseios – a via para o socialismo -progredia. Com o neoliberalismo, o Ocidente adoptou culturas financeiras que voltaram a favorecer, como no tempo da aristocracia do Antigo Regime, as rendas, como a especulação financeira, em detrimento da produção física de mercadorias que começou a ser deslocalizada. Com essa política, o Ocidente evitou a crescente afirmação da necessidade da via socialista, mas acabou por concedeu o poder concorrencial à China.

A China viabilizou o neoliberalismo global tornando-se barriga de alugar da produção capitalista (“um país, dois sistemas”). A aceleração da produção industrial na China transformou Pequim numa candidata a sede do império global, em detrimento de Washington. Para Hudson, desde que o Partido Comunista Chinês mantenha as promessas de socialismo, isto é, desde que se mantenha concentrado em favorecer as capacidades produtivas do país, o crescente bem-estar dos trabalhadores estará estruturalmente assegurado, como esteve no Ocidente durante os Trinta Anos Magníficos do pós-guerra. Insta a China a nunca ceder à tentação descrita por Clara Mattei (2022) de conter o socialismo com austeridade.

Marx formulou a teoria do valor trabalho na esperança de essa denúncia de haver exploração dos trabalhadores sob a forma científica ser inatacável e, portanto, legitimar a continuação da revolução burguesa em direcção à Liberdade, Igualdade e Fraternidade, mas agora orientada por referências proletárias. A história revelou-se diferente do que Marx desejou. A lei do valor-trabalho e o capitalismo revelaram-se não autónomos: dependem daquilo que os tornava viáveis. Como hoje o Estado viabiliza pela força bruta, pela administração e pela formação profissional as leis dos mercados, assim o capitalismo e a sua lei do valor-trabalho dependem, como alegaram Pistor e Hudson, das vontades-possibilidades dominantes no seio das elites em usar a força social dos militares, do direito e das finanças, segundo as propostas profissionais que lhe são oferecidas por quem lhes é fiel.

São as elites aristocráticas/burguesas a decidir como manter no rumo possível a missão imperial semimilenar de exploração da Terra que caracteriza a civilização ocidental moderna. Fazem das suas vidas uma procura constante, por tentativas e erros, de rumos adaptados às circunstâncias. O estado do meio ambiente, manipulado por tecnologias cada vez mais potentes, e o estado das sociedades, cada vez mais integradas e vigiadas, são monitorizados por processos profissionais de manipulação de modos de produção capitalista e de vigilância (Zuboff, 12019). Cada trabalhador é chamado a participar, a partilhar a sua cota de responsabilidade na administração do império, com as promessas de vida melhor e livre. As instâncias internacionais, os estados, as maiores empresas e profissões, porém, concordam que, até agora, a missão vai sendo realizada, mesmo quando as promessas falham e são evidente os riscos de extinção envolvidos. Orwell (1949) e Marcuse (1991) poderão ter tido razão antes de tempo, quando anunciaram a impotência humana perante os desígnios imperiais?

CONTINUA EM: O uso centrípeto da lei do valor-trabalho

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Referências:

Denis, H. (1980). L’Économie de Marx – Histoire d’un échec. PUF.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. ISLET—Verlag.

Marcuse, H. (1991). One-Dimensional Man ([1964]). Routledge & Kegan.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente. Bertrand.

Orwell, G. (1949). 1984 (first edit). Secker & Warburg.

Pistor, K. (2019). The Code of Capital – how the law creates wealth and inequality. Princeton University Press.

Reich, R. B. (1991). O Trabalho das Nações. Quetzal.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books.

Quadro social inspirador da necessidade de criação da teoria do valor

A modernização separou valores de interesses, religião de sabedoria científica, emoções de razão, natureza de humanidade, violência de economia, estados de proprietários, etc. Entre esses movimentos de radicalização conceptual contam-se os da redução da Terra a campo de conquistas, das pessoas a força de trabalho, da moral a resultados práticos tangíveis, dos fins aos meios, da sabedoria às suas utilidades. A teoria do valor é um esforço de religar aquilo que estava a ser separado em função dos conceitos de economia política e da apologia dos movimentos de abolição do capitalismo. Numa época em que a economia se especializou ainda mais do que estava especializada no século XIX e os fortes movimentos de abolição do capitalismo fracassaram, haverá condições para compreender o valor e os limites da teoria do valor no quadro social em que foi inventada e no quadro social actual?

A teoria do valor parte do princípio da existência conjugada e conflitual de exploração da Terra (forças produtivas), de exploração da força de trabalho (relações de produção) e da utilização mistificadora de dinheiro – desde logo confundido o dinheiro com capital e com mercadoria. A questão é saber se esta teoria se aplica apenas à sociedade inglesa do século XIX? Se se aplica também às circunstâncias actuais a qualquer país? Enfim, a que circunstâncias socioeconómicas se aplica? Aplica-se apenas ao capitalismo ou também ao período da acumulação primitiva e ao imperialismo antigo?

Símbolo de riqueza, de mérito e do modo de produção capitalista (tempo é dinheiro), o dinheiro encobre os processos materiais e sociais que o produzem e que o utilizam. Fá-lo através de confusão mental socialmente organizada e difundida, eventualmente como ciência (nas disciplinas de economia e finanças à cabeça). Fá-lo através das ideologias identitárias utilizadas nas profissões, nas empresas, nas escolas, nas universidades, nos sistemas políticos e noutras instituições e também por movimentos sociais, a pretexto da racionalidade da divisão de trabalho.

A teoria do valor tem um aspecto holista, que faz convergir a natureza, as pessoas e as diferentes formas de consciência, mais ou menos iluminadas e clarificadoras. Tem também um aspecto disciplinador, especializado, dramático, que apenas a alta concentração da atenção permite alcançar. As discussões em torno da teoria do valor são esforços sempre inacabados de tornar límpido aquilo que, na prática, continuará obscuro: quais são as relações entre a moral e as práticas económicas, as sociedades e os indivíduos, o valor e os preços, as finanças dos estados e a vida quotidiana?

“Ciência Vencerá”: propaganda à ciência centrípeta feita pela indústria farmacêutica, parceira de primeira ordem do complexo militar-industrial

Este texto orienta-se pela vertente centrífuga da ciência, na procura do compreender como os quadros em que a acção ocorre – neste caso a produção de valor económico – ajudam a compreender a diversidade das acções empiricamente observadas. Não se trata de negar o interesse da vertente centrípeta da ciência que se interessa em se concentrar em aspectos específicos para melhor os compreender. Trata-se de estudar a complementaridade entre os dois aspectos e as vantagens de assegurar um vai-e-vem dialogante entre os dois aspectos da ciência, geralmente reduzida ao seu aspecto centrípeto.

O que será que utiliza os valores (morais e sociais) que estruturam a teoria do valor (capitalista) e os seus vários elementos, a saber o valor da natureza, do trabalho e do dinheiro? Será o capitalismo (tecnologia e espírito do capitalismo) ou o socialismo (espírito revolucionário e estado em representação da sociedade), ou outra coisa que os manipula aos dois? Qual coisa? Pode chamar-se império a isso? Para que efeitos essa coisa insiste em criar esse tipo de valores?

As dinâmicas expressas na fórmula D-M-D´ (dinheiro investido-mercadoria resultante-dinheiro incluindo mais-valia) são capitalistas. Socialista, em Marx, é a denúncia da exploração-da-mais-valia. O direito extraordinário de uma minoria de acumular riqueza de que a maioria das pessoas está excluída seria uma esperteza e não um mérito, resultaria de uma ilusão, de falsa consciência. O problema era que apenas os mais dotados economistas poderiam entender a teoria do valor de Marx. Só a ideologia permitiria aos trabalhadores e aos economistas defender ou negar a teoria do valor. As hesitações mantém-se hoje.

Questões preliminares à discussão da teoria do valor

Tal como ocorre com a teoria do Big Bang para explicar o surgimento do Universo em expansão, também a teoria do valor não se preocupa em estudar suficientemente o que existia antes da constituição do Universo, no caso o capitalismo. O que existiu antes da afirmação do poder social e económico do capitalismo pode ser reconstituído pela história.

Uma hipótese centrífuga é a de considerar o império como quadro social de enquadramento do valor e do capitalismo – em concreto, o Império Romano cuja tradição foi mantida e actualizada pelo Catolicismo no Ocidente. Foi essa tradição que organizou a missão de expansão marítima da Fé e do Império, para o contribuíram as Cruzadas, as políticas de escravização e a Inquisição. Ao contrário da literatura dominante (Hardt & Negri, 2004; Lenine, 2000), o império e as suas tendências expansionistas – o imperialismo – são prévias ao desenvolvimento do capitalismo em Inglaterra. Qualquer aprendiz de história situará a existência de impérios há milhares de anos atrás e o capitalismo a pouco mais de dois séculos.

O que levará os cientistas a desconsiderar a hipótese de o império ocidental organizado em missão ser o quadro social inspirador, protector e manipulador do capitalismo? É o hábito de dar prioridade às ciências centrípetas e descuidar ou mesmo reprimir as ciências centrífugas o que torna viável à maioria dos cientistas não considerarem dignas de reflexão as contradições entre a narrativa económica – há quem lhe chame economicista – e a história. O império protege a riqueza acumulada atrás de jogos de ilusão e cria a sua própria teoria do valor para comparar as riquezas dos vários contendores. Coloca as ciências a seu serviço, evidentemente, reduzindo-a tanto quanto possa a ciência centrípeta, tecnociência, instrumentalizando-a para prosseguir a missão imperial de exploração da Terra, incluindo o trabalho preparado para ser explorável, como o dos escravos, dos assalariados, dos profissionais.

O capitalismo é a fase histórica de evolução do império do Ocidente em que a força de trabalho assalariada passou a ser preparada com sucesso para ser explorada, permitindo organizar a radicalização da desvalorização de todas as forças de trabalho não exploráveis, como o trabalho de cuidados, o trabalho cívico, o trabalho de regeneração da natureza, o trabalho moral, etc. É certo que, como com Marx, muito trabalho revolucionário de denúncia da exploração também foi feito. O que foi menos feito foi a denúncia do império que comanda o capitalismo.

Particularmente em situações de guerra e de descontrolo, as explicações económicas – a alegada lei que levaria os militares a fazer o que fazem em função da previsão de lucros das multinacionais – parecem tornar inevitável o curso da história, irrelevando, escamoteando, diminuindo, desmobilizando o poder dos movimentos sociais anti-guerra. A geo-estratégia é uma disciplina politico-económica voyeurista das acções imperiais, como se de um jogo de computadores se tratasse em que nos restasse apenas tomar partido por um dos contendores imperiais.

O império é um estado de espírito que o capitalismo alavancou e democratizou

A expansão conjugada da Fé e do Império inclui a fé no império, uma disposição socialmente generalizada de serviço à missão imperial geral, cada qual no seu lugar de uma pirâmide organizativa que inclui cada vez mais gente que ostraciza quem se oponha à missão imperial. O período histórico a que se chama capitalismo e do qual emergiu a teoria do valor, de inspiração económica, caracteriza-se por substituir o modo de recrutamento de força-de-trabalho, anteriormente sobretudo a escravidão, pelo assalariamento – novidade introduziuda pela Inglaterra no processo de conquistar para si a sede do império do Ocidente: Londres.

Conceptualmente, o valor do trabalho tem um aspecto quantitativo (quanto ganha um trabalhador por trabalhar?), um aspecto social (como as sociedades dominadas pelo modo-de-produção capitalista valorizam o trabalho?), um aspecto subjectivo (como as diferentes classes sociais atribuem valor aos diferentes tipos de trabalho?), um aspecto civilizacional (porque é que o trabalho de cada vez mais pessoas mobilizadas pelo capitalismo está a destruir o meio ambiente?) e, eventualmente, outros aspectos a considerar. A teoria do valor trata de uma parte destes aspectos. É difícil ter a certeza de se estar a considerar correctamente cada um destes aspectos e, por maioria de razão, é difícil estar seguro de estar a considerar o valor-trabalho como um fenómeno holista, completo e complexo. É seguro que a teoria do valor-trabalho é histórica e, portanto, não trata do trabalho como categoria eterna e universal.

Porém, como acontece noutros casos, quando a atenção já não sabe ou consegue intensificar-se de modo a produzir mais conhecimentos sobre um certo alvo, neste caso o trabalho industrial, pode acontecer um efeito de ilusão. Toda a experiência humana, passada, presente e futura, parece reductível a uma essência singular, o trabalho como é valorizado na indústria.

O reconhecimento do facto de a exploração do trabalho industrial incluir as explorações da natureza, do trabalho, da consciência das pessoas iludidas com dinheiro e os critérios de valor considerados absolutos, mas efectivamente históricos, suscita uma espécie de fecho de conhecimento limitado pelo quadro de experiência civilizacional em que os conhecimentos circulam. Condicionadas pelos valores sociais industriais que reduzem o trabalho ao trabalho útil para a acumulação do capital, as pessoas podem tomar, entusiasmadas e erradamente, a teoria do valor-trabalho como lei universal da condição humana.

Com algum distanciamento histórico, reconhecer o significado da fé no império – primeiro sobretudo aristocrático e paulatinamente global – permite compreender a construção da missão imperial particular pela Igreja Católica, nomeadamente a conquista ecuménica da natureza e das pessoas sem fé. Nesse quadro semi-milenar, as lutas pela valorização do capitalismo como instrumento especialmente eficaz para acumular riqueza e poder, por um lado, e para conquistar as consciências para a veneração das hierarquias e os respectivos mistérios, por outro lado, estão ancoradas numa fé que não é a ética protestante. É uma fé imperial a que as hierarquias discriminatórias inspiram segurança ontológica e que justifica a opressão e a censura a seja o que for e quem for que questione os seus reconhecidamente misteriosos fundamentos.

A formulação técnica da teoria do valor em termos especializados de economia não favorece a compreensão dos efeitos de fé moderna decorrentes e inscritos nas identidades imperiais (Ocidente versus Oriente versus Sul), nacionais, organizacionais, à guarda da gestão de elites organizadas na administração de magnos e mutuamente articulados sistemas de propaganda (noticiosa, comercial, política, escolar, universitária, profissional). A redução economicista da lei do valor-trabalho protege o império realizado, reforçado pelo capitalismo. Representa o império de forma reductora, sob a forma de mercado de trabalho, como força omnipresente, divinal e luciferiana, sob a forma de lei racional de aplicação universal. Porém, essa lei é apenas aplicável em situações de dominação imperial, na presença de uma fé social no império explorador e protector. Para proteger a natureza e as pessoas da redução geral a coisas e mercadorias a que estamos suicidariamente sujeitos há que denunciar a fé no império e a cumplicidade generalizada, incluindo das vítimas humanas, com a missão imperial.

Referências:

Hardt, M., & Negri, A. (2004). Império ([2000]). Livros do Brasil.

Lenine, V. I. (2000). O Imperialismo – Fase Superior do Capitalismo ([1916]). Edições Avante.

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Supiot, o cientismo e a sabedoria

A vida académica continua distante da política, como preconizou Max Weber. A profissionalização dos cientistas e dos políticos no pós-guerra reforçou essa separação, apesar das pontes entre esses dois mundos terem sido instituídas por políticas de financiamento militar das ciências e por políticas académicas de negociação com as grandes empresas que financiam ciência e a profissionalização dos licenciados pelas universidades. Como escapar do quadro hegemónico que tolhe intencionalmente saberes profissionais e sabedorias?

Para estigmatizar a ciência dominante, Supiot chama a atenção da simplificação mecanicista do mundo, que designa cientismo – “a utilização abusiva da ciência”. Parece-lhe a ciência cientista, a que prefiro chamar centrípeta, um mau exemplo para as ciências sociais e para o direito. Mas ela é a base da governança por números que caracteriza o período neoliberal (Supiot, 2015). Do lado das práticas jurídicas, aponta a desejabilidade da substituição do direito do soberano, de inspiração teológico-política (como os usados por Napoleão, Lenin, Hayek) pelo direito antropológico, não vanguardista, adaptado às circunstâncias, contingente. “Talvez a humanidade não se tivesse metido por becos sem saída suicidas durante mais de dois séculos” se tivesse dado prioridade a esse tipo de direito e à ciência não cientista (a que prefiro chamar centrífuga). Infelizmente, os povos “têm preferido sempre à democracia um regime de ´despotismo esclarecido´.”

Quais são os resultados da meritocracia?

Ao ler Supiot, fica-se sem saber quem pode e como deveria exercer a vontade científica não cientista e a vontade jurídica não soberana que nos pudesse tirar do “beco sem saída suicida”. Os tribunais que validam e hierarquizam as vontades jurídicas são órgãos de soberania e a ciência é uma actividade de vanguardas, não é democrática. A que se referirá o autor, se a democracia que estava consensualizada como valor político no auge da globalização não lhe serve, pois já lhe parecia nada democrática? O que propõe de diferente de diálogos entre interesses diferentes – como os que redundaram na aliança entre o comunismo e o capitalismo, sobretudo evidente na China? À sua incisiva crítica da situação presente não se segue uma receita sobre como escapar ao cientismo ou à soberania sem vanguardismos e sem diálogos.  

A mundialização internacionalista que seria preferível à globalização cosmopolita parece fundar-se na esperança das representações estatais de culturas autóctones que sejam capazes de valorizar estas últimas no processo de “converter estas interdependências objectivas em solidariedades activas”.

“Uma das grandes forças do Estado social (…) foi o não fazer da justiça um dado a priori a impor a todos, mas um objectivo para o qual tender, apoiando-se na experiência concreta das condições de vida e de trabalho. (…) aprender, por exemplo, com os sistemas de pensamento ainda vivazes na África Ocidental, que vêem a Terra não como uma mercadoria, mas como uma entidade soberana”.

Supiot oferece-nos critérios de avaliação do que serão pensamentos que acompanhariam boas práticas sociais e políticas que constituem as finalidades declaradas pela ONU, cuja falência perante as guerras imperiais e a degradação do clima é notória. As dinâmicas de civilização que podem transformar a Terra numa entidade soberana, o direito soberano em direito antropológico, a ciência cientista noutro tipo de ciência permanecem misteriosas. Revolucionárias?

Em um livro recente sobre o que a arqueologia genética nos pode dizer sobre a natureza dos europeus, Barbujani refere a existência de três fenómenos migratórios continentais que construíram genética e linguisticamente a especificidade das populações europeias: a) no Paleolítico, sobreviventes das migrações oriundas de África estabeleceram-se na Europa – já na altura, para chegar à Europa se arriscava a vida; b) no Neolítico, a difusão démica com origem no Cáucaso também chegou à Europa: pessoas com pele mais clara, dita caucasiana, já na altura não se misturariam com as populações de pele mais escura, como a dos que viviam na Europa da caça-recolecção; c) na Idade do Bronze, começou uma onda migratória com origem nas estepes da actual Ucrânia, a terceira vaga estruturante da demografia europeia. É assim que se explica o vincado traço genético revelado pelas análises de ADN da população actual e que evoluiu do lado leste sul da Europa para norte oeste a um passo de um quilómetro por ano desde a nossa pré-história (Barbujani, 2022, pp. 186–187).

Não se sabe como, no Paleolítico, se extinguiram os hominídeos de outras espécies. Sabe-se que alguns conviveram com humanos – porque há registos disso no ADN. Sabe-se que, no Neolítico, os camponeses caucasianos não se misturaram geneticamente com os caçadores-recolectores europeus, embora todos fossem da mesma espécie homo sapiens. Sabe-se que mais recentemente, há poucos milhares de anos, terá ocorrido a Revolução Axial (Eisenstadt, 2008), o surgimento da concepção de soberania a nível social. Citado por Barbujani (2022, p. 200), o Arcebispo católico-romano de Viena terá insistido, em 2005, em que a ciência e o neodarwinismo terão sido “inventados para negar a formidável quantidade de dados que demonstram que existe um objetivo e um desígnio no universo, [mas] a Igreja Católica continuará a defender a razão humana, proclamando que o desígnio evidente na natureza é real”.

Quem pensou, ou pensa, que a religião foi ferida de morte com o positivismo anticlerical oitocentista, as evidências negam essa presunção. Os papeis dos evangélicos, dos muçulmanos e dos judeus nos principais conflitos que perturbam o campo geopolítico formado em torno da Igreja de Roma, o campo ocidental. Enquanto reconhece a ciência, a Igreja de Roma mantém também as teologias dos mistérios insondáveis e sagrados, como o dos “desígnios universais” proclamados pela fé herdada.

O que é a natureza humana? Um desígnio universal ou desígnios construídos que evoluem como a vida?

Esses mistérios são teologicamente produzidos, mas podem ser cientificamente investigados. Foi isso que fez René Girard (1985), relacionando as violências ancestrais e modernas com a construção de sentidos existenciais, como os nacionais. Emmanuel Tood (2018) investigou os impactos das formas de constituição de famílias nas formações sociais históricas e modernas, como sobredeterminações que explicam a retoma da Guerra Fria, na Ucrânia, que se continua a imaginar como uma guerra ideológica entre capitalistas e comunistas que, provavelmente, nunca terá sido.

Há um desfasamento importante entre aquilo que se diz e aquilo que se faz, aquilo que se pensa e aquilo que seria ajustado para viver melhor, refere Supiot. O que se diz também serve para encobrir aquilo que se faz. A história moderna reduz frequentemente o passado à sua inexistência no presente. A discussão do que seja a natureza humana tornou-se um tabu. Porém, é possível discutir a natureza humana de forma científica.

Em razão dos genes, os humanos são obrigados a pensar bastante (Corballis, 2011). Mas não somos obrigados a pensar bem: ao contrário do que se pense, a inteligência (a capacidade de adaptação ao meio) não é uma característica humana, como se torna evidente com o aquecimento global causado por acção humana. Por outro lado, é mais fácil criticar do que construir. Por isso, também é mais fácil reprimir as críticas do que tê-las em conta na construção social. E assim acontece, na prática, mesmo quando há leis para protecção das críticas, como no ocidente.

A caravana passa enquanto os cães ladram, é uma expressão popular ambígua. Fica-se sem saber se os cães são terceiros, adversários ou inimigos, ou quem usa da palavra e não tem controlo sobre as situações Scott (2013). A história mostra que são os vencedores que a contam, e também que é difícil confirmar as vitórias no terreno. Os recentes movimentos vitoriosos de abolição da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do totalitarismo, do colonialismo, do patriarcalismo, são exemplos de fortíssimos movimentos de profunda e improvável transformação social que, porém, como vimos no caso do anticlericalismo, não foram capazes de abolir o valor das experiências existenciais denunciadas e combatidas. Abusar dos trabalhadores, da autoridade, da posição dominante, do poder, das discriminações sociais, nacionais, sexuais, de cor da pele, de orientação de género, etc., são práticas a que se continua a recorrer sem ostracismo nas sociedades actuais, apesar das profundas transformações ocorridas nos últimos séculos.

As revoluções fazem-nos viver coisas inimagináveis, em função das inovações sociais e também da nossa imaginação. As inovações sociais, sobretudo as de vanguarda, como as industriais, tecnológicas, militares, políticas, podem tornar-se muito eficazes, por exemplo para explorar a Terra sem questionamentos morais. Mas também podem ser muito desagradáveis, como Engels (1975) mostrava aos alemães ser a industrialização na primeira parte do século XIX, muito antes de ser evidente para o mundo os efeitos do aquecimento global e os riscos da guerra generalizada que se sobrepõem estrategicamente à defesa da viabilidade da existência humana. Admitindo, com Supiot, que será necessário abolir o vanguardismo, comunista, capitalista, neoliberal, militarista ou outro, como será viável introduzir essa inovação através da ciência e do direito, elas próprias actividades profissionais de elite?

Face à magnitude dos desafios intelectuais e práticos identificados por Supiot, bastante fora do nosso controlo, é surpreendente que a resposta não seja substancialmente diferente da parte da esquerda europeia que preconiza o retorno ao estado-social do pós-guerra. Foi ele que reconstituiu o império ocidental e retomou as guerras para sua valorização, resultando disso o exponencial crescimento das emissões que produzem efeito de estufa.

O estado-social supervisionou um desastre. O facto de parecer a Supiot que Roosevelt e as políticas do seu tempo eram normativamente recomendáveis, em função dos critérios que desenhou para os avaliar, não favorecem os seus critérios. Em vez de pensar o pós-guerra como dois períodos antagónicos, o estado-social e o neoliberalismo, pode pensar no pós-guerra como um único período de profissionalização da ciência (Coser, 1956, p. 27; Schofield, 2018) e de intensa juridicização e vigilância da vida individual (Habermas, 1987), que deve ser interpretado no quadro mais geral de afirmação do capitalismo como instrumento revolucionário que permitiu intensificar de forma extraordinária a Revolução Axial, transformando virtualmente todas as pessoas em funcionários imperiais, em profissionais ao discreto serviço de quem lhes pague, incluindo na ciência, no direito e na política.

Quando Supiot se queixa de não saber quais são as misteriosas evidências sobre a existência do desígnio do universo referido pelo Arcebispo de Viena pode estar a fazer a figura do cão a ladrar à caravana dos funcionários profissionalizados.

Aos funcionários imperiais é oferecido um negócio irrecusável: a missão colectiva e individual é decidida algures, acima das nossas competências. Na nossa vida familiar e de lazer, no quadro das condições que lhes estiverem superiormente definidas, somos livres. Ainda beneficiamos – por alegada deferência superior – de direito à crítica, i.e., a fazer o exercício que faz Supiot e que aqui se procura reforçar: pensar fora da caixa que nos inibe a imaginação, a mesma caixa que torna as violações das pessoas, dos animais e da Natureza práticas aceitáveis, eventualmente recomendáveis e sinais de mérito (Sandel, 2020) na perpetuação dos “caminhos estabelecidos por Deus, mesmo sem [as pessoas] disso terem consciência” (citado por Supiot). Não será assim que a expansão da Fé e do Império se perpetua?

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Referências:

Barbujani, G. (2022). Como éramos. Vogais.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.

Eisenstadt, S. N. (2008). Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock (Eds.), Frontiers of Sociology. Brill.

Engels, F. (1975 [1845]). A situação da classe trabalhadora na Inglaterra. Editorial Presença.

Girard, R. (1985). La Route Antique des Hommes Pervers. Bernard Grasset.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Sandel, M. J. (2020). The Tyranny of Merit. Penguin Books.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords. https://pt.scribd.com/book/392795460/The-Real-Philosophy-of-Science

Scott, J. C. (2013 [1990]). A Dominação e a Arte da Resistência – discursos ocultos. Letra Livre.

Supiot, A. (2015). La gouvernance par les nombres. Fayard.

Todd, E. (2018). Onde estamos? Círculo de Leitores.

O espírito das leis na era global*

Alain Supiot, Lisboa, Março de 2004

“L’Esprit des lois” é a grande obra de Montesquieu (1748), que se tornara famoso em toda a Europa com as suas Cartas Persas, em 1721. Montesquieu é geralmente celebrado como filósofo ou precursor da sociologia, mas mais raramente como um dos maiores juristas dos tempos modernos[1]. É verdade ⎼ e é a primeira lição a tirar das Cartas Persas ⎼ que não podemos compreender as leis que regem as sociedades humanas sem nos desdobrarmos: conhecê-las a partir de dentro, mas também considerá-las de fora, para conseguir apreender a “cadeia secreta” que liga o texto ao contexto. Tal será o programa explícito de l’Esprit des lois:

[As leis] hão-de ter relação com o país físico; o clima gelado, escaldante ou temperado; a qualidade do terreno, a sua situação, o seu tamanho; o modo de vida dos povos, lavradores, caçadores ou pastores; hão-de ter relação com o grau de liberdade que a Constituição pode tolerar; com a religião dos habitantes, as suas inclinações, a sua riqueza, o seu número, o seu comércio, os seus costumes, as suas maneiras. Hão-de, por fim, ter relações entre si; têm-nas com a sua origem, com o objecto do legislador, com a ordem das coisas para que são determinadas. Há que considerá-las em todas estas ópticas. É o que nesta obra empreendo. Examinarei todas estas relações: em conjunto, elas formam aquilo a que se chama o ESPÍRITO DAS LEIS.

Ao considerar as leis como uma das formas de inserção da espécie humana na diversidade dos seus ambientes vitais, Montesquieu rompia com a tradição teológico-política que as identificava com a expressão de uma vontade soberana. Ruptura decisiva que, reconhecendo a função antropológica do direito, abre caminho àquilo a que se pode chamar a sua análise ecológica. Esta aproximação há-de contemplar tanto as “causas físicas” (nomeadamente biológicas, geográficas, demográficas e climáticas) como as “causas morais” (nomeadamente educacionais, culturais, históricas, religiosas, etc.) “que podem afectar o espírito e o carácter” dos homens[2] .

Esta aproximação operara já nas Cartas Persas, exercício magistral daquilo a que hoje chamamos “antropologia inversa”. A antropologia é a ciência de que os ocidentais se armaram para estudar os antropos habitantes das terras que aqueles exploravam ou colonizavam. Mas ela também pode ser usada para reflectir sobre eles a sua própria imagem, captada pelos olhos desses antropos, que, por sua vez, não deixam de os observar a eles. Alguns grandes antropólogos sobrelevaram nesta arte da inversão, como o africanista Jean Rouch[3] ou o indianista Louis Dumont[4]. O jogo de espelhos não conhece limite, pois cada um aprende a conhecer-se melhor ao conhecer os outros. É também isto que pode fazer as vezes da objectividade nas ciências humanas, que se perdem quando acham que têm que macaquear as ciências naturais.

Imerso no jogo de espelhos das Cartas Persas, o leitor apercebe-se da espantosa diversidade de modos de viver e de pensar, de se juntar e dividir, que caracteriza a nossa espécie de animais desnaturados, ou, para usar um termo que inspirou Montesquieu, “macacos falhados”[5] . Talvez a humanidade não se tivesse metido por becos sem saída suicidas durante mais de dois séculos se tivéssemos feito um esforço para conciliar as leis humanas com a diversidade dos meios geográficos, históricos e culturais em que vivem os vários povos da Terra. Dar-se-ia, assim, ensejo à participação do génio de cada um num verdadeiro concerto das nações, fazendo jus à nossa humanidade comum.

Os teólogos que foram os primeiros críticos de Montesquieu tiveram, porém, herdeiros tão formidáveis que, para ditar a conduta dos homens, passaram a reivindicar, em vez dos Livros Sagrados, os progressos da Ciência. Já presente em Condorcet e nos seus amigos da Sociedade dos Ideólogos, o projecto avançado por Renan de “governar cientificamente a sociedade”[6] marcaria toda a história dos últimos dois séculos. Integra o cientismo, uma utilização abusiva da ciência que o grande matemático Alexandre Grothendieck denunciou como “Nova Igreja Universal”[7]

Não se menospreze a dimensão religiosa da fé cientista que há dois séculos anima a maior parte dos nossos legistas. Herdeiros dos teólogos, eles atribuem à história o sentido de uma tomada de posse total da natureza, conferindo aos seus conceitos a mesma intemporalidade e universalidade que aos números. Sem darem qualquer crédito à experiência infinitamente diversa que os povos têm das suas próprias condições de existência, têm preferido sempre à democracia um regime de “despotismo esclarecido”. Os discípulos de Condorcet apoiaram o cesarismo de Napoleão; Lenin ⎼ adepto do “socialismo científico” e da “ditadura do proletariado” ⎼ anunciou “tempos muito felizes” em que os engenheiros substituiriam os políticos; Hayek ⎼ a grande figura da ciência económica contemporânea ⎼ disse preferir uma ditadura que respeite a “ordem espontânea do mercado” a uma democracia que a entrave.

Nesta viragem de século, chegaram-nos dos Estados Unidos da América duas narrativas sobre o futuro do mundo: por um lado, a do “fim da história”[8], por outro, a do “choque de civilizações”[9] . Nos últimos 20 anos, assistiu-se a uma superação hegeliana da oposição entre estas duas visões. Em muitos países, o império indiviso da ordem do mercado é acompanhado pelo despertar das paixões identitárias, segundo um esquema político já bem identificado por Karl Polanyi nos anos trinta[10]. Esta superação não nos há-de surpreender, uma vez que o verdadeiro ponto de viragem histórico, no final do século XX, não foi a queda do Muro de Berlim, em 1989, mas, dez anos antes, a adopção progressiva da economia de mercado pela China de Deng Xiaoping.

A incorporação da economia de mercado num sistema político que permaneceu comunista passou a marcar a verdadeira natureza da mudança ocorrida: não uma vitória do Ocidente sobre o Oriente, mas as “bodas do comunismo e do capitalismo”[11] , ou seja, a sua hibridização, em moldes tão variados como as histórias, as tradições, as culturas, as religiões e as línguas do mundo.

 A “crescente interdependência das nações” é um fenómeno já observado por Marcel Mauss no rescaldo da Primeira Guerra Mundial[12]. Tem aumentado consideravelmente nos últimos 40 anos. Mas os factores objectivos desta interdependência tecnológica, ecológica e sanitária não conduzem espontaneamente à unificação das nações sob a égide da globalização mercantil. Pelo contrário, a globalização desperta e exacerba as diferenças e as desigualdades, tanto entre as nações como em cada uma delas.

Tal como as suas predecessoras, a empresa de uniformização do mundo em nome da “ordem espontânea” do mercado não conseguiu arrancar pela raiz a diversidade dos povos e das culturas, de modo que a visão de Montesquieu sobre as grandes nações nada perdeu do seu fulgor: a Alemanha, “única potência da terra que a divisão nada enfraqueceu; a única (…) que se fortalece à medida das suas perdas e que, lenta a tirar proveito dos seus êxitos, as suas derrotas tornam indomável”[13]; a Inglaterra, nação “onde vemos a liberdade emergir constantemente dos fogos da discórdia” e “um príncipe em permanente vacilação num trono inabalável”[14]; a Rússia, império cujo czar “inquieto e incessantemente agitado, vagueia pelos seus vastos Estados, por todo o lado deixando marcas da sua natural severidade. Deixa-os, como se neles não coubesse, e parte para a Europa em busca de outras províncias e novos reinos”[15]; a França, país onde “o príncipe, tudo a si próprio unicamente referindo, chama o Estado à sua capital, a capital à sua corte e a corte à sua pessoa e só a ela”[16]; e regimes despóticos na maioria dos países orientais.

A resiliência das culturas políticas nacionais anda, assim, de mãos dadas com a crescente independência das nações face aos riscos sistémicos que pesam sobre o planeta. A questão é saber como converter estas interdependências objectivas em solidariedades activas. Não se chegará lá ignorando ou desqualificando a diversidade das culturas, mas, pelo contrário, considerando-as como riqueza, um património comum de experiências e conhecimentos que sirva para construir o caminho da justiça social e ambiental. Uma das grandes forças do Estado social inventado pelas democracias do século XX foi o não fazer da justiça um dado a priori a impor a todos, mas um objectivo para o qual tender, apoiando-se na experiência concreta das condições de vida e de trabalho. 

É hoje evidente que o modelo de desenvolvimento encarnado pelo Ocidente desde a Primeira Revolução Industrial trouxe o mundo a um beco ecológico sem saída. É, pois, necessário desprender-se da filosofia da história, que confere a esta um sentido já escrito[17], empurrando os países “menos avançados” (ou “em vias de desenvolvimento”) para seguirem o caminho traçado pelos países “avançados” ou “desenvolvidos”. São antes estes últimos que hoje deviam aprender com os primeiros; aprender, por exemplo, com os sistemas de pensamento ainda vivazes na África Ocidental, que vêem a Terra não como uma mercadoria, mas como uma entidade soberana[18]. A necessária crítica da globalização não deve fazer-nos ceder às paixões identitárias, mas sim, pelo contrário, conceber uma nova ordem internacional baseada na aprendizagem mútua e na solidariedade entre os povos face aos desafios ecológicos, sociais e tecnológicos que todos enfrentam. Por outras palavras, deve convidar-nos a trabalhar por uma verdadeira mundialização

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I – Crítica da globalização

A noção de globalização vem-nos das ciências cognitivas. Foi cunhada pela primeira vez, no início do século XX, pelo biólogo belga Ovide Decroly (1871-1932) para designar a  “função de globalização”, que consiste em compreender um fenómeno como um todo, dele adquirindo assim um conhecimento primário que precede e determina o das suas partes componentes[19]. Após a Segunda Guerra Mundial, Marshall McLuhan, o teórico das tecnologias da informação e da comunicação, foi o primeiro a descrever o nosso planeta como uma “aldeia global”, referindo-se a um processo de integração económica, social e cultural de todos os povos do mundo[20]. O próprio McLuhan diz ter-se ele próprio inspirado no conceito de “noosfera”, desenvolvido alguns anos antes pelo erudito jesuíta Pierre Teilhard de Chardin, segundo o qual “graças ao prodigioso acontecimento biológico representado pela descoberta das ondas electromagnéticas, cada indivíduo passou a estar (activa e passivamente) simultaneamente presente na totalidade do mar e dos continentes ⎼ co-extensivo com a Terra”[21].

A globalização é, portanto, um conceito tecnoteológico, que associa o surto real das novas tecnologias da informação e da comunicação à fé religiosa em um sentido da história, cujo motor e termo seriam o regresso da humanidade à unidade do divino, designado por Teilhard como o “Ponto Ómega”. É numa perspectiva escatológica semelhante que, desde o século XVIII, a Providência divina passa a revestir a forma secularizada da mão invisível do mercado, que conduz “os seres humanos aos caminhos estabelecidos por Deus, mesmo sem eles disso terem consciência”[22].  Herdada da Fábula das Abelhas de Mandeville, esta fé nas virtudes providenciais do egoísmo fora criticada por Montesquieu que, nas suas Cartas Persas, lhecontrapôs a sua História dos Trogloditas, povo imaginário conduzido à ruína ao abraçar o “cada um por si”.

Assim, segundo a definição que dela deu o Fundo Monetário Internacional, [IMAGE] a globalização designa, hoje, um processo histórico que conjuga, à escala mundial, a extensão da “ordem espontânea do mercado” e o desenvolvimento das tecnologias da informação[23], processo que há-de conduzir à uniformização dos povos e das culturas[24]. Numa visão mercantil da sociedade, existem, de facto, apenas partículas contratantes indiferenciadas, movidas pelos seus cálculos de utilidade, seja no “mercado de trabalho”, no “mercado eleitoral”, no “mercado das ideias” ou no “mercado matrimonial”. Já em 1932, Ernst Jünger anunciara que um dos ideais de um mundo que pretende transformar todas as relações possíveis em relações contratuais rescindíveis seria “atingido com grande lógica quando o indivíduo puder até rescindir o seu carácter sexual, determiná-lo ou alterá-lo por simples auto no registo civil”[25].

A desconstrução do estado civil e do estado profissional dos indivíduos são, de facto, duas faces de uma mesma dinâmica, conducente à substituição geral do estado pelo contrato. Já observada por Henry Sumner Maine no século XIX[26], esta contratualização da sociedade encontra hoje forte sustém no imaginário cibernético, que projecta nas sociedades humanas o funcionamento binário característico dos fluxogramas lógicos das nossas “máquinas inteligentes”, do tipo < se p… então q, se não p... então x… >.

A vontade de contratualizar desta forma qualquer tipo de laço social conduz, sem surpresa, a um processo de desfiliação generalizada, de que as crianças dos bairros pobres são as primeiras vítimas. É nestes bairros que o aumento regular do número de mães isoladas é mais sensível. A demissão ou desqualificação dos pais pode ser uma boa notícia para as militantes que lutam contra o patriarcado… mas é de certeza má notícia para aquelas mães, as mesmas que, descosido o estatuto salarial, se sujeitam à “flexibilização” do horário de trabalho! Sozinhas, com salários baixos, têm de criar filhos atirados para uma selva urbana que não oferece outras referências culturais a não ser o consumo, o cada um por si e a violência.

Como brilhantemente mostrou Ota de Leonardis[27], o imaginário contratual do neoliberalismo é o do mundo plano descrito por Edwin Abbot[28]. Não deixa espaço para a ternaridade inerente ao fenómeno institucional, mormente à ternaridade do próprio contrato, que não pode ter força jurídica sem um terceiro, o garante da palavra dada. Na vulgata tecno-económica contemporânea, o contrato é pensado pelo modelo do disjuntor on/off: ligado ou desligado, consoante o sujeito p tenha ou não consentido na operação q. A liberdade reduz-se, assim, à liberdade do fraco de consentir na vontade do forte[29].

A globalização é o culminar de um processo cuja dimensão religiosa o grande historiador e economista Karl Polanyi a justo título salientou: “O mecanismo que o motivo do lucro pôs em marcha só é comparável, quanto à eficácia, às mais violentas explosões de fervor religioso da história[30]. Baseia-se, com efeito, na fé em leis económicas imanentes (princípio da maximização, auto-regulação do mercado, estabilidade das inclinações humanas, etc.), cuja influência se exerce independentemente da consciência dos homens e da racionalidade ou irracionalidade dos seus comportamentos[31]. Os governos não hão-de, por conseguinte, contrariar estas leis, mas sim facilitar a sua dinâmica, “como um relojoeiro que, nas palavras de Friedrich Hayek, lubrifica as engrenagens de um relógio ou, por qualquer forma, atende às condições requeridas para o bom funcionamento de um mecanismo”[32]. Em tal concepção, a única função da democracia é persuadir os povos ignorantes a deixarem-se conduzir por uma vanguarda consciente das leis imanentes que regem a marcha das sociedades. Esta concepção pós-leninista do exercício do poder é a promovida pela União Europeia e respectivas antenas políticas nacionais, que arrogam constituir o “círculo da razão”. Ao Estado de direito sucede então a governação pelos números [IMAGEM]. Apresentar oposição à organização económica da sociedade é sinal de insanidade e sujeita à exclusão do círculo da democracia.

Este universalismo sobranceiro, cujo desígnio é a submissão de toda a humanidade a leis que a ciência há-de descobrir, opera desde o Iluminismo. Degenerando em cientismo, pariu monstros, na primeira metade do século XX, o “socialismo científico” de Stalin ou a empresa nazi de “moldar a vida dos povos aos veredictos da genética”[33]. No final da Segunda Guerra Mundial, a experiência de tais monstruosas errâncias deu azo a um sobressalto jurídico e institucional, o “espírito de Filadélfia”. 

Porém, a viragem neoliberal dos anos 80 marcou o regresso da fé nas leis imanentes de um Mercado agora total, por emancipado dos quadros jurídicos nacionais. Uma vez mais, trataram-se trabalho, terra e dinheiro como mercadorias, apesar de eles serem não mercadorias, mas premissas da produção de mercadorias. “Mercadorias fictícias”[34], pois, como Polanyi demonstrou, ficções apenas sustentáveis, a longo prazo, por intermédio de mecanismos jurídicos (direito social, direito ambiental, direito monetário) que obriguem a contemplar o tempo longo da vida humana, da fragilidade dos nossos ambientes vitais e da natureza fiduciária do dinheiro. Contudo, no regime de Mercado Total instaurado pela globalização, estas ficções são tomadas por realidades, e o próprio direito é considerado como uma mercadoria que concorre num “mercado global de normas”, regido pela procura da oferta social e ambiental mínima[35].

A globalização tende a negar, como o fez a Sra. Thatcher, a própria existência das sociedades (“There’s no such thing as society”). Na prática, porém, não só não consegue apagar as identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao procurar desenraizá-las, torna-as histéricas, engendrando a fragmentação da sociedade em tribos hostis, definidas por identidades atribuídas. Assim se opera a mutação do capitalismo em etnocapitalismo, que, sem atacar as causas económicas da cólera social, lhe aponta bodes expiatórios designados pela religião, sexo ou origem, oferecendo, assim, uma mistura de neoliberalismo e identitarismo. Este etnocapitalismo está presente no mundo inteiro, em nações tão variadas como os Estados Unidos, a Índia, a Hungria, a Turquia, a Rússia, o Reino Unido, o Japão ou o Brasil. Por toda a parte, o desmantelamento dos sistemas de solidariedade herdados da tradição ou do Estado-providência produz exacerbação de solidariedades assentes em pertenças identitárias e na classificação do ser humano segundo a cor da pele, o sexo ou a sexualidade, a religião, a raça ou a etnia… Repete-se, assim, um fenómeno focado por Karl Polanyi quando da ascensão do fascismo nos anos trinta[36], que Roosevelt perfeitamente resumira, declarando que “de fome e de desemprego se fazem as ditaduras[37]. O problema, para nós, é, pois, o de sair dos becos sem saída da globalização sem ceder às retracções identitárias. Essa via estreita seria a da globalização a sério [IMAGEM].

II – Elogio da mundialização

A diversidade de modelos sociais decorre de um facto antropológico já observado por Montesquieu: “há em cada nação um carácter particular, do qual mais ou menos se carrega o carácter de cada indivíduo”[38]. Foi este facto antropológico da diversidade das línguas, culturas e sociedades que levou Marcel Mauss, ao findar a Primeira Guerra Mundial, a distinguir entre cosmopolitismo e internacionalismo[39]. [IMAGEM] O cosmopolitismo ⎼ a que hoje chamaríamos antes globalismo[40] ⎼ é, segundo Mauss, “o ponto culminante do individualismo puro, religioso e cristão ou metafísico”. Para ele, é “uma teoria etérea do homem como mónada, idêntico em toda a parte, agente de uma moral que não concebe outra pátria que não seja a humanidade nem outras leis que não sejam as naturais”[41]. A propensão desta utopia para “destruir as nações” condena-a ao fracasso, porque não corresponde a nenhuma realidade social. 

O internacionalismo é, em contrapartida, definido por Mauss como “o conjunto de ideias, sentimentos, regras e agrupamentos colectivos que visam conceber e reger as relações entre as nações e entre as sociedades”[42]. Também ele combate as fúrias nacionalistas, mas partindo das realidades ⎼ a das nações e a da sua “interdependência crescente”. A via estreita assim traçada por Mauss ao findar a Primeira Guerra Mundial continua a ser a que permitiria evitar os escolhos do globalismo e das retracções identitárias, que são hoje as duas faces do capitalismo.

Não se confunda, pois, globalização com mundialização[43]. Não é sério usar o mesmo conceito para designar a tentativa feita no final da Segunda Guerra Mundial de assentar uma nova ordem económica internacional na solidariedade entre as nações e a instauração, 50 anos mais tarde, de uma ordem assente na concorrência de todos contra todos. 

Ignorada pela língua inglesa, a noção de mundialização provém da palavra latina mundus, que designava tanto a terra habitada como a ornamento ou adorno. Tal como em grego cosmos se opõe a caos, também em latim mundus se opõe a immundus, isto é, ao imundo e à imundície e, de um modo mais geral, a tudo o que não fosse ornado pelo trabalho do homem.

No mesmo espírito, mas num sentido mais preciso, o mundus designava, no direito romano, um monumento edificado à fundação de uma cidade, que servia de centro para traçar os seus limites, tanto físicos como jurídicos. Colocado debaixo de um altar ao ar livre, este templo, cuja parte subterrânea era consagrada ao culto dos mortos, continha um fosso de alicerce, onde os representantes das várias comunidades que constituíam a Cidade depositavam, cada um, um punhado da sua terra natal[44]. Por este rito de fundação, a terra da nova cidade tornava-se ficticiamente terra dos antepassados de todos os seus cidadãos, ou seja, sua pátria comum (terra patrum, patria)[45]. O mundus simbolizava, assim, já o centro em torno do qual se traçavam os limites da cidade (o pomerium); já a reprodução das gerações sob a égide do Céu; já a união de comunidades diferentes numa só cidade (synœcisme).

Neste sentido primário, mundializar significa, pois, tornar um universo físico humanamente habitável, tornar o nosso planeta um lugar habitável[46]. Ir por este caminho suporia uma tripla mudança do paradigma normativo perfeitamente simbolizado pelo mundus romano. Em primeiro lugar, romper com a identificação da soberania e da omnipotência e reconhecer a soberania do limite, seja o limite económico à concentração de riqueza, o limite geográfico ou o limite ecológico. Em segundo lugar, uma política de mundialização suporia romper com o mito da origem contratual das sociedades humanas e reconhecer a dívida intergeracional da vida. Por fim, suporia romper com o universalismo sobranceiro, certo de encarnar a razão, e cultivar um cadinho  universalista, assenteno respeito e na aprendizagem mútuos.

1°) A soberania do limite [IMAGEM]

No fito de eliminar todos os obstáculos jurídicos à exploração dos “recursos” humanos e naturais, a globalização amplia à escala do planeta o conceito de soberania que Bodin reconhecia às repúblicas, ou seja, o de “poder absoluto e perpétuo”[47]. Esta ideia de poder desprendido de limites (princeps legibus solutus) é ainda a de Carl Schmitt, segundo o qual “soberano é aquele que decide da situação excepcional”[48]. De facto, o nazismo, a que Schmitt aderiu, foi um estado de excepção permanente. Durou menos de quinze anos, mas, como reparou Louis Dumont, estabeleceu no pensamento contemporâneo a redução da política ao poder [IMAGEM].

Tudo o que Hitler fez foi levar até às últimas consequências representações muito comuns no nosso tempo, seja a “luta de todos contra todos”, uma espécie de lugar-comum da incultura, seja o seu equivalente mais refinado, a redução da política ao poder. Ora, dadas tais premissas, é difícil ver, com a ajuda de Hitler, o que impeça quem disponha dos meios para o efeito de exterminar quem lhe apeteça, demonstrando o horror da conclusão a falsidade das premissas. A reprovação universal mostra um acordo sobre os valores, e o poder político deve estar subordinado aos valores. A essência da vida humana não é a luta de todos contra todos, e a teoria política não pode ser uma teoria do poder, mas uma teoria da autoridade legítima[49]

Foi a crítica a esta fé nazi no primado da força que levou Simone Weil a afirmar que o que neste baixo mundo é soberano é o limite. Esta ideia de soberania do limite dá bem conta do conceito original de soberania, tal como foi forjado pelos juristas e teólogos medievais, que foram igualmente os primeiros inventores do Estado de direito[50]. Os teólogos distinguiram duas manifestações do poder divino: o poder absoluto (potestas absoluta) e o poder ordenado (potestas ordinata)[51]. Para eles, a figura primordial do soberano era, de facto, o Deus omnipotente do Antigo Testamento; contudo, para ter lugar a criação e adviesse um mundo finito, habitável por seres livres e dotados de razão, foi preciso que Deus pusesse à natureza leis que ele não pudesse violar sem se negar a si próprio. A esta distinção teológica entre poder absoluto e poder ordenado correspondera a distinção feita pelos juristas medievais entre a auctoritas atribuída ao papa e a potestas reconhecida ao imperador[52]. Em todo o caso, criar um mundo ordenado supõe auto-limitar a omnipotência.

O Estado soberano herdou, assim, de Deus o papel de garante da incalculabilidade da vida humana. Do mesmo passo, a soberania assim concebida estabelece e limita o exercício do poder. Mozart fez disto o mecanismo dramático d’O Rapto do Serralho: se o sultão acaba por libertar a bela Constança, apesar de a desejar ardentemente e de a ter à sua mercê, é porque sucumbir às suas paixões seria comportamento bestial, que arruinaria a sua posição soberana[53]. No século XIX, os juristas mais perspicazes, como Georg Jellinek, reconheceram nesta auto-limitação do poder (Selbstbeschränkung) o critério jurídico da soberania[54].

Enquanto produto da história institucional da Europa Ocidental, estes conceitos de Estado e de soberania não podem ser projectados sem cautela para períodos anteriores ou outras civilizações. O direito comparado ensina-nos, todavia, que a ideia de soberania do limite se encontra sob diversas formas em todas as civilizações. Nenhum edifício jurídico pode, com efeito, prescindir desta pedra angular. Sem ela, as leis e as promessas humanas não teriam crédito ante as relações de força; não se poderia assegurar a continuidade da ordem social face às discórdias intestinas, às agressões estrangeiras ou às catástrofes naturais. Afez-se, assim, sentir em toda a parte a necessidade de tal garante, face aos riscos incalculáveis de guerra e rebelião, de epidemias e perturbações climáticas.

É este, por exemplo, o sentido da noção de origem budista de zettai-mu (o “ausente”, “além”), que Nishida traduziu por “nada absoluto” ao assentar a soberania do imperador japonês na sua capacidade de ligar esse além às realidades contingentes do baixo mundo[55]. Tal garante tomou a forma do Filho do Céu no Império Chinês[56], do Guardião da Terra entre os Kasena da África Ocidental[57]. À mesma interrogação responde o conceito indiano de Swaraj, que Gandhi pretendia tornar na pedra angular da emancipação da Índia. Swaraj é auto-domínio, capacidade de fazer coincidir ego pessoal e infinidade do mundo, eu singular e si impessoal e cósmico. Para Gandhi, que, neste ponto, divergia dos seus amigos do Congresso Nacional Indiano, a Índia só seria verdadeiramente “soberana” se se mostrasse capaz não só de se emancipar dos ingleses, mas, sobretudo, de romper com o modelo de governo destes, baseado no domínio das coisas e não no domínio de si[58].

Entendida desta forma, a soberania pode manifestar-se tanto através da decisão e da acção como através da retirada e da não-acção. Daí as figuras hieráticas da soberania observadas pelos antropólogos nas sociedades tradicionais, onde o chefe político é uma espécie de morto-vivo, preso pelo respeito dos rituais, garante de uma ordem na sociedade que ninguém fixou porque não é do foro da vontade humana[59]. Na história institucional do Ocidente, esta ambivalência manifesta-se na figura constitucional do soberano “que reina mas não governa”, a mesma figura em que o povo britânico recentemente comungou no seu luto pela morte de Isabel II. A ninguém ocorreria, em contrapartida, reconhecer em Hitler, que unicamente acreditava no império da força, a figura de um soberano. [IMAGEM]

A ideia de soberania do limite adquire, evidentemente, pleno sentido na era do Antropoceno, em face das catástrofes ecológicas provocadas por dois séculos de imposição ao mundo inteiro da fé ocidental na capacidade do homem de se “fazer senhor e possuidor da natureza”.

2°) Dívida vitalícia entre gerações [IMAGEM]

 A globalização é um processo de pulverização das sociedades em partículas contratantes indiferenciadas que se ajustam reciprocamente no cálculo das utilidades individuais. Neste imaginário contratual, a justiça nasce espontaneamente da concorrência entre indivíduos munidos dos mesmos direitos e movidos pelo cálculo dos seus interesses particulares. Este mundo imaginário não é apenas o do sonho americano, que inspirou os westerns. Perpassa em toda a história moderna e contemporânea da filosofia, de Hobbes a Rawls. Ora, a experiência dos últimos trinta anos mostra-nos que esta contratualização não é apenas ilusória: é o terreno fértil das fúrias identitárias e da fragmentação da sociedade em tribos que obedecem à lógica “amigo/inimigo”, que ⎼ mais uma vez, contrariamente a Carl Schmitt[60] ⎼ longe de ser a essência da política, é sim o seu grau zero.

Voltar a Montesquieu pode-nos dar aqui ainda uma ajuda, pois ele e o seu contemporâneo Vico são os dois únicos filósofos das Luzes que não cederam ao mito da origem contratual das sociedades[61]. Nas Cartas Persas, o olhar perspicaz de Usbek apercebe-se do ridículo de todas estas teorias contratuais, que “começam por investigar cuidadosamente a origem das sociedades”, sem se aperceberem de que os homens “nascem todos ligados uns aos outros; um filho nasce junto do pai e fica ligado a ele: eis a sociedade e a causa da sociedade”[62]. Por outras palavras, o vínculo social primário é a filiação, não o contrato. Pondo a descoberto as estruturas elementares do parentesco, a antropologia estabeleceu a universalidade deste facto evidente, todavia veementemente rejeitado no Ocidente, por contradizer frontalmente a fé na origem contratual da sociedade e os respectivos corolários, a primazia dos direitos sobre as obrigações e a mercantilização do mundo.

Ora, tal facto devia-nos fazer reconhecer, depois de Simone Weil, o primado dos deveres sobre os direitos no urdir do laço social. [IMAGEM] No ponto de vista antropológico, ela tem razão: o que vem primeiro é a dívida, a dívida da vida[63]: deram-nos a vida, por isso devemos devolvê-la. Podemos pagá-la dando netos aos nossos pais, mas, mais amplamente, liquidando uma dupla dívida às gerações que nos seguem: uma dívida ecológica que nos obriga a transmitir-lhes um mundo pelo menos tão habitável como aquele que nos foi dado; e uma dívida educativa[Ad1]  que nos obriga a “instituí-los”, ou seja, a ensiná-los a viver sem tutor e a dar sentido próprio às suas vidas. Ora, este sistema de deve e haver intergeracional escapa à compreensão de quem pretenda reduzir os laços sociais a vínculos contratuais entre “partículas elementares”, mónadas soberanas e indiferenciadas viventes num presente eterno, munidas dos mesmos direitos e metidas na luta de todos contra todos.

3°) O cadinho universalista [IMAGEM]

À globalização subjaz a crença neoliberal em leis económicas imanentes, cujo império se exercerá em toda a parte, independentemente da consciência humana e da racionalidade ou irracionalidade dos comportamentos humanos. Enquadra-se, assim, na história de um universalismo sobranceiro, que teve em Condorcet um dos seus mais eminentes defensores, na sua crítica viva de L’Esprit des Lois. Condorcet tinha pontos de vista esclarecidos em matéria de igualdade dos sexos, defesa dos negros e condenação da escravatura, próximos dos de Montesquieu. Porém, ao contrário de Montesquieu, não podia aceitar que “as leis devam ser tão próprias do povo para que são feitas, que é mui grande acaso que as leis de uma nação convenham a outra”[64]. Pioneiro do cálculo das probabilidades e da aritmética política, cria que a humanidade devia reger-se por leis uniformes, que era possível descobrir como se fossem proposições matemáticas [IMAGEM].

Uma vez que a verdade, a razão, a justiça, os direitos dos homens, o interesse da propriedade, da liberdade e da segurança são os mesmos em todo o lado, não se vê por que todas as províncias de um Estado, ou mesmo todos os Estados não hajam de ter as mesmas leis penais, as mesmas leis civis, as mesmas leis comerciais, etc. Uma lei boa deve ser boa para todos os homens, tal como uma proposição verdadeira é verdadeira para todos. As leis que parecem diferir de um país para outro (…) assentam em preconceitos e hábitos que cumpre erradicar[65]

O neoliberalismo é o mais recente avatar deste universalismo sobranceiro[Ad2] , que tende a negar a simples existência das sociedades. Os seus seguidores reconhecem-se na frase atribuída ao antigo economista-chefe do Banco Mundial, Larry Summers: “Uma das coisas que aprendi no meu curto período de tempo no banco é que sempre que alguém diz “mas aqui as coisas são diferentes”, está para dizer uma estupidez.”[66].  Para eles, as muitas nações são como muitos edifícios, que hão-de obedecer a um modelo único. Esta “nation building” está condenada a bater no seu catastrófico limite, como há meio século se vê, por exemplo, no Afeganistão. Não só a globalização não apaga identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao arrancá-las pela raiz, as faz histéricas, ateando a retracção ou fúrias identitárias que pretende erradicar.

Ao findar a Segunda Guerra Mundial, ainda hoje a mais sangrenta experiência de largada destas fúrias identitárias, colocou-se de novo a questão das condições para instaurar uma paz duradoura. Pelas mesmas razões antropológicas que Mauss em 1924, Claude Lévi-Strauss deu uma resposta semelhante:

Não existe nem pode existir escreveu em 1952 civilização mundial, no sentido absoluto que frequentemente se confere ao termo, uma vez que civilização implica coexistência de culturas que oferecem a maior diversidade possível, nisso mesmo consiste. Civilização mundial outra coisa não pode ser senão coligação, à escala global, de culturas que preservam, cada uma, a sua originalidade[67].

A via estreita assim sinalizada por Mauss e Lévi-Strauss é a do concerto das civilizações, a via, portanto, de uma mundialização que é a única saída do beco a que a globalização nos trouxe, o beco de um Mercado total que alimenta as fúrias identitárias. Todas as culturas têm, efectivamente, duas faces: uma luminosa, capaz de iluminar e ser iluminada pelas outras, a outra sombria, intolerante de tudo o que não obedeça aos seus dogmas. Para nos conseguirmos alimentar das outras ⎼ essa é uma das lições das Cartas Persas , é preciso mantermos algumas raízes na nossa própria, então passível de análise crítica. Quando o modelo[Ad3]  de desenvolvimento há dois séculos promovido pelo Ocidente está atingindo o seu limite catastrófico, cumpre elaborar um novo modelo, que contemple saberes e experiências de todas as civilizações. Evitando os escolhos da globalização e da retracção identitária, a mundialização faz da diversidade das línguas e culturas uma força, não um entrave à instituição da solidariedade entre “nações desejosas de melhorar a sorte dos trabalhadores nos seus próprios países” e, assim, progredir de concerto na via de uma justiça social e ecológica que conjugue a igual dignidade dos seres humanos com a preservação e o embelezamento dos seus ambientes vitais.

Não se pode fazer pela mundialização sem abandonar a miragem da justiça espontânea. A justiça tão pouco é fruto espontâneo do mercado como o é da luta de classes ou racial. Como já proclamava o Digesto e nos recorda o Preâmbulo da Constituição da OIT, a justiça entre os homens só pode ser o fruto de esforços constantemente renovados[Ad4] . 

Alain Supiot


* Este texto é uma versão ligeiramente revista de uma conferência proferida na Universidade de Modena em 6 de Outubro de 2022.

[1] A doutrina italiana foi mais atenta a esta dimensão. Ver, nomeadamente, Domenico Felice, Leggere ‘L’esprit des lois’. Stato, società e storia nel pensiero di Montesquieu, Napoli, Liguori (1999); e Politica, economia e diritto nell’esprit des lois di Montesquieu, editado pelo mesmo autor, Bolonha, CLUEB, 2010.

[2] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1966, t. 2, p. 39.

[3] Jean Rouch, Les Maîtres fous, documentário filmado, 1955.

[4] Louis Dumont, Homo æqualis, t. 1, Genèse et Épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.

[5] Montesquieu, Pensées, in Œuvres complètes, op. cit. 1949, vol. 1, p. 1303.

[6] Ernest Renan, L’avenir de la science, Pensées de 1848, 1ª ed. 1890, Paris, GF Flammarion 1995, p. 104.

[7]La nouvelle église universelle, [1971], in Pourquoi la mathématique ? Paris, UGE, 10/18, 1974, pp. 11-25.

[8] Francis Fukuyama, O Fim da História e o Último Homem (1992)

[9] Samuel Huntington, The clash of Civilizations and the Remaking of a World Order (1996)

[10] Karl Polanyi, “The essence of Fascism”, em J. Lewis, K. Polanyi & D.K. Kitchin (eds) Christianity and the Social Revolution, Londres, Gollancz, 1935, pp. 359-394.

[11] Ver Alain Supiot, Lo spirito di Filadelfia. Giustizia sociale e mercato totale, Milano, Et al./Edizioni, 2011, trans. Rosella Prezzo, pp. 19-31.

[12] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” Proceedings of the Aristotelien Society , vol. 20, 1920. Reproduzido em Œuvres, vol.3: Cohésion sociale et divisions de la sociologie, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 629.

[13] Montesquieu, Lettres persanes, Paris, Points, 2021, edição terciária introduzida por A. Supiot, Carta 130, p. 269.

[14] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 130, p. 269.

[15] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 49, p. 122.

[16] Montesquieu De l’Esprit des lois, L. VIII, 6.

[17] Cf. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1953.

[18] Ver Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2023.

[19] Ver Ovide Decroly, La Fonction de globalisation et l’enseignement, Bruxelas, Lamertin, 1929. 91 p.

[20] Cf. Marshall MacLuhan & Bruce R. Powers, The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century, Oxford University Press, 1989.

[21] Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 1955, p. 266-267.

[22] Ver Tzvetan Todorov, Le siècle des totalitarismes, Paris, R. Laffont, 2010, p. 31.

[23] “A “globalização” económica é um processo histórico, resultado da inovação humana e do progresso tecnológico. Refere-se à crescente integração das economias de todo o mundo, nomeadamente através do comércio e dos fluxos financeiros. Por vezes, o termo também se refere ao movimento de pessoas (mão de obra) e conhecimentos (tecnologia) através das fronteiras internacionais. Há também dimensões culturais, políticas e ambientais mais amplas da globalização que não são aqui cobertas”. (FMI, Globalization: Threat or Opportunity?, 12 de abril de 2000)

[24] Cf. Stefan Zweig, Die Monotonisierung der Welt [1925] ed. bilingue, L’uniformisation du monde, Paris, Allia, 2021, 47 p.; Osamu Nishitani, L’Empire de la liberté : un autre regard sur l’Amérique, trans. do japonês por Arthur Defrance, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2022.

[25] E. Jünger, Der Arbeiter (1932), trans. Le travailleur, Paris, Christian Bourgois, 1989, p. 158.

[26] Henry Sumner Maine, Ancient Law: its connection with the early history of society and its relation to modern ideas, Londres: John Murray, 1861.

[27] O. de Leonardis, “Nuovi conflitti a Flatlandia”, in G. Grossi [a cura di] Conflitti contemporanei, Turim, Utet, 2008, pp. 5 e ss.

[28] [Edwin A. Abbott, 1838-1926] Flatland, A Romance of Many Dimensions, pelo autor, A SQUARE, Londres, Seeley and Co, 1884.

[29] Cf. Muriel Fabre-Magnan, L’institution de la liberté, Presses Universitaires de France, 2018.

[30] Karl Polanyi, The Great Transformation the Political & Economic Origins of Our Time [1944], Boston, Beacon Press, 2001, p. 31

[31] Cf. Gary S. Becker, The Economic Approach to Human Behavior, Univ. of Chicago Press, 1976. 314 p.

[32] “Não lhe chamaríamos interferência se estivéssemos a lubrificar um relógio, ou a atender por qualquer outra forma às condições que um mecanismo operante requeira para seu correcto funcionamento” (Friedrich Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, vol. 2: Miragem da Justiça Social, Routledge 1982, p. 128). 2: The Mirage of Social Justice, Routledge 1982, p. 128). Sobre esta normatividade cientista, ver A. Supiot, ‘Foucault’s Mistake. Biopolitics, Scientism and Rule of Law”, New Left Review, 132, Nov-Dez. 2021, pp. 125-139.

[33] Manuel de la jeunesse hitlérienne, citado em H. Arendt, Les origines du totalitarisme – Le système totalitaire, 1ª ed. 1951, trans. fr. Paris, Seuil, 1972, p. 76.

[34] Karl Polanyi, A Grande Transformação, op. cit. pp. 71-81.

[35] Ver A. Supiot, La Gouvernance par les nombres. Paris, Fayard, 2.ª ed. 2020, tradução inglesa Governance by Numbers. The Making of a Legal Model of Allegiance, Oxford & Portland, Hart Publishing, 2017,

[36] Karl Polanyi, “The Essence of Fascism” (1935), trans. in Essais de Karl Polanyi, Paris, Seuil, 2008, pp. 369-395; e do mesmo autor La Grande Transformation, [1944], Paris, Gallimard, 1972, pp. 305 e segs. Ver também Georges Bataille, La structure psychologique du fascisme [1933], Paris, Lignes, 2009, 84 p.

[37] Segundo discurso sobre a Declaração de Direitos (1944).

[38] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, op. cit. p. 58.

[39] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” op. cit. p. 629.

[40] Ver Quinn Slobodian, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism, Harvard Univ. Press, 2018, 400 p.

[41] Mauss, op. cit. pp. 629-630

[42] Mauss, op. cit, 

[43] A. Supiot (ed.), Mondialisation ou globalisation? Les leçons de Simone Weil, Paris, Éditions du Collège de France, 2019, 233 p.; La sovranità del limite. Giustizia, lavoro e ambiente nell’orizzonte della mondializzazione, a cura di Andrea Allamprese & Luca d’Ambrosio, postfazione di Ota de Leonardis

[44] Cf. Plutarco, As Vidas dos Homens Ilustres, ed. bilingue. A. Pierron, Paris, Charpentier, 1853, t. 1, p. 52; Fustel de Coulanges, La Cité antique, [1864] Paris, Hachette, 1927, pp. 151 ss; André Magdelain, Le pomerium archaïque et le mundus, in Jus imperium auctoritas. Études de droit romain. École Française de Rome, 1990. pp. 155-191; Michel Humm, Le mundus et le Comitium : représentations symboliques de l’espace de la cité, Histoire urbaine, 2004/2 n° 10, pp. 43- 61.

[45] Fustel de Coulanges, op. cit. pp. 154-155

[46] Sobre este significado primário de mundialização, ver Augustin Berque, “La mondialisation a-t-elle une base?”, em G. Mercier (ed.), Les Territoires de la mondialisation, Québec, Presses de l’université Laval, 2004, pp. 73-92.

[47] J. Bodin, Les Six livres de la République, 1583 ed. apresentada por G. Mairet, Paris, Librairie générale française, 1993, p.111.

[48] C. Schmitt, Théologie politique [1922] Paris, Gallimard, 1988, p. 15.

[49] L. Dumont, “La maladie totalitaire. Individualisme et racisme chez Adolf Hitler” in Essais sur l’individualisme, Paris, Éd. Seuil, 1983, p. 186.

[50] Ver as referências citadas em A. Supiot, “Aux origines des États : la souveraineté de la limite” Revue Défense Nationale n.º 847 – fevereiro de 2022, pp. 30-38.

[51] Massimiliano Traversino: “The Mediaeval Distinction of God’s Potentia Absoluta/Ordinata as an Archaeology of The Early Modern Investigation of Power”, Edizioni Studio Domenicano, Divus Thomas, Vol. 115, No. 2, 2012, pp. 35-82.

[52]Ver Marcel David, La Souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique, du IXe au XVe siècle, Paris, Dalloz, 1954, 285 p.

[53] Cf. Clemens Pornschlegel: “La question du pouvoir dans les opéras de Mozart”, in A. Supiot (ed.), Tisser le lien social Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004, p. 149-162.

[54] Georg Jellinek: Allgemeine Staatslehre, Berlin Häring, 3ª ed. 1914, p. 323 e seguintes. Ver O. Jouanjan, Les droits publics subjectifs et la dialectique de la reconnaissance : Georg Jellinek et la construction juridique de l’État moderne, Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, T.46, I, 2014, pp. 51-62 (em acesso livre).

[55] Cf. Kazumaza Kado: “Revisitar a noção de soberania”, Droits, n.º 53, 2011, op. cit. p. 230 e ss.

[56] Cf. Marcel Granet, La religion des Chinois, (1ère éd.1922) Paris, Albin Michel, 2010, pp. 73 sq.

[57] Cf. Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, op. cit.

[58] Cf. M. K. Gandhi: Hind Swaraj or Indian Home Rule [1909], edição crítica de Suresh Sharma, Nova Deli, Orient Blackswan, 2010, XXIV+102+83 p; tradução do gujarati, inglês e hindi de Annie Montaut, Hind Swaraj L’émancipation à l’indienne Paris, Fayard, 2014, col. “Poids et mesures du monde”, prefácio de Charles Malamoud, 224 p.

[59] Ver Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974; Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980; Michel Cartry, “Le suaire du chef”, em Sous le masque de l’animal. Essais sur le sacrifice en Afrique noire, Paris, Presses Universitaires de France 1987, p. 131-231.

[60] Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen [1932] Berlim, Duncker & Humblot GmbH, 2009.

[61] Cf. Charles E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau, Londres, Manchester at the University Press, Longsmans Green, 1925, vol. 2, p. 253 e segs. 2, p. 253 e ss.

[62] Montesquieu, Cartas Persas, ed. prec. Carta 61, p 196.

[63] Ver sobre este assunto Charles Malamoud (ed.), La dette, Puruṣārtha. Sciences sociales en Asie du sud-est, n°4, 1980; – Lien de vie, nœud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, Paris, Éd. EHESS, 1988.

[64] Montesquieu, De l’Esprit des lois, L. I, cap. 3.

[65] Condorcet Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, Paris, Firmin Didot, 1847-1849, reimpresso em Estugarda, Friedrich Fromman, 1968, t.1, p. 378

[66]  L. Summers, citado por C.A. Michalet, in M. Berthod-Wurmser, A. Gauron e Y. Moreau (eds.), La régulation sociale : rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP. Moreau (eds.), La régulation sociale: le rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP, 1997, p. 66.

[67] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire [1952] Paris Gonthier, 1961, p. 77.


 

O predomínio do espírito dos números

Supiot caracteriza a globalização por ser dominada pelos cálculos digitais, binários, desvalorizando os aspectos ternários, dialécticos, de contextualização do pensamento e da vida, como o ambiente. Esse modo de viver e de pensar corresponde à confluência entre os regimes capitalistas e comunistas naquilo que têm ambos de desumanizante. Os interesses cujos valores – comunistas ou capitalistas – são mentalmente escamoteados pelos cálculos económicos. Para Supiot, os interesses da civilização moderna devem passar a ser ponderados sobretudo por critérios de justiça social e ambiental. O autor denuncia o cientismo – “a utilização abusiva da ciência” – como uma ideologia que promove e sustenta o aquecimento global produzido pelo trabalho humano, e a que corresponde direitos minimizados.

Em “O espírito das leis na era global”, a convite do Observatório das Condições de Vida e do Trabalho e da Universidade Nova de Lisboa, em 2024 Alain Supiot tomou posição sobre um velho debate: é o livre arbítrio que caracteriza os seres humanos ou, ao invés, não escapamos às leis da natureza como acontece com o resto do mundo/criação? Uma tradução materialista desta questão será: será a globalização capaz de ajudar as pessoas a adaptarem-se ao aquecimento global? A resposta do autor é não. Mas uma mundialização, uma reversão da globalização que dê prioridade à moral humanista, ao direito do trabalho, às soberanias nacionais, sem vanguardismos, poderá ajudar.

Supiot caracteriza o neoliberalismo como resultado de um estado de espírito explorador e autoritário que, para persistir dominante, desenvolveu tecnologias de controlo digital, maquinal, matemático das pessoas e da natureza; da administração, do trabalho e do consumo, incluindo do quotidiano das pessoas reduzidas a indivíduos (Supiot, 2015). O autor contrasta a actual situação com a vivida no imediato pós-guerra, quando, com Roosevelt na presidência dos EUA, se viveu um estado de espírito oposto ao que veio a afirmar-se a partir dos anos 80 do século XX. Entre 1945 e 1980 terá dominado a procura por justiça social, nomeadamente por justiça no trabalho, como a que ainda hoje é recomendada pela Organização Internacional do Trabalho, a que se poderá retornar.

A produção, uso e interpretação das leis, nos tribunais, nos corredores da política e fora deles, orientam-se por paradigmas que se sucedem conforme as épocas históricas. As leis são uma fabricação jurídica permanente para concretizar justiça. Na era do neoliberalismo cientista, apoiado na revolução micro-electrónica e dos computadores, e na profissionalização da rainha das ciências sociais (Reich, 1991), adoptou-se a ideia de a humanidade se reger por leis como as naturais – as de mercado – conhecidas por economia. Aos juristas bastaria dedicarem-se à produção de contractos ao serviço dos respectivos clientes, sem preocupações de justiça social (Pistor, 2019). Os economistas regulariam de modo financeiro o funcionamento dos mercados (Hudson, 2022).

Embora haja juristas que procuram a justiça, nomeadamente no campo do trabalho, essa não é a principal preocupação das instituições judiciárias. Neste actual período histórico em que predomina a “governação por números” e as tecnologias quantitativas do “cientismo” digital, predominam também os dogmas jurídicos que apresentam a “oposição à organização económica da sociedade [como] sinal de insanidade (…) sujeita à exclusão do círculo da democracia”. Há uma inibição eficaz da imaginação social a respeito de outros possíveis modos de funcionar em sociedade que possam ser mais justos.

No campo jurídico, Supiot opõe o direito que procura fazer justiça no futuro ao uso desregulado de contractos entre duas partes, independentemente dos enquadramentos de fundo em que tais contractos são celebrados. No campo dos contractos de trabalho, por exemplo, tem-se perdido de vista a posição estruturalmente dependente dos trabalhadores. Os ideólogos e juristas neoliberais alegam submeter-se à alegada natureza humana mercantil. Escamoteiam a natureza de classe da sua interpretação do direito (Pistor, 2019), como ocorre também na economia (Mattei, 2022).

Tal como Snow (1956), em vez de se referir a interesses de classe antagónicos, Supiot refere-se a duas culturas, a humanista e a científica, a moral e a maquinal, a de valorização do trabalho concreto e a de quantificação abstracta do valor das mercadorias, a liberal e a autoritária, como se fossem entidades autónomas entre si. Na verdade, lutas de classes e duas culturas são duas formas digitais, binárias de simplificar a realidade. Para superar essa simplificação, devem acrescentar-se dialecticamente aos estudos especializados estudos sobre os panos de fundo em que se exercitam os contractos e as instituições, incluindo as de justiça ou as internacionais. As ciências não cientistas, como a ciência ambiental que denuncia há mais de meio século os riscos do aquecimento global, as ciências que estudam a natureza humana (que Supiot prefere descartar) ou a geopolítica capaz de se distanciar das ideologias imperiais – nomeadamente as que tomam posição contra a fome, a miséria e as guerras – são ajudas relevantes para estudar os panos de fundo (Dores, 2021), como a história global.

Como sabemos empiricamente desde que os efeitos do aquecimento global se tornaram evidentes, a natureza não é um mecanismo eterno – ao contrário do que pensou Newton e ainda pensa Supiot. Por maioria de razão, a natureza humana também não é eterna. Como refere Supiot, as sociedades comportam-se de modo diferente consoante o estado de espírito que adoptam como dominante, ora em busca da justiça social, ora dissimulando as intenções dos poderes por detrás de jogos mentais binários. O autor recomenda, bem, que se atente à substituição do estado de espírito neoliberal em favor da justiça social negligenciada nas últimas décadas. Neste aspecto segue a sugestão do estrutural-funcionalismo dominante na sociologia: estruturalmente serão os valores e não os interesses que conduzem a vida social.

Guangzhou: China mais moderna do que o Ocidente

Se os instáveis estados de espírito, como o revolucionário, podem ser estabilizados, por exemplo em espírito do capitalismo ou como espírito de solidariedade, fugazes ou persistentes eles são indispensáveis para a coesão social sem a qual os seres humanos não se podem reproduzir nem orientar na vida. Nesta perspectiva, estados de espírito, como o neoliberal ou o espírito de justiça no trabalho, não se sucedem uns aos outros. Eles coexistem, sendo uns mais hegemónicos que outros – a nível internacional e nacional – e sob a protecção de instituições particulares – como a economia profissionalizada que suporta o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional ou os Bancos Centrais, por um lado, e a economia da Organização Internacional do Trabalho, por outro lado. No mesmo sentido, existe, seguramente, ciência cientista digital, mas também entre os cientistas se pratica ciência ternária, empenhada de estudo de panos de fundo e de justiça social.

Para dar sentido ternário aos dois estados de espírito elencados por Supiot, o neoliberal e o de justiça social, qual será o pano de fundo a que se pode recorrer? Há respostas feitas, como as de Marx, a referir o capitalismo e a sua superação dialéctica. Supiot aponta duas limitações dessa resposta: a) o vanguardismo que também caracteriza o neoliberalismo; b) a convergência histórica dos interesses proletários e capitalistas em torno dos mecanismos binários e digitais conservadores que não deve ser escamoteada. Segundo Supiot, o fim do pequeno século XX de Hobsbawn não foi a queda do muro de Berlim e a implosão da União Soviética, mas sim a política de Deng Xiaoping na China de um país dois sistemas.

Tenho defendido neste blog a ideia de o império ser um estado de espírito. Um estado de espírito mais de fundo e perene do que o espírito do capitalismo, na sua forma neoliberal ou outra. Tal como a astronomia, a arqueologia e a história têm tendido nos últimos anos a alargar vários níveis de grandeza o espaço de tempo em que trabalham, também as ciências sociais e as doutrinas, como as jurídicas, poderiam passar a fazer o mesmo, abrindo campo aos estudos de panos de fundo, oferecendo oportunidades de materialidade às ciências ternárias.

Nesse caso, a modernidade pode ser concebida como um processo de difusão do velho espírito do império, herdado imediatamente dos Romanos e da Igreja Católica Romana, por cada vez mais sociedades e grupos sociais, incluindo os influenciados pelos protestantes (Habermas, 1987). Tal difusão mental, ideológica, económica e política, civilizacional, decorre de necessidades materiais como a consecução da missão auto-atribuída de expansão da Fé e do Império, primeiro comerciando bens de luxo e, paulatinamente, bens de consumo de massas. Primeiro correspondendo a necessidades básicas de vestir e depois inventando necessidades básicas, como as de contacto com meios digitais.

É na construção do império que patrões e trabalhadores se empenham em conjunto, produzindo as condições do aquecimento global e reduzindo as injustiças às questões da distribuição da riqueza. Talvez se os desejos revolucionários de Marx se tivessem concretizado no século XIX, e o proletariado tivesse passado a defender os interesses da humanidade, não tivéssemos chegado aqui. Aqui chegados, parece claro que os critérios de justiça a utilizar nas actuais circunstâncias devem ter em atenção não apenas o trabalho abstracto, mas sobretudo o trabalho concreto, reduzindo radicalmente os desperdícios materiais e de trabalho, conforme foi prometido no pós-guerra (Skidelsky & Skidelsky, 2012).

COMEÇA EM: A Civilização Binária

post relacionado: Supiot, o cientismo e a sabedoria

Referências:

Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.

Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.

Hudson, M. (2022). The Destiny of Civilization: Finance Capitalism, Industrial Capitalism or Socialism. ISLET—Verlag.

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.

Pistor, K. (2019). The Code of Capital – how the law creates wealth and inequality. Princeton University Press.

Reich, R. B. (1991). O Trabalho das Nações. Quetzal.

Skidelsky, R., & Skidelsky, E. (2012). How Much is Enough? Penguin Books.

Snow, C. P. (1956). Duas Culturas. D.Quixote.

Supiot, A. (2015). La gouvernance par les nombres. Fayard.

Missão imperial e promoção das ciências centrípetas

Imperiais são as nossas identidades pessoais e profissionais. Identidades que ficam ofendidas se forem associadas a animais, ao contrário do que acontece em tribos tradicionais cujos nomes ainda resistem em muitos apelidos. As identidades modernas preferem ver-se associadas a qualidades belicistas ou intelectuais, como fazem os aristocratas, os burgueses e os profissionais, alegando ser a inteligência (estratégica ou/e retórica) a principal diferença entre os homens e os animais.

A convicção de haver uma diferença/incompatibilidade radical entre a natureza e a humanidade, entre esta e as elites, entre o natural e o artificial, decorre da evolução de ideias religiosas que presumiam a existência celeste de Deus todo-poderoso e imperscrutável, criador do universo e inspirador das pessoas que herdaram algo do seu criador. Ideias religiosas que servem e inspiram o ideal imperial pelo menos desde Constantino. Ideias que evoluíram no seio da Igreja Católica, centro imperial que inspirou a organização aristocrática europeia, incluindo a missão da expansão da Fé e do Império através das Navegações oceânicas.         

Marx usou o conceito de luta de classes, o motor da história, para analisar as transformações sociais desde que os impérios conheceram a luz do dia. Fundou a sua esperança no futuro num retorno ao comunismo, aquilo que se vivia antes de as organizações imperiais imporem às pessoas viver em lutas de classe. Durkheim explicou que as sociedades modernas, aprofundando as diferenças sociais, acabavam por ter o resultado paradoxal de libertar todas e cada uma das pessoas dos constrangimentos existenciais mais imediatos. A moderna divisão de trabalho produz mais do que as sociedades centradas em economias de auto-subsistência. Isso permite e exige a organização de processos de integração social, nomeadamente através da educação, de cada vez mais gente nos processos de trabalho modernos. Max Weber, por seu lado, acompanhou as correntes liberais que procuravam libertar-se das ilusões ideológicas tradicionais e modernas, sobretudo as românticas. Foi um mestre do desencantamento que alegava ser uma das características das sociedades modernas, incompatibilizadas com a natureza e os seus mistérios.

Estes três autores trabalharam nos limites do pensamento imperial que continua a dominar a nossa época. Todos trabalharam no pressuposto de haver uma civilização ocidental liderada por homens naturalmente hegemónica. Seja por via do progresso dos modos de produção, da solidariedade orgânica ou da racionalidade científica, as sociedades ocidentais eram únicas na sua modernidade e exemplo para todas as outras. Marx foi, entre eles, quem mais se opôs a essa hegemonia, trazendo à liça a futura superioridade da solidariedade e da racionalidade comunistas, de raiz operária e comunitária, denunciando a arbitrariedade imoral da lógica de organização hierárquica que tanto ofendia e ofende os elitistas. A história, ironicamente, viu vingar a ideologia comunista associada a hierarquias de esquerda em centros imperiais, como a Rússia e a China. Hoje sabemos que os comunistas usaram, desenvolveram e modernizaram as hierarquias imperiais e, de facto, prescindiram dos ideais comunistas a pretexto de o processo de desenvolvimento das forças produtivas que o permitiria não estar completo. Nunca deixaram de ser imperiais, ciosos das respectivas áreas de influência, e acabaram por reconhecer ser o capitalismo a melhor maneira de desenvolver as forças produtivas exploradoras e destruidoras do meio ambiente e das sociedades.

Numa perspectiva ampla, centrífuga, o capitalismo, o estado e as sociedades nacionais são instrumentais para a realização e manutenção da missão imperial moderna. A naturalização desses fenómenos sociais mentalmente organizada pelas ciências sociais, divididas em disciplinas que tratam de fenómenos sociais isolados de acordo com o método cartesiano, encobre a existência da missão imperial. Dito de outra forma, aquilo que foi imaginado como uma determinação divina que inspirou algumas elites nobiliárquicas europeias tementes a Deus a explorar a Terra modernizou-se. Foi-se globalizando e superando os sucessivos movimentos abolicionistas e revolucionários, transformando-se naquilo que é hoje mais forte do sempre. A coberto da natureza humana extraordinária, produziram-se capacidades bélicas de destruição de sociedades e da própria Terra. A separação estanque entre as ciências sociais e as ciências naturais própria das ciências centrípetas desdobra-se em disciplinas e subdisciplinas igualmente estanques entre si. Em nenhum caso, como bem perceberam Einstein e Oppenheimer, a ciência assim dividida tem em conta o império e a guerra de civilizações, aquilo que conduz a modernidade. A morte em nome do império surgiu como uma surpresa para os génios científicos citados colaboradores da criação das armas atómicas.

Einstein e Oppenheimer, como todas as pessoas modernas, viveram seduzidos pela ciência, imaginando-a virgem

As pessoas civilizadas, as que seguem e imitam as elites, aspirando integrar-se nas hierarquias organizadas de cima para baixo, serão tanto mais reconhecidas (como inteligentes) quanto mais ajudarem a cumprir os objectivos da missão imperial (Elias, 1990). Por isso se costuma dizer: a civilização ocidental está muito desenvolvida tecnologicamente, mas é um anão ético e moral. Os melhores de nós, como os outros, servem a missão imperial, mesmo quando, se tivéssemos podido pensar melhor, tivéssemos considerado escolher outra vida.

As ciências centrípetas admitem, sem discutir, que sempre houve pobres e ricos, pessoas sem mérito e pessoas com mérito. Com base nessa presunção de estabilidade das desigualdades sociais, a hierarquização imperial, eventualmente injusta, é considerada inelutável. Resta aos humanos civilizados, presume-se, melhorarem o império, cumprindo cada qual com as suas responsabilidades profissionais e subdisciplinares para a realização da missão imperial. Quem não o faça coloca-se do lado do inimigo, da natureza, da selva: torna-se selvagem ou terrorista.  

Max Weber separa artificialmente e de forma estanque dimensões sociais para melhor as medir. Isso é sintoma de ciência centrípeta e imperial. A alegação de se usar esse método por facilidade de investigação e pensamento é cartesiana e enganosa. É um dos modos de distrair a atenção dos cientistas e dos profissionais das suas responsabilidades morais e políticas.

O isolamento de aspectos da realidade recentra os debates científicos. Ao atribuir importância a certas dimensões sociais, Max Weber acrescenta uma especialização/distracção: a presença de riquezas e de méritos (honras, prestígio, razão, carisma) são um fenómeno importante para as pessoas que disputam lugares hierárquicos. Porém, a maioria das pessoas não está envolvida nisso. Assim, o autor inventou escalas de ausências ou negativas (pobrezas, ignorâncias, impotências) que ainda hoje fazem a diferença entre economia/política e sociologia/antropologia. Diferença entre as ciências sociais que estudam o poder e as que estudam a integração social, as elites e os subordinados.

Weber regista a existência de dois mundos cartesianos abstractos e eternos, o de cima e o de baixo, a luz e as trevas, o positivo e o negativo. Dentro desses mundos, o melhor dos mundos e o pior dos mundos, há dimensões centrípetas e respectivas hierarquias igualmente eternas e abstractas, ideais-tipo, redutíveis a escalas de medida e estatísticas redutoras da complexidade do real. O todo, onde se misturam positivo e negativo, o nós e o eles, a civilização e a natureza, torna-se difícil de ser concebido pelas ciências sociais cartesianas.

Para Weber e as ciências centrípetas, a sociedade é como se não existisse para fora. Alegam que, como estamos mergulhados nela só a podemos observar a partir dos intestinos sociais onde vivemos, como bactérias. As relações entre as ciências sociais e as ciências naturais estão assim bloqueadas por estes preconceitos  hegemónicos que servem objectiva e profundamente a missão imperial em curso.

Para Marx centrípeto, o capitalismo seria mais bem descrito como modo de produção, como modo ideal típico integrado de exploração do meio ambiente pelas pessoas cuja especificidade de vida é participar directamente na industrialização. Na sua qualidade de essência virtual, o capitalismo seria um conquistador que substitui necessariamente os modos de produção menos eficazes. Para o Marx centrífugo, dados os defeitos do capitalismo, estaria teleologicamente condenado a ser substituído por modos de produção ainda mais eficazes, até hoje desconhecidos. Os marxismos, embora ciosos da opção materialista da ciência social nascente no tempo em que Marx viveu, tomaram o Marx centrípeto e aligeiraram o Marx centrífugo. As transformações sociais ocorridas vingaram de formas distintas das previstas por Marx. Na ressaca das esperanças revolucionárias, os intelectuais e os revolucionários podem tornar-se menos imaginativos e esperançosos. Mais condescendentes com o presente e menos crentes nas transformações do futuro.

Monumento ao 25 de Abril de 1974, em Grândola

Há uma razão para o aligeirar do Marx centrífugo, o que antevia os amanhãs que cantam: a história negou essa esperança. Hoje apresenta-se a Revolução dos Cravos, a 25 de Abril de 1974, como a última revolução social, do tipo que Marx anunciou. A que aboliu formalmente o último dos impérios e a última a deixar na constituição a tarefa de construir o socialismo, algo que jamais foi respeitado – foi Mário Soares, um dos pais da Revolução, que declarou em 1978 “meter o socialismo na gaveta” do seu Partido Socialista.

Resta o Marx centrípeto, cujos méritos são reconhecidos mesmos pelos adversários da sua postura revolucionária e abolicionista. À medida que as potencialidades abolicionistas das lutas sociais se revelam limitadas, que nem os riscos de alterações climáticas catastróficas mudam os planos de intensificação da exploração da Terra, Marx centrípeto é usado para reforçar as dinâmicas da missão imperial. Por exemplo, acompanha a presunção de a esperança para resolver problemas sociais depender do prévio crescimento da economia, i.e., da intensificação da exploração capitalista, numa época em que a transformação socialista está fora dos horizontes.

Os marxistas tornaram-se uma vanguarda que tomou o poder de impérios influentes. Integram as elites imperiais modernas. São marxistas por serem dotados de uma boa máquina de pensar. São acusados, com razões históricas válidas, de se comportarem como ditadores cujo poder corrompe absolutamente. Com a implosão da União Soviética, o número de marxistas reduziu-se. Os marxistas que restam entendem que a derrota do marxismo se deve às traições dos dirigentes e que pode haver dirigentes incorruptíveis, como eles próprios.

O marxismo é uma teoria muito atraente. Há quem distinga os marxianos – os que estudam o marxismo – dos marxistas, os que adoptam posturas vanguardistas. Quando os marxistas se reclamam da ciência referem-se à sua ciência particular. Tal como as outras, as teorias críticas dividem-se a que se concentra centripetamente contra as ideologia de direita e entre perspectivas mais técnicas (o velho Marx) e mais culturais (o jovem Marx). A teoria crítica enfatiza os efeitos ideológicos na produção científica não para os minimizar, mas para os legitimar. Face às sucessivas derrotas políticas dos marxistas, grande parte dos marxianos tornam-se neo-weberianos para alargar as suas competências e a aceitação institucional.

No campo da luta de classes, com as alterações das configurações sociais do pós-guerra, o capitalismo avançado integrou os trabalhadores como cidadãos e ofereceu-lhes possibilidades de consumo inimagináveis no século XIX. A economia dos trabalhadores deixou de ser centrada apenas na produção industrial. Passou a ser também centrada nos mercados: os trabalhadores tornaram-se produtores-consumidores, membros da classe média baixa e acompanhadas pela nova pequena-burguesia, classe de trabalhadores intelectuais e profissionais, como os formados em ciências sociais, cujo crescimento socializou a moral meritocrática actualmente em crise (Markovits, 2019; Sandel, 2020). Crise decorrente do beco sem saída em que se encontram as ciências centrípetas (imorais) que se ensinam nas universidades e das misérias que quotidianamente nos são mostradas, negando o progresso prometido pelos impérios.

Referências

COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais

Descartes e a receita de dividir para reinar

A civilização separa as pessoas que vivem a pensar como sobreviver (Caparrós, 2014) e as pessoas que vivem a pensar como dar sentido à vida (Foucault, 2004). Entre as primeiras, separam-nas as diferentes vocações (Weber, 2012b, 2012a) e méritos (Markovits, 2019; Sandel, 2020). O processo geral de individualização desenvolvido caracteristicamente pela civilização ocidental separa o impotente livre-arbítrio das pessoas comuns, sujeitas às estruturas sociais, e a liberdade das autoridades que interpretam os valores e normas institucionalizados de um modo soberano.

O estrutural-funcionalismo e a sua teoria de sistemas coercivos que libertam as pessoas para agirem como entenderem, concorrendo umas com as outras para adquirem maior capacidade de soberania à medida que ascendem a lugares de responsabilidade organizacional, torna as instituições misteriosas: as instituições representam, agem e coagem em nome de normas e valores, como os inscritos nas constituições ou nas culturas judiciais e políticas dos respectivos países, interpretados de forma soberana por quem tenha autoridade para tal.

Dado o facto de haver divisão entre disciplinas, às ciências sociais não caberia discutir ou questionar as normas e valores juridicamente discutidos, mas antes aceitá-los conforme as autoridades os interpretassem em cada momento. Assim, os críticos do estrutural-funcionalismo têm razão quando protestam por esta teoria não estudar as mudanças sociais – segundo essa teoria, seria apenas ao direito, às doutrinas, às ideologias, que caberia fazer o estudo das mudanças, e não às ciências sociais. Os defensores do estrutural-funcionalismo alegam, em sua defesa, que reconhecem a existência da história e das instituições como factos jurídico-políticos, mas que não cabe às ciências sociais estudar os seus fundamentos. às ciências sociais cabe constatar a sua existência e estudar os seus funcionamentos. Ou melhor: a ciência política e as relações internacionais estudam essas mudanças de um modo especializado e estanque em relação às outras disciplinas das ciências sociais. A economia, a sociologia ou a psicologia limitam-se a constatar empiricamente a existência da ordem vigente. As primeiras são ciências sociais que podem estudar actos excepcionais, como actos eleitorais, guerras, como se faz a história. As segundas estudam a normalidade do funcionamento estabilizado entre actos eleitorais ou guerras, quando a estrutura, os valores, as instituições funcionam. Esta divisão de trabalho científica sustenta a ideia de haver um tempo sem mudanças, o tempo da normalidade, e um tempo de transformações mais ou menos revolucionárias. Tempos tão estanques entre si como as disciplinas que tratam uns e outros separadamente.

Nesta contradição entre as ideias de estruturas-funcionais e as práticas de transformação social instalam-se as teorias críticas. Reconhecem que mesmo em tempos de normalidade há processos de mudança que podem ser investigados. Alguns deles podem acelerar-se ou perder energia.

Geralmente, as teorias críticas imaginam haver fenómenos culturais ou de consciência independentes das práticas e das acções, ao modo cartesiano. As ideias críticas servem em períodos históricos de transformação para orientar a acção. O que significa que, nessas ocasiões, ao inverso do que prescreve o materialismo, serão as ideologias, a política, uma parte das superestruturas, que definem o que acontece. Nomeadamente definem como a infra-estrutura económica funciona.  

Antonio Gramsci

O estrutural-funcionalismo mantém e aplica às ciências sociais a doutrina cartesiana de distinguir a res cogitans da res extensa que separa a natureza da humanidade e, entre os humanos, os que são livres para interferir na transformação da vida – as chamadas personalidades internacionais ou nacionais – da esmagadora maioria dos que não o podem fazer. Neste aspecto, o estrutural-funcionalismo é acompanhado pela teoria crítica. Esta prevê a existência de vanguardas culturais-ideológicas-políticas, aquilo que Gramsci chamou cultura hegemónica.

A maioria das pessoas apenas se sacrifica ao sistema. Confia nas elites, nos empregadores, para receber direito a viver sob a forma de salário ou ajudas sociais, em troca dos méritos que possam oferecer à manutenção da civilização. A falta de colaboração com a missão imperial, tal como ela é organizada em cada momento, desqualifica legitimamente os indivíduos, eventualmente criminaliza-os, de forma equivalente ao modo como a missão imperial desqualifica as pessoas que não são homens brancos com direitos de cidadania. Essa é a relação dos movimentos de abolição da escravatura, do capitalismo, do colonialismo, do patriarcalismo, do totalitarismo, do clericalismo, com a missão imperial: criticá-la e torná-la compatível com valores humanitários.    

As ciências sociais estabeleceram a doutrina da normalidade. A vida social, nos seus diversos aspectos, é social quando é normal, aceite pela maioria e desqualificante do que é singular. O singular são, por um lado, eventos históricos e, por outro lado, problemas psicológicos que ou são tratados individualmente ou, quando se tornam problemas sociais, são reprimidos por censura cultural e por repressão organizada. Eventual e excepcionalmente, quando a repressão e a censura falham e deixam escapar gente carismática para o poder, como os guerreiros ou os ditadores, ocorrem momentos histórico-políticos de transformação social que podem despoletar ondas internacionais de transformação, como aconteceu com o 25 de Abril de 1974. Excepcionalmente, os militares de Abril não quiseram o poder para si. Preferiam a democracia, libertar o povo. O 25 de Abril instigou a terceira onda democrática, tendo por base cultural o Maio de 1968 em França e a revolução cultural entre a juventude da época, de que Che Guevara e a Revolução Cultural na China foram ícones. Onda que durou mais tempo do que a Primavera Árabe do início da segunda década deste século.

Em síntese: as ciências sociais confirmam que vivemos no melhor dos mundos possíveis, mas que não se pode evitar a fome, as discriminações, as guerras, enfim, aquilo que resulta do cumprimento da missão imperial que se eterniza. Prová-lo-iam a violência, a confusão e a inconsequência com que alegadamente se vivem os tempos de transformação social. Reaccionários e revolucionários, temerosos uns e desejosos outros de eventos transformadores, acreditam nas ciências sociais centrípetas. Uns reclamam contra a violação das tradições e outros contra a incompletude dos ideais revolucionários. As ciências sociais preferem não entrar nessa discussão, a não ser em subdisciplinas especializadas. A questão de fundo, a missão imperial historicamente em curso há meio milénio, acima e abaixo das lutas ideológicas e científicas que ajudam o império a dividir e reinar, continua a não ser discutida colaborativamente. Como tudo o resto, incluindo a transformação social, o império é separado do contexto social e tratado como um objecto particular, estanque, sem implicações gerais.

As políticas científicas de controlo das ciências centrífugas, das ciências que questionam o cartesianismo, a normalidade da normalidade e os limites da crítica aos processos de transformação social, são parte das políticas imperiais.

Referências

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