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Para que servem as prisões? Para que o trabalho pareça livre

No fim do século passado houve escândalo: as prisões estavam como no tempo do fascismo.

Taxas de mortalidade nas prisões, 1997

 Mortes por 10 mil presos
Média dos países com registos (#31 países)21
Média dos 10 países com mais mortes registadas58
  
Portugal106
Rússia78
Moldávia65
Letónia59
Bélgica59
Dinamarca56
Bulgária46
Finlândia40
França37
Escócia32

Fonte: Deaths in penal institutions (1997), Council of Europe

Vinte anos de activismo depois, tudo como dantes. Os direitos fundamentais dos presos continuam a ser violados, e com eles os direitos dos que trabalham nas prisões.

As prisões são atravessadas por tráficos de droga e telemóveis. Albergam poderes criminosos que podem sobrepor-se aos poderes oficiais. Estes, impossibilitados de reconhecer aquilo que todos sabem estar a passar-se, disfarçam. Protegem as redes criminosas. Frequentemente os raros torturadores têm poderes muito superiores aos profissionais decentes.

Doenças mentais e as maneiras de aliviar o sofrimento, álcool e outras drogas, campeiam. As prisões protegem o que dizem proibir. Enchem de psicotrópicos os presos tornados zombies. É uma universidade do crime.

Inventaram-se penas alternativas: prisão domiciliária, pulseira electrónica, serviço à comunidade. Mas as prisões continuam sobrelotadas. Apenas passou a haver mais facilidade em condenar pessoas. D deixou de haver limite de camas. No fascismo não havia tantos condenados nem tantos presos. Contrapartida do amenizar do controlo governamental da actividade sindical e do patriarcalismo, do fim da censura e da bufaria generalizada.

Número de presos a 31 de Dezembro por anoCaixa de texto: Anos 60-70Caixa de texto: Anos 80-90Caixa de texto: Novo século

(Fonte Pordata consultada a 2.7.2022). 

No fascismo havia tortura política. Mas o facto de a tortura não ser política torna-a mais aceitável?

Na verdade, toda a tortura e todas as prisões são políticas. Por que raio prendem quem tirou alimentos de uma prateleira ou não consegue pagar um bilhete de transporte?  E porque não conseguem parar crimes de colarinho branco, como os cometidos pelos “donos disto tudo”?

A maioria dos presos não estão presos por serem pobres. Há muito mais pobres do que pessoas que passaram pelas prisões. Estão presos por serem ciganos, mitras, filhos da mãe. Quando perguntei a um experiente chefe de guardas se tinha consciência disso, se sabia que a generalidade dos presos é a idade adulta de crianças abandonados pela sociedade e entregues ao Estado ou à Igreja para se prepararem para ficar presos, ele arregalou os olhos e perguntou: “está a dizer que eles estão aqui não é por cometerem crimes?” O nosso chefe, formado no direito, surpreendeu-se ao pensar como um sociólogo: será tudo uma construção imaginária aquilo que estigmatiza os prisioneiros?

Será uma construção imaginária e real, ao mesmo tempo. As pessoas maltratadas tornam-se desconfiadas, imprevisíveis, desafiadoras da moral. Para a sociedade, o problema prático é onde meter os que cometem crimes? É a pergunta que corresponde hoje à que fizeram os nossos avós quando perguntavam como poderiam sobreviver sem escravos, sem os homens poderem manter mulheres por conta, sem o hipócrita temor a Deus, sem as colónias, sem a ditadura?

No tempo das Navegações, precisavam de marinheiros. O degredo era a pena mais usada. Os poderes coloniais aliaram-se a potencias locais que usavam métodos equivalentes para organizar o tráfico de escravos. A partir do momento em que o trabalho passou a ser assalariado, a escravatura e o degredo perderam a sua centralidade. Os estados passaram a criminalizar os vagabundos abandonados à sua sorte depois de expulsos dos seus modos de vida habitual, como camponeses. Como o Robin dos Bosques, organizavam-se para sobreviver. Eram considerados salteadores de estrada e, quando eram presos, era-lhes oferecida a oportunidade de trabalhar para algum empresário com falta de mão-de-obra barata. Os mitras são herdeiros da vagabundagem e das políticas anti-contraceptivas de controlo da natalidade entre populares com o fito de tornar o trabalho mais barato.

Os presos servem de medida de comparação àqueles que são obrigados a trabalhar. Quem iria trabalhar por salários de pobreza não fosse a alternativa de serem confundidos com criminosos, incluindo os que trabalham informalmente para os submundos do crime. Submundos que fazem parte da economia paralela, entre ¼ e 1/3 da economia portuguesa, segundo Centro de Investigação Económica e Política (CEPR), organização independente pan-europeia que produz estudos sobre políticas públicas, confirmado pelo Prof. Óscar Afonso, professor na faculdade de economia do Porto (FEP) em declarações ao Jornal Económico. Trabalho informal favorecido pelas leis laborais – que, segundo o governo, ainda não são suficientemente flexíveis. Deixam os trabalhadores abandonados à sua sorte face às organizações criminosas de colarinhos brancos, esses geralmente impunes.

Mais leituras sobre o tema:

Site da ACED

Há torturas, violações e humilhações nas prisões portuguesas!

Para que servem as prisões?

As prisões servem para ocultar a perversidade dos poderes

“Vai trabalhar, malandro!”: para que servem as prisões?

Prisões violam direitos de jornalistas sistematicamente

Quem são os presos?

Presos são eles; presos estamos nós

Filhos da mãe – a negação da fraternidade original pelo sistema de penas

Indústria de ajuda na Palestina

Reflexão sobre ciências centrífugas

Resumo: A propósito da leitura de Pulsion, de Frédéric Lordon e Sandra Lucbert, 2026, discute-se as mais valias do conceito de ciência centrífuga. Este permite identificar modos de coordenar conhecimentos sobre como libertar o pensamento dos labirintos mentais herdados e mantidos, seja identificando causas e efeitos limitativos do pensamento moderno, seja conjugando os efeitos de libertação proporcionados por cientistas centrífugos. Estes discutem as possibilidades e os limites psíquicos das noções de espaço e tempo protagonizadas por humanos na construção das suas consciências e instituições sobre o que sejam os diferentes níveis de hierarquização conformadores da vida prática. Estas noções são culturalmente constituídas e socialmente acolhidas em função das poupanças de energia e/ou da sua conjugação com práticas emocionalmente satisfatórias de acumulação de energia social. São susceptíveis de manipulação organizada para fins de constituição de missões mobilizadoras, como as missões humanitárias e as missões imperiais.

Existe apenas uma substância (…) Deus, ou natureza, como força autocriadora, infinita e que se autoperpetua. O que pode ser percebido pelos homens são modos dessa substância única (… ).

Ian Buruma sobre a filosofia de Espinosa, em Espinosa – o Messias da Liberdade, 2024, pag 130 da versão Quetzal de 2026.

Pulsão é o nome de mais um programa de ciência centrífuga. Este é organizado por um antigo economista transformado em filósofo aliado a uma escritora literária. Como no caso de António Damásio, os autores contrastam favoravelmente Espinosa para criticar Descartes. Não há isso a que se chama sujeito, actor, separado da natureza, meio social e meio ambiente, reclamam. Damásio nota que não existe consciência excretada pelo cérebro. A consciência faz parte dos processos de consistência da vida, de realização da homeostasia. Estarmos despertos serve para organizar melhor a vida humana. Sujeito e objectos, cérebro e pessoa, mente e corpo, céus e Terra, são processos mutuamente indiscerníveis de facto, embora a nossa imaginação religiosa e científica, de tipo cartesiano, pense ao contrário. A diferenciação entre acção e inacção, a auto-determinação e a hetero-determinação, entre os órgãos dentro de corpos, entre a vida virtual, onírica, simbólica, cognitiva, e vida prática, entre os indivíduos e as sociedades, entre a espécie humana e a natureza, entre os povos e os impérios, é analítica, parcial, discriminatória, mas também é convencional, ilusória: propaganda.

As políticas científicas asseguram que as ciências estão disponíveis para participar nas missões em que os financiadores estão envolvidos. Como os povos e as sociedades, os cientistas confrontam-se com as vantagens de colaborar e a má consciência que tal colaboração possa implicar. As ciências centrífugas caracterizam-se por darem sequência e substância à má consciência, que é uma das formas de avançar com o conhecimento explorando cognitivamente os aspectos da realidade escondidos pelos interesses instalados.

Lordon e Lucbert desenvolveram um estudo sobre a psicanálise. Revelam o conatus por detrás do Phalus que se faz apresenta simbolicamente como seu proprietário. Porém, não se desembaraçaram da hierarquização que serve os meus fins imperiais do Phalus. A naturalização das hierarquias resulta do hábito intelectual de sujeição aos interesses imperiais, alegam acertadamente David Graeber e David Wengrow (2021) noutro exemplo de ciência centrífuga. Interesses que, sem surpresa, financiam as ciências e todas as actividades intelectuais.  

Pulsão refere-se, à uma, ao princípio universal que despoleta a vida, sob a forma de “máquinas de desejo”, e a expressões localizadas da vida – o modus. Os humanos observam a sua própria existência. Representam a existência de forma simbólica, contingente, capaz de alguma autonomia, por um lado cultural – própria das linguagens – e por outro lado socializante – própria de cada uso relacional das linguagens para efeitos de interacção – e ainda imaginária, capaz de ser vivida em sonhos e enquadrar as percepções do mundo por parte de cada individuo. Mas a diversidade e densidade da vida virtual não deve ser compreendida de forma cartesiana, i.e., como se fossem autónomas da biologia e da história própria da espécie.

Damásio refere-se aos diferentes níveis de experiências orgânicas próprias do cérebro, diferentes conforme as diferentes camadas, discriminando a rapidez com que diferentes processos respondem aos estímulos. Os processos mais simples e profundos respondem mais rapidamente e não são geridos pela consciência. Os processos mais complexos e superficiais podem ser geridos pela consciência. Temos a capacidade de tratar feridas conscientemente. Mas temos de esperar o trabalho de desinfecção das feridas realizado em profundidade. A distinção de diferentes níveis de consciência, entre a que reage fisiologicamente à dor da ferida e a que pede ajuda a quem possa saber mais como ajudar o trabalho de desinfecção e cicatrização, transforma situações de perigo em situações sem perigo para a saúde. Por extensão, pode imaginar-se a continuação da capacidade biológica de construir diferentes níveis de realidade cooperantes entre si a nível social: famílias organizadas de modo a enfrentar mais eficazmente os problemas alimentares, de abrigo, de reprodução, optando por modos endogâmicos de o fazer ou, de forma geralmente mais eficaz, por modos exogâmicos. As hierarquias modernas são herdeiras de experiências de aplicação de estratégias sociais de construção de diferentes níveis de realidade social mutuamente articulados cuja história revelará como foram adoptadas e como são contestadas. Graeber e Wengrow mostram haver razões científicas para reconhecer que a maior parte dos 200 mil anos de existência de humanos modernos e a maior parte das experiências sociais realizadas continham politicamente, intensionalmente, a construção de hierarquias de modo a não distanciar demasiado a experiência de vida entre governantes e governados.

O ponto de partida de Pulsão é a psicanálise, teoria de alto nível de uma disciplina profissional moderna de cuidados de saúde mental à margem da ciência oficial. Lordon e Lucbert percorrem um trajecto intelectual de Freud a Lacan para chegar a Deleuze e Guattari. Temas fortes são a sexualidade e o simbólico, em especial a escrita e a crítica do estruturalismo.

O livro organiza-se em torno da aplicação de uma bateria de conceitos avançados pelos autores e glosados no final do livro para facilidade do leitor. O principal conceito é modus. Outro importante, embora menos explorado, é o de imperium.

No glossário lê-se: modo: expressão local da potência produtiva infinita da Natureza. Modus: o nosso herói modal. Personagem teórico genérico, ponto de aplicação de uma psicanálise geométrica. Umas linhas antes, pode ler- se imperium: potência própria de um individuo modal a manter as suas partes constituintes de modo a consistir-se como corpo.

Temos, portanto, conceitos espinosistas, anti-cartesianos, que se caracterizam por serem utilizáveis a diferentes níveis de realidade. Níveis de realidade que se desdobram, como um bolo com fermento, na construção da consciência das pessoas a partir da infância. A partir da confusão inicial, os sucessivos tempos psíquicos descritos requerem a cada pessoa e sociedade elaborar formas de mútua articulação cognitiva, simbólica, imaginativa entre os níveis criados, inventados, de acordo com a experiência. Tempos e níveis consolidam-se à medida que se atinge a idade adulta, sem nunca perderem a capacidade de se reconfigurarem.

Quando uma pessoa muda de emprego, muda de família, muda de cidade, ou muda de estado, ocorre a reconfiguração dos diferentes tempos e níveis de realidade em função das novas práticas de sociabilidade. A importância relativa dos diferentes tempos e níveis de realidade também muda. Quando uma pessoa se envolve sucessivamente, durante o dia, em ambientes familiar, profissional, de cidadania, de política, desportivo, ocorrem reconfigurações dos modos como se usam os corpos, as linguagens, os símbolos e se articulam as representações dos diferentes tempos e níveis de realidade.

O prazer de viver o desporto, em que as leis são substituídas pela lei desportiva, porta entre aberta para o caos original em que todas as opções estavam em aberto, ajuda a compreender a violência no desporto e a tolerância social face a ela. O mesmo se passa com as pessoas que entendem as estreadas como oportunidade de vivências desportivas. Quem não as compreende? A excitação juvenil de viver sem tempos e níveis sociais pré-estabelecidos faz das festividades e dos carnavais os tempos-espaços de excepção que são. Lá onde, como explicou Randal Collins (2005), individualmente as pessoas testam a suas competências sociais, sofrendo com elas seja desgaste, seja acréscimos de energia, associados pela consciência a certos comportamentos e companhias a evitar ou a procurar.  

O todo caracteriza-se pela sua plasticidade viscosa produzida pela história desconhecida. São os hábitos e as instituições que produzem directamente a viscosidade social, sem que a memória das pessoas seja precisa para tal. Pelo contrário, a memória é fabricada virtualmente, a posteriori e temporariamente, eventualmente para justificar ou criticar hábitos e instituições. O todo pode ser apresentado como se fosse estruturado, mas isso é apenas uma forma de hegemonizar a representação das coisas, como Da Vinci mostrou com o seu sfumato. A memória dos prazeres da confusão inicial no útero materno, quando a vida não precisa de fazer sentido, nunca está longe. É activamente procurada no exercício da sexualidade e por outros exercícios místicos e artísticos.

Ao longo das páginas de Pulsion assistimos a uma luta titânica para resistir ao cartesianismo que impregna não apenas as ciências, mas também a consciência comum sobre como o mundo é e deveria ser. Como qualquer batalha, a luta é confusa, onde os detalhes podem definir o que seja o desfecho da mesma, sem que quem esteja no local tenha forma de se aperceber de para que lado o todo está a cair. Banhada por práticas académicas centrípetas, a esperança dos autores parece repousar em atrair a atenção dos seguidores de Lacan, críticos de Freud, que podem encontrar no livro uma reavaliação das apreciações de Deleuze e Guattari à luz das teorias agora avançadas.

O mesmo ocorre com Bernard Lahire (2023), sociólogo em ruptura com Descartes, descobridor do indispensável intrincamento dos níveis biológicos da existência com os níveis de sociabilidade e culturais tratados pelas ciências sociais. Também ele reduz a sua descoberta à ambição de ver reconhecido o seu esforço por especialistas – os que podem ler o seu livro – sem tratar de identificar as fontes dos erros cognitivos de palmatória que servem de base às diferentes teorias usadas pelas ciências sociais. Como em Damásio, Lahire trata de referir a diferenciação dos níveis de realidade, mas não se refere a tempos, como o fazem Lordon e Lucbert. O que é uma pista para trabalhar a conjugação e reforço entre estes trabalhos de ciência centrífuga.

Do ponto de vista da distinção entre ciências centrípetas – as práticas mais adaptadas a servir a missão imperial que financia e legitima as ciências – e ciências centrífugas – como as contestações da hegemonia cartesiana na cultura científica – todos estes autores poderiam envolver-se, coligar-se, no esforço de libertar as ciências e as sociedades da missão imperial que está, sem dúvida, a elevar a ciência a píncaros de capacidade inauditos, mas também a destruir a mais amigável era geológica que a humanidade conheceu. A radicalização da filosofia espinosista que reconhece a existência do todo e a denúncia do obscurantismo cartesiano a esse respeito como uma falsificação podem levar-nos a concluir ser necessário testar o valor das teorias em função da respectiva capacidade de mútuo diálogo e de aplicação a qualquer tempo-nível de realidade, dos mais baixos e instantâneos, aos mais elevados e de longa duração.  

Modus é uma esponja humana banhada e impulsionada pela pulsão universal que se confronta, caso a caso, com os constrangimentos existenciais e com as estratégias psiquicamente registadas escolhidas para lidar com as (con)sequências da vida de cada pessoa.

Com Lordon e Lucbert, a história, os relatos de encadeamentos no tempo registados pela psicanálise e pela literatura da vida dramatizada de modus, funcionam como uma crítica às ciências sociais, geralmente ahistóricas e cartesianas. A crítica funda-se numa descrição dos cinco tempos que fazem o modus ser humano, como características universais da espécie humana. Os autores, porém, não esclarecem as diferenças entre o estudo das consequências da altricialidade secundária sinalizada por Bernard Lahire, que conta 200 mil anos, e a pequena história da psicanálise com século e meio.

Pulsão é o nome psicanalítico daquilo que Espinosa chama conatus e Damásio homeostasia. É a potência vital, que também se pode exprime sob a forma de instinto de sobrevivência. A questão que se põe, sobretudo para quem se dedique a curas, é como as pessoas sobrevivem doentes, como usam o instinto de sobrevivência para sofrer e, no limite, inviabilizar a vida? A actualidade da pergunta tem duas dimensões: como explicar a cumplicidade das vítimas da exploração na organização da sua própria exploração e como explicar a incapacidade humana de parar com a produção de gazes com efeito de estufa sabendo das previsões científicas sobre as suas consequências, o efeito estudado pela psicologia de massas? A resposta exige o reconhecimento da precariedade da vida – basta estar vivo para se poder morrer, a qualquer momento – e da instabilidade existencial intensamente sentida pelos humanos. Reconhecimento negado pela ciência e pela civilização moderna que se afirmam socialmente como capazes de, virtualmente, garantir (falsamente) as possibilidades de subsistência. É o que popularmente se chama espírito positivo.

Aquilo que leva os doentes e sacrificados a manterem-se vivos é a esperança de serem salvos por uma potência que venha em seu socorro e os torne sãos. Nesse sentido, todos estamos doentes de vida, todos sofremos com a certeza da morte – embora não com a mesma intensidade. Sorte que outros animais vivem menos intensamente, pois as respectivas consciências não são tão clarividentes quanto as humanas (assim acreditamos, por observação e também por indiferença, por estarmos distraídos e ainda menos empáticos com os outros animais do que estamos com os humanos que não estejam próximos de nós).

Quem se suicida pode acreditar – isso ajudará a tomar a decisão de agir – que a morte é apenas uma mudança de regime vital, na esperança de ser menos penosa a vida após a morte. Não são só os suicidas que assim podem pensar. Quando se empertigam em modo sacrificial, as sociedades também pensam assim, mais ou menos hipocritamente. O mal-estar dos vivos pode ser aliviado por torturas e dores impostas às sociedades ou/e a algumas pessoas escolhidas para servirem de bodes expiatórios. Modernamente diz-se que é disso que se faz a justiça. Justiça que se engana e erra bastante, mas só Deus, i.e., conatus, homeostasia, o instinto de sobrevivência, a natureza, a psique, a moral dominante, o povo, o Papa, o Céu, estará em condições de estabelecer a infalibilidade da justiça. O reconhecimento da ignorância pode tornar-se sacrificial. As dúvidas sobre a transparência e moralidade das ciências favorecem o recurso a práticas sacrificiais, incluindo as suicidárias.

Neste aspecto, as ciências centrífugas têm a vantagem de transformar as dúvidas em investigação científica, resgatando assim as tendências sacrificiais, o que as ciências centrípetas não são capazes de fazer.

Lordon e Lucbert encontram nos conceitos psicanalíticos de esquizo(frenia) e de paranóia extremos de uma linha de hipóteses de estratégias que conduzem e resultam da composição psíquica que enfrenta o reconhecimento da extensão infinita da experiência e a sua redução a uma essência singular escolhida que não pára de se reproduzir. Todos os seres humanos são confrontados com esta linha ou são apenas os humanos modernos, formatados pelas ideias cartesianas de separação da res extensa da res cogitans, que sofrem das doenças identificadas pela psicanálise?

Quando não havia psicanálise, tais doenças existiriam sem ser diagnosticadas ou foi a possibilidade de as diagnosticar que inventou doenças que antes não existiam? Haveria doenças mentais antes de haver quem se preocupasse com a conformidade mental das pessoas a papeis sociais prescritos superiormente? A não conformidade das pessoas aos respectivos papeis sociais tem limites diferentes consoante as culturas e as fases históricas porque passam as culturas. A não conformidade com os papéis sexuais era considerada uma enfermidade há poucos anos (e na verdade ainda hoje). Mas as leis actuais em muitos países condenam esses preconceitos sociais. O mesmo se passa com os homicídios, a violência doméstica ou contra animais. O que é considerado uma especialização útil, uma honra eventualmente bem paga, é eventualmente criminalizada também, conforme o espaço-tempo em que é praticada.

Há epidemias de extrema violência a circular pelo mundo inteiro contra o que as leis e a justiça pouco podem fazer para conter. Violências mobilizada institucionalmente para finalidades de interesse das elites a que as sociedades podem aderir.

Uma parte importante do livro de Lordon e Lucbert descreve cinco tempos (será níveis?) de trabalho psíquico que ocupa os seres humanos. Os autores avisam que não se devem reduzir esses tempos a uma interpretação evolutiva: embora a evolução da criança seja o condutor do raciocínio. A meta-estrutura psíquica descrita trabalha mutuamente integrada, formando unidades, de forma não determinística no tempo.

A mesma chamada de atenção faz Damásio a respeito da construção da infra-estrutura material nervosa que articula a consciência. O cérebro reptiliano não é de um réptil. Ele é descrito em comparação anatómica com o sistema nervoso do réptil porque há efectivamente uma partilha de concatenações típicas desenvolvidas pela vitalidade de organizamos vivos que não foram descontinuadas pela história da evolução das espécies. O mesmo acontece com a vista. Mas suas diferentes formas, resultam da evolução biológica de mecanismos de sensibilização dos organismos perante a luz. De onde resultam comparações anatómicas legitimas evidentes. O cérebro reptiliano e a vista são apenas dois dos processos replicados por diversas formas de vida cuja finalidade é a constituição de indivíduos. Indivíduos que, por sua vez, têm de trabalhar para tornar consistentes as diferentes partes de que são feitos, em particular usando a consciência. Consciência que não é separada do corpo. Ao contrário, insiste Damásio, a consciência é central na compostura unificada do corpo. Corpo individual e social coordenado por emoções provocadas por processos internos e exteriores que as diferentes partes dos sistemas nervosos provocam e cuja integração – sentir-se bem ou sentir-se mal – é feita centralmente.

Voltando a Lordon e Lucbert, toda a criança sofre o seu nascimento, o trauma de deixar a tranquilidade do útero aparentemente auto-suficiente por uma realidade que requer esforço para respirar, mamar, digerir, defecar, sentir diferentes temperaturas do ar, etc. A experiência deste tempo/nível 1 está sempre presente na vida de cada pessoa, nomeadamente associado ao êxtase cuja satisfação geral – dopamina, dirão os que entendem ser o mundo conduzido por via hormonal – nos remete para a observação e respeito pelo cosmos, o desejo de com ele nos confundirmos desenvolvido pelo budismo e, de um modo geral, pelos místicos. Êxtase que pode ser vivido por via sexual. Tempo/nível temporário, substituído em sequência na vida das pessoas. Pessoas cujas histórias as levam a aprender a reproduzir sequências específicas de tempo/nível que dão a sensação de consistência, de controlo da potência vital, de estar distante da doença e da morte. Doentes são as pessoas que não estão satisfeitas com o controlo que têm da sua potência vital, seja porque não se conformam com os limites desse controlo (esquizo), seja porque a sociedade reclama delas comportamentos que não são executados (paranóia).

O tempo/nível 2 refere-se à tomada de consciência da diferença entre as sensações interiores e exteriores ao seu corpo, sob a qual se constrói a noção endémica de espaço. O tempo/nível 3 refere-se à angústia provocada pela ausência da cuidadora. Angústia que espoleta a contagem do tempo e da paciência, nos casos positivos, ou a desesperada escalada da irritação que possa chamar a atenção de alguém indispensável à sobrevivência em risco, nos casos negativos. O tempo/nível 4 refere-se à capacidade necessidade de imitação dos outros seres humanos, em especial à mobilização das linguagens que criam mundos virtuais socialmente produzidos que complexificam a imaginação. O auto-reconhecimento das potencialidades-necessidades sociais é interpretada como possibilidade de desenvolvimento das capacidades soberanas de conduzir os assuntos pessoais. O tempo/nível 5 confronta-se com os limites dessa soberania, nomeadamente a respeito das potencialidades-necessidades sociais de reprodução da espécie sexualmente motivadas.

Estes cinco tempos, que preferimos chamar tempos-níveis, permitem estudar a natureza humana que, historicamente, desagua na modernidade e também em todas as sociedades distantes da modernidade globalizada. A consciência que podemos ter da diversidade de modus da natureza humana antes da modernidade, antes da polarização psíquica entre esquizo e paranóide, é limitada pela nossa condição intensamente moderna. Que consciência podemos ter da experiência histórica e social de ouras sociedades? Como podemos escapar ao etnocentrismo? Uma das consequências dessa limitação é a naturalização da hierarquização social.

Os antropólogos e os arqueólogos, na verdade toda a cultura moderna, sofremos desse mal. A nossa civilização seria, na perspectiva moderna, a melhor coisa que alguma vez apareceu em cima da Terra, apesar de nem tudo ser perfeito. Se algumas pessoas vivem mal, isso dever-se-á, dizem os liberais, ao facto de não estarem suficientemente próximas do topo das pirâmides sociais, onde se vive a modernidade. Isso acontece, seguramente, por culpa própria: quem não estudou, as pessoas más, as que não querem trabalhar, viciadas em modos de viver ostracizados pelas sociedades, serão alvos legítimos de práticas sacrificiais. Seria esse o preço a pagar pelo destaque tão violento entre aquilo que é a condição humana anterior (200 mil anos) e a modernidade (duzentos anos). Entre os selvagens – a que as mulheres se juntam por razões diferentes – e os homens civilizados. Entre as comunidades e as sociedades. Entre os povos emocionais e as empresas racionais.

Lordon e Lucbert estão atentos à misoginia patriarcalista que estrutura a psicanálise. Mas estão menos atentos à utilização das discriminações para legitimar hierarquizações abusivas, entre as quais, a principal, é a que hierarquiza os sexos e as sexualidades, simbolizada no Phallus.

É neste aspecto que se os tempos apresentados por Lordon e Lucbert adquirirem também a dimensão níveis isso pode ajudar a clarificar o que está em jogo.

As características da vida obrigam e proporcionam a construção de níveis de realidade. Os sustos, por exemplo, antecipam a reacção corporal à tomada de consciência do que se está a passar. São divertidas reacções automáticas a provocações que estão activas mesmo quando estamos avisados da sua iminência. Tudo aquilo que seja inconsciente, como as imitações produzidas pelo efeito da acção das células espelho, as batidas do coração e o respirar, existe em níveis de realidade abaixo da consciência e acima da fisiologia. Nesse nível existem também memórias mais ou menos adormecidas de experiências passadas que tanto irrompem no presente, como se tivessem acabado de acontecer, como não voltam mais a ser lembradas. Isso quer dizer que os níveis de organização social existentes são produzidos para acolher, revelando ou escondendo, esses diferentes níveis sociais. Com a experiência, surgem instituições especializadas cuja eficácia pode ser apropriada hierarquicamente.

A natureza humana caracteriza-se por necessitar e ser capaz de produzir níveis de consciência e de organização social mutuamente intrincados que precisam de manutenção. Há níveis indispensáveis, como os tempos referidos por Lordon e Lucbert. Há outros que resultam de opções culturais e sociais que são indispensáveis à vida apenas no sentido em que alguma opção (mais squizo ou mais paranóica) precisa ser assumida. Opção que pode, e é, eventualmente abolida e substituída a sequência, na história.

O império é uma institucionalização de níveis de realidade dispensáveis, mas que se esforçam por se tornarem insubstituíveis. Disso que nos falou Ibn Kahldoun, cientista social precoce do século XIV,[1] no capítulo oito dos Prolegómonos, intitulado “Dinâmica dos impérios”. Escreveu ele que “(…) a autoridade real funda-se no espírito de corpo. Este é composto da reunião de vários grupos, uns fazem-se superiores aos outros e finalmente um acaba por dominar e assoberbar os restantes, formando uma associação que assegura a vitória sobre povos e dinastias (I, 336) (…) Este espírito de corpo superior é apenas próprio dos indivíduos que formam parte de uma “casa” e que são homens de mando. Nessa casa é preciso que um dos seus membros tenha poder sobre os outros. (…) Assim se desenvolve o culto em si, sentimento que está na natureza do homem; para mais, a política exige a unidade do poder, pois a multiplicidade dos governantes prejudica a comunidade (I, 337). (…) Prossegue um fim de conquista e de mando mais elevado e amplo como fim primeiro (I, 285). (…) Finalmente, todas as suas rendas não conseguem pagar os luxos (…) A causa é que disso é que a alma adquire uma série de males e de costumes sofisticados, como indicado na secção da cultura sedentária. (I, 339-342) (…) Com efeito, podemos dizer que as qualidades de carácter resultantes da cultura sedentária e do luxo são idênticas à corrupção. (II, 296) (…) a duração de uma dinastia não ultrapassa normalmente três gerações. (…) O soberano vê-se obrigado a recorrer a estrangeiros (…), a rodear-se de numerosos clientes e a pagar a mercenários (…)  As dinastias chegam à decrepitude e mudam inteiramente de natureza (…) (I, 344-345)”.

No capítulo seguinte, “sociologia da dominação”, o percursor muçulmano das ciências sociais modernas escreve “… a natureza dos árabes torna-os incapazes de governar um império: só o podem fazer depois de modificarem o seu carácter debaixo da influência de uma religião (…) salvaguardando os interesses da civilização (I, 307). (…) A propaganda religiosa de uma dinastia (…) é um poder adicional do espírito de corpo que adquire número de apoiantes (I, 319-320). (…) A dinastia é mais forte no seu centro que nas regiões limítrofes (I, 328-329) (…) Uma dinastia dificilmente se afirma em países ocupados por numerosas tribos e grupos. (I, 332). (…) Em contrapartida, é fácil estabelecer uma dinastia em países livres do espírito de corpo (I, 334).”

Esta descrição da fragilidade social da forma império, definido como a hierarquização das gentes em função da sua participação no espírito de corpo oposto aos povos, contrasta com a força aparentemente inelutável dos impérios modernos que na altura era desconhecida. A ideia de ser melhor o império, i.e., viver a colaborar com uma hierarquia imperial, já estava presente no espírito do autor, mas não na maioria dos seus contemporâneos. O que significa que as hierarquias que pudessem existir, como as entre crianças e adultos, idosos e mais jovens, homens e mulheres, não se equiparavam nem podiam confundir com o espírito de corpo. Porém, Lordon e Lucbert chama soberania ao imperium psíquico.

Entre o imperium psíquico e o império de Ibn Kahldoun separa-os níveis de realidade social construídos historicamente onde anteriormente não havia nada. Como no ar actualmente ocupados pelos prédios altos de uma cidade, anteriormente não havia nada.

A soberania pode ser referida à capacidade de produção de consistência do corpo-mente individual no seio de uma sociedade culturalmente estabilizada, como o fazem Lordon e Lucbert. Mas também pode referir-se à capacidade de produção de consistência social, no caso de uma comunidade, ou civilizacional, no caso de um império, a que os modernos preferem chamar sociedade para minimizar o estigma associado às empresas imperiais.

Referências:

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.


[1] Ibn Kahldoun, Os Prolegómenos, século XIV – versão policopiada da Faculdade de Humanidades e Ciências da Universidade de Montevideo, 1969, traduzido para castelhano da tradução para inglês de Franz Rosenthal, The Muqaddimah, Routledge&Kegal Paul, 1958.

As circunstâncias das ciências centrífugas

Resumo: o método científico de dar prioridade ao valor dos dados empíricos em relação às estruturas teórico-retóricas com que os interpretamos divide as práticas científicas entre a ciência centrípeta e a ciência centrífuga, entre a tecnociência aplicada e o trabalho de reconceptualização fundamental. Esta dinâmica está condicionada pelas circunstâncias sociais e políticas do surgimento e progresso das ciências no quadro da evolução da missão imperial moderna.

A invenção da ciência ocorreu a par da laicização da vida europeia e ao serviço dos negócios proporcionados pelas navegações oceânicas. A transição entre as sociedades de crentes e as sociedades racionais ainda não terminou. Vários autores actuais discutem como transitar do cartesianismo dominante na ciência, desenhado por um crente católico, para algo que lhe possa seguir no futuro, como o sugerido por Espinosa que equiparou Deus à Natureza. 

António Damásio é um desses autores científicos. Tratou de estudar filosofia para entender melhor o que os diagnósticos e curas de doenças neurológicas que faz profissionalmente, enquanto médico cirurgião, à luz da psicologia. Perguntou-se por que razão a ciência adoptou as prescrições científicas de Descartes, orientadoras das ciências centrípetas. Concluiu que estudar as partes como se fossem fechadas em si alegando ser mais fácil começar por aí acaba por resultar no entendimento do todo como a soma das partes. Perguntou-se ainda porque não são adoptadas as prescrições de Espinosa mais favoráveis à ciência holista, a que trata o todo como objecto de estudo legítimo, a que podemos chamar ciência centrífuga. Deus e Natureza são, ao ver de Espinosa, nomes que designam a mesma coisa total e completa. O mesmo se diga da mente e do corpo, da decisão e da acção, da vida e da matéria, do útero e do cosmos. É desta natureza a dificuldade em abandonar os pressupostos religiosos que reservam para a teologia um espaço inexpugnável pela ciência, o mundo das almas. Dificuldade que ajuda a compreender a suspensão do projecto das ciências sociais de se tornarem ciências como as outras, suspensão que se instalou a par da profissionalização dessas ciências.  

No caso de Damásio, o processo de investigação levou-o a compreender que a consciência não é uma secreção do cérebro, mas um regime de coordenação vital que regula todo o corpo e as relações sociais que evoluem ao longo da vida e termina com a morte. Essa compreensão constitui uma crítica aos axiomas da psicologia e da neurologia actual que se especializam no quadro das ciências sociais, a primeira, e das ciências médicas, a segunda. Ajuda a entender também a luta das medicinas ditas alternativas e da clínica para resistir aos ataques da indústria da saúde que alega ser científica como argumento de autoridade sobre o controlo dos sistemas de saúde.

As ciências centrífugas, como a de Damásio, são produzidas no magma de ciências centrípetas a que se opõem intencionalmente, mas também, em geral, de modo discreto, não organizado. Apontam limites cognitivos das ciências, mas não estudam as causas sociopolíticas desses limites e das dificuldades dos cientistas em os ultrapassar.

Bernard Lahire é um relevante sociólogo francês que descobriu, já na terceira década do século XXI e para seu próprio espanto, ter estado a trabalhar a maior parte da sua vida activa de investigador sem se dar conta de as ciências sociais se terem desfeito, negligenciando, o facto evidente de as sociedades serem resultados da actividade biológica das pessoas, uma das espécies de animais herdeira da evolução das espécies.

Como estudante de sociologia, ensinaram-me os perigos do biologismo, coisa usada pelos nazis para desenvolver o racismo na política. Para evitar contágios, seria preciso distância, fazer tabu, negar e combater as relações entre a biologia e a psicologia, e outras ciências sociais. É certo que qualquer resenha das teorias clássicas se refere à inspiração que Marx reconheceu em Darwin e a inspiração biológica do funcionalismo de Durkheim e de Parsons. Mas, por alguma razão, o projecto de substituir a filosofia social do século XIX por um trabalho de integração das investigações sociais na ciência foi bloqueado pela barreira, até agora intransponível, entre os axiomas usados nas ciências naturais – em que não cabe o estudo dos estados de espírito vividos pelas consciências, de que Damásio se queixa – e os axiomas usados pelas ciências sociais, em que, como refere Lahire, as sociedades são concebidas estranhas aos corpos vivos.

É espantoso que duas construções cognitivas tão poderosas e influentes, como as ciências naturais e as ciências sociais, tenham podido desenvolver tanta inovação cognitiva e tanta informação fiável partindo de premissas tão obviamente erradas. Como é espantoso que haja cientistas entre os mais influentes que descobrem sucessivamente os erros axiomáticos sem que isso espolete um questionamento institucional e pragmático, sem que a ciência centrífuga seja identificada e colocada ao serviço da correcção dos conhecimentos.

Uma explicação plausível para tal estado de coisas pode ser construída a partir de estudos de estados de espírito, noções usadas criticamente pelos clássicos das ciências sociais e jamais conceptualizada pelos profissionais da área. Marx destacou-se por procurar pelo espírito revolucionário quem eventualmente, emerge socialmente. Durkheim preferiu salientar o espírito de solidariedade que funda a divisão de trabalho social moderna. Max Weber reclamou contra a definição materialista de capitalismo de Karl Marx, contrapondo o espírito do capitalismo como aquilo que permitiu construir a modernização industrial ocidental. Parsons chamou valores aos estados de espírito que inspiram a existência de instituições, seja em referência aos fundadores do federalismo norte-americano, com a sua preferência pela liberdade económica em contraponto com  o comunismo soviético inspirado no paternalismo político da aliança entre o partido e o estado, seja em relação à justiça, à educação, à produção, à especulação, como designações dos estados de espírito que justificam a existência de tribunais, escolas, fábricas, bolsas de valores.

Se se definir estados de espírito como formas específicas de coexistência entre os corpos e as dinâmicas sociais historicamente produzidas socialmente para uso pessoal, será possível estudar cientificamente os processos civilizacionais. Norbert Elias definiu espírito civilizado ocidental como aquele que promove repugnância face à violência. Reconheceu na Alemanha nazi, sociedade com que conviveu enquanto estudava a civilização, um recuo civilizacional. Mas observou que não há determinismo histórico. A civilização é precária e contingente. O que verificou é que, mesmo sob o nazismo, nem que estivesse a viver o fim da civilização, o estudo do espaço de 400 anos de história europeia revelava a evolução da contenção da violência incorporada pelos cidadãos. Comparando a vida quotidiana de um cavaleiro com a de urbanita do seu tempo, fica evidente o trabalho social de pacificação das relações sociais e, portanto, dos estados de espírito dominantes.

O cavaleiro medieval andava acompanhado pelo seu séquito por medo de poder ser atacado a qualquer momento, mesmo por membros da sua família chegada. O cidadão pode ser atacado na rua, mas a probabilidade de isso ocorreu é suficientemente baixa para que ande tranquilamente desarmado em público. Claro que há guerras e genocídios e assassinatos. Mas, comparativamente, a civilização – não a evolução – tem feito seu caminho incorporando nas pessoas a cultura urbana. A urbanidade, o espírito civilizado, ganha terreno, mesmo coexistindo com a brutalidade, como a que era praticada no seu tempo pelos duelistas. Os estudantes de direito alemães, refere Elias, precisavam de apresentar uma cicatriz na face para serem autorizados a tornar-se juristas. Situação que levou a que, ainda que tivessem sido proibidos os duelos, nenhum tribunal aplicava a lei e condenava os duelistas. Todos os juízes tinham o estigma facial: como o poderiam condenar? Era o espírito de casta profissional misturado com resquícios de espírito de cavalaria medieval.

O estado de espírito não é um ideal tipo: é a constatação da existência reconhecível de formas especificas de mobilização da vida humana controlada socialmente, prescritas, treinadas e adoptadas ou repudiadas, que são experimentadas em sequência em função dos espaços e dos contextos ambientais e sociais. Somos profissionais no trabalho, desportistas nos treinos, estudantes nas escolas, familiares entre amigos, íntimos em famílias, etc. Estado de espírito é uma referência ao trabalho de conceptualizar corpos e mentes fazendo parte de um todo, desejavelmente alvo de disputas intelectuais que têm sido amplamente evitadas e negligenciadas. Conceptualizar estados de espírito é descobrir aquilo que são os trabalhos quotidianos de coexistência entre a natureza humana e os constrangimentos históricos, nomeadamente as práticas conscientes capazes de dar consistência à vida. Coexistência constrangedora entre o infinitamente pequeno, como o macrobiota intestinal que nos põe bem ou maldispostos, e o infinitamente grande, como a religiosidade e a sensação de êxtase que nos parece reunir ao cosmos. A aprendizagem, exercício, troca de experiências, sublimação de estados de espírito e de sequências e combinações de estados de espírito pré-formatadas pelos hábitos ocupam a maior parte da nossa atenção individual e social e das nossas energias.

As conversas quotidianas sobre se estamos bem ou mal e o que se pode fazer a esse respeito referem-se a quem entabula as interacções, mas também tomam por objecto instituições antropologizadas para o efeito: o clube de futebol, o partido, o estado, as etnias, os sexos, etc. É emocionalmente mais fácil atribuir estados de espírito a terceiros do que reconhecê-los em nós, que os vivemos na sua instabilidade, complexidade e densidade, a que os nomes usados não fazem justiça.  

Em concreto, vejamos o que se passa no campo da produção teórica das ciências sociais. As maiores referências europeias da sociologia foram apresentadas por Nicos Mouzelis (1995, p. 7) como críticos cúmplices da sociologia dominante de Parsons e Merton. Desde os anos sessenta, o estrutural-funcionalismo é caracterizado como conservador, pró-imperial. Segundo Mouzelis, Bourdieu, Giddens e Elias falharam a sua pretensão de produzir um pensamento epistemologicamente distinto. São uma maquilhagem, um rebranding, dos conceitos da sociologia dominante.

Não há por que entender esta constatação não como uma acusação de plágio epistemológico praticado pelos autores mais consagrados da sociologia. Trata-se apenas de uma constatação do autor sobre as dificuldades dos sociólogos, como de outros cientistas, em escapar da teia social e psíquica que os especializa no quadro das instituições profissionais que os valorizam. Formados em cursos centrados no estrutural-funcionalismo, versão sociológica e moderna do cartesianismo, pode tornar-se difícil romper com os preconceitos que servem de base ao trabalho cognitivo.  

De facto, os três autores aceitaram separar maniqueisticamente indivíduos e estruturas sociais, por um lado, e fronteiras instituídas por vontades superiores inexplicadas, como se fossem naturais, por outro lado. Nenhum dos três problematizou o conceito de sociedade que se refere a populações que vivem num território nacional de que um estado reclama soberania. Todos excluem a natureza e as ciências naturais do horizonte analítico e conceptual da sociologia.

Uma interpretação moralista desta situação é perguntar se há, ou não, plágio epistemológico generalizado dos conceitos estrutural-funcionalistas? Mouzelis acredita que há plágio e que as estratégias pós-modernas de fazer ciências sociais são uma forma de tentar escapar a essa imoralidade, incluindo às limitações disciplinares impostas às inovações teóricas. Uma interpretação centrífuga, usando o conceito de estados de espírito, é contrastar o tempo de iniciação profissional, quando as teorias sociais são apresentadas como dados e instrumentos de leitura com que os profissionais devem trabalhar, para serem socialmente reconhecidos como profissionais. Contrastar o tempo de iniciação com o tempo de maturidade criativa dos profissionais que a isso se dediquem para eventualmente desenvolverem ciências centrífugas e se confrontarem com a incompreensão concorrencial dos outros profissionais e as avaliações das instituições tutelares.

Os três sociólogos referidos por Mouzelis podem ser usados como casos para testar a capacidade explicativa e de compreensão das respectivas orientações de inovação, primeiro enquanto jovens e depois enquanto sociólogos de referência vivos. Pode observar-se que enquanto jovens se inspiraram em orientações de ciências centrífugas. Na idade madura, o sucesso foi feito da integração das suas inovações adaptadas ao regime científico centrípeto dominante.

Nos anos 80, Anthony Giddens sugeriu uma reformulação de fundo das dimensões analíticas das ciências sociais. Considerou que os movimentos sociais seriam bons indicadores das frentes de conflito sociais e tratou de incorporar a violência e a sua fisicalidade no centro da reflexividade sociológica (Giddens, 1988). Não voltou a insistir no assunto. Em vez disso, adoptou uma perspectiva profissional realista que inspirou Tony Blair como primeiro-ministro de Sua Majestade, mas prescindiu de desenvolver a crítica ao estrutural-funcionalismo. Optou por responder à procura profissional em vez de insistir em desenvolver uma consciência profissional mais científica, mais empiricamente sustentada. Optou pelo sucesso em vez da luta anti-imperial.

A vida profissional de Giddens não é caso singular. Pierre Bourdieu tornou-se famoso por mostrar que as escolas discriminavam as crianças, reforçando em vez de aliviar as desigualdades sociais das respectivas famílias (Bourdieu & Passeron, 1964, 1970). Procedem assim não apenas por vontade dos professores, que se sentem melhor com os estudantes da sua classe social, mas também por motivos culturais que servem discretamente as modernas discriminações sociais tão eficazmente quanto o foram as discriminações mais espalhafatosas das ordens medievais (Bourdieu, 1979). Mas também para Bourdieu os tempos mudaram. A partir dos anos 80, o espírito crítico deixou de ser usado à esquerda, para contestar o capitalismo, e passou para a direita, para dizer que, dado o fracasso do socialismo real na União Soviética e na China, não havia alternativa ao capitalismo.

Pierre Bourdieu transformou-se numa referência conservadora especialmente nas ciências de educação que o citam como seu fundador. As suas teorias foram e são usadas para culpabilizar os professores por serem eles, e não as escolas e a cultura, responsáveis pela discriminação das crianças e dos adultos mais ou menos escolarizados. Serviram para que a sociedade delegasse nas escolas e nos professores a solução de todos os problemas sociais. Serviram também para legitimar que as políticas de educação se tornassem ainda mais intrusivas, a pretexto de obrigar os professores a resolverem os problemas sociais que, evidentemente, persistiam. Nos últimos anos de vida, Bourdieu tentou reagir contra aquilo a que assistia e levantou-se a dúvida se ele sempre fora um revolucionário ou nunca tinha deixado de ser um antropólogo.

Seguro é afirmar, como nos deu conta Bernard Lahire (2003, 2012, 2023), que as potencialidades de a sociologia se transformar numa ciência, com a colaboração das ciências naturais, não foram desenvolvidas por Bourdieu. Apesar da mobilização que Bourdieu fez da psicanálise nas suas teorias do habitus e das disposições incorporadas, isso não ajudou as ciências sociais a sair do seu labirinto centrípeto. Como o poderia ter feito num ambiente profissional que desconsidera a natureza animal das pessoas?

A história profissional de Norbert Elias é diferente. Para sua própria surpresa, tornou-se reconhecido trinta anos depois de publicar a sua dissertação de doutoramento. As razões para manter a esperança na continuidade da bondade da civilização ocidental só se tornaram um clássico da sociologia depois da memória dos desastres da II Grande Guerra se terem desvanecido. Quando em 1939 escreveu a sua tese (Elias, 1990), as pessoas traumatizadas e zangadas com a guerra entenderam mal tal optimismo. Esquecida a guerra e retomada a missão imperial, nos anos 70, essa confiança na civilização, i.e., na missão imperial, seria recebida com avidez. Tornou-se um clássico da sociologia de um ano para o outro. A confiança na civilização, apesar dos avisos dos riscos do aquecimento global, duraria até que na segunda década do século seguinte, o nosso século, começaria a se desmoronar.

A história profissional de Elias revela como a sequência de estados de espírito politicamente hegemónicos define as modas teóricas. Antes traumatizado com a experiência recente da guerra, depois, quando Elias foi reconhecido como génio das teorias sociais, o estado de espírito na Europa Ocidental tornou-se autoconvencido do sucesso das políticas pacifistas e de direitos humanos ideologicamente instituídas, sob protecção militar dos EUA. Foi esse estado nascente na política que se alimentou do optimismo do trabalho de Elias, no campo das ciências sociais. 

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Entre os estados de espírito a reconhecer, como o político e o científico, o centrípeto e o centrífugo, o profissional, destaca-se o espírito imperial. Estado de espírito desenvolvido a par da Revolução Axial, quando, há poucos milhares de anos, o hábito de viver no Holoceno – era geológica extraordinariamente favorável à sobrevivência e prosperidade da espécie humana – criou as condições sociais para o sucesso dos abusos do espírito soberano. O espírito soberano, aquele que reclama para si um espaço alegadamente vital, posto em prática por pessoas isoladas e dependentes das sociedades mais próximas, foi (ab)usado por grupos de pessoas que inverteram a relação entre eles e as sociedades que os alimentavam. Grupos percussores das máfias e dos estados, protectores de quem produza meios de subsistência e riqueza, autodeclararam-se independentes das sociedades a que iam buscar os recursos para sobreviverem e competir entre si. Descobriram que ameaçando e roubando poderiam construir um estilo de vida aventureiro e socialmente imoral relativamente protegido.

Experiências imperiais em vários continentes coocorreram no período da Revolução Axial e revelaram o seu poder, na condição de haver a capacidade diferenciada de desrespeitar os deuses, a natureza e as regras de hospitalidade, como as identificadas por Durkheim como formas elementares da vida religiosa. Revelação que veio a par das suas consequências: a decadência dos impérios.

Em vez de interpretarem a decadência como um sinal de imoralidade, houve quem persistisse em exercitar o espírito imperial adaptando-se pragmaticamente às necessidades de persistência que podiam ser produzidas. Nesse processo fizeram inimigas as pessoas que protagonizavam o espírito abolicionista dos impérios, quem apontava aos reis a sua nudez moral e social. Inimigos que foram frequentemente usados como bodes expiatórios em rituais sacrificiais, como forma de intimidação, e cujas atitudes foram recuperadas por antídotos ideológicos imperiais desenvolvidos para o efeito, registados, guardados e institucionalizados para serem usados quando necessário para proteger a missão imperial do momento.

As sucessivas gerações de praticantes do espírito imperial construíram uma cultura feita de estados de espírito antídotos do abolicionismo. Abolicionismo provocado pelas missões imperiais que se transmitem socialmente na tarimba, através de escolas religiosas/profissionais e através de receitas escritas desenvolvidas por intelectuais ao serviço. As ciências modernas são herdeiras das dinâmicas imperiais decorrentes do Renascimento, da Inquisição, das Navegações e das lutas abolicionistas travadas no seio das diversas instituições imperiais, como a Igreja Católica, as cidades-estado comerciais, as aristocracias financeiras, a indústria.

A consciência da imoralidade das missões imperiais e da sua precariedade nunca andou muito longe da determinação de nelas persistir. Os concorrentes a maiores beneficiários da acumulação de riqueza que protagonizam as missões imperiais usam os movimentos abolicionistas para derrubar quem querem substituir nos jogos competitivos, acusando-os de serem imorais. Usam os abolicionismos também para ganhar forças novas para a missão imperial: aprenderam a mobilizar para a riqueza e a missão imperial os líderes abolicionistas oportunistas e/ou desgastados, o que é mais fácil acontecer quando estão cercados pela repressão. Podendo ser subjectivamente mobilizados contra as injustiças vigentes, uma vez na posição de topo das hierarquizações sociais, enquanto líderes contestatários com apoios decrescentes na sociedade podem render-se à missão imperial (ou recusam fazê-lo e abandonam a posição a outra pessoa).  

O espírito imperial pode ser definido como a mobilização das discriminações sociais para construção de hierarquias naturalizadas pelo uso organizado da indiferença social que separa os alegados responsáveis dos outros, uso acompanhado pela proliferação de justificações estudadas para tornar inviáveis as emoções edificantes, como a fraternidade, a hospitalidade, a familiaridade.

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A história é uma das disciplinas que estuda o desenvolvimento do espírito imperial tal como está registado nos escritos que herdámos desde o tempo da Revolução Axial. A pré-história é a promoção institucional da distinção conceptual entre a selvajaria bárbara dos que são imaginados viver nas trevas, nas florestas, na alegada ignorância, na incapacidade de usar registos escritos, e a nossa condição de pessoas civilizadas alegadamente capacitadas por inteligências externas, escritas, no limite inteligência artificial, a inteligência separada dos corpos e da natureza.

Esta divisão de estatuto disciplinar entre a história digna da inteligência e a pré-história feita de instintos pressupõe evidente a naturalização da diferença de estatutos entre humanos de primeira e de segunda, os que pensam e os outros, sejam eles selvagens, mulheres, crianças, idosos ou inimigos ideológicos. Esta divisão é credível por ser reforçada pela separação entre a natureza – igualmente inculta, como os “outros” – e a humanidade bafejada por Deus com discernimento. Discernimento usado para intimidar as pessoas que, legitimamente, se perguntam se são lideradas mesmo por inteligência humana ou é mera prosápia supremacista, como a usada pela meritocracia. Discernimento cujo questionamento é usado como arma de arremesso contra os “outros” e, por isso, torna o autoquestionamento um processo de autoflagelação que as sociedades modernas entendem como sintoma de fragilidade pessoal de quem questiona. A menos que seja um desafio politicamente organizado, como o lançado pelos movimentos anticientíficos. Os movimentos científicos, de momento, estão em fase depressiva.   

O uso socialmente belicista (imperial) dos conhecimentos permitiu a afirmação institucional de diversas disciplinas financiadas de acordo com os interesses dos financiadores. Esses conhecimentos são organizados para servir as respectivas missões imperiais financiadoras. Mas para o fazerem dão-se ares de independência, de liberdade, de desinteresse, incluindo tolerância em relação a conhecimentos que denunciam a missão imperial e o espírito imperial. É essa animada luta entre o espírito imperial, supremacista, com ou sem divindades metafísicas, e o espírito abolicionista dos impérios, fraternal e amante da natureza, aquilo que tem constituído a espinha dorsal das filosofias e também das ciências.

Sintoma evidente disso é a separação entre ciências humanas, ciências da natureza e ciências sociais. Divisão que é reforçada pelas dinâmicas disciplinares centrípetas, de subdivisão especializada que perde de vista o todo, mas contestada pelas dinâmicas transdisciplinares centrífugas a que estamos a fazer referência. 

Os dados disponíveis tornam difícil a tarefa de reconstruir a evolução dos sistemas ideológicos imperiais. Mas o que tem impedido tal pesquisa é a censura discretamente desenvolvida pelas políticas científicas em torno das epistemologias. Por exemplo, no quadro da profissionalização das ciências sociais encetada no pós-guerra, o racionalismo inclui a inibição do reconhecimento da prioridade biologicamente determinada das emoções sobre os sentimentos, em que Damásio insiste; as referências ao uso institucional da violência, que o jovem Giddens apresentou como estruturantes, não são tratadas; as referências a estados de espírito, como espírito civilizado estudado por Elias, não são tratadas; as referências à natureza humana que implica a reprodução social por via cultural, desenvolvida por Bourdieu, não são desenvolvidas.

Os trabalhos de ciência centrífuga resistem a estas inibições sobretudo quando as avaliações científicas o permitem. São alimento da inteligência científica, incluindo a usada nas ciências centrípetas. Por isso, podem ser admirados. Podem ser tratados como obras de génio, inatingíveis pelo comum dos mortais, prova do valor das ideologias supremacistas e da legitimidade do carisma político: os grandes líderes, como os grandes cientistas, são inteligências excepcionais. Uma vez utilizados, revelam-se redutíveis às epistemologias dominantes, como refere Mouzelis. As políticas científicas e a ciência centrípeta expurgam os trabalhos do seu carácter centrífugo e reduzem-no ao serviço de mérito da missão imperial.

Nas ciências, como por toda a parte nas sociedades modernas, a organização da promoção do espírito imperial confronta-se com os seus limites morais e práticos, com os riscos de decadência. Nos últimos milhares de anos as instituições imperiais acumularam técnicas de dissimular a imoralidade imperial, nomeadamente acumularam técnicas de recuperação dos esforços moralizadores anti-imperiais para reforço da missão imperial do momento. Mas não há nenhuma garantia de sucesso de tais maquinações imperiais, ou abolicionistas.

A globalização, por exemplo, tem aspecto de ser um sucesso planetário da missão imperial. Constituiu finalmente a humanidade, todos e cada ser humano ligado com todos e cada um. Ao incorporar virtualmente todas as pessoas e povos na dinâmica de modernização forçada, porém, os próprios promotores da globalização, as elites ocidentais, se queixam dos resultados. A liderança da globalização está a passar para a China, estado com a mais longa tradição de gestão de impérios. As elites ocidentais foram iludidas pela sua própria propaganda supremacista. Pensaram terem direito a permanecer no topo das hierarquias e não percebem como estão a ser desqualificadas no ranking dos diferentes poderes. Infelizmente, os movimentos abolicionistas parecem estar em depressão. O que não quer dizer que não estejamos nas vésperas de produção de novas esperanças anti-imperiais. Na análise de Francesco Alberoni, a fonte das inovações, o estado nascente, a emoção paixão, ocorre espontaneamente entre as fases de estado depressivo, como a que se vive a Ocidente, e de estado de entusiasmo que se sucedem nas vidas das pessoas e das sociedades. 

Até que ponto a abertura que pode estar a acontecer à ciência centrífuga não corresponderá a uma antecipação daquilo que virá a ser um movimento anti-imperial mais geral que emergirá nas próximas décadas?

Lahire estabelece como factos axiais da sua proposta de análise da estrutura social a historicidade e sociabilidade da espécie humana, a separação dos dois sexos e a altricialidade secundária, i.e., o carácter prematuro do nascimento das crianças que acabam por completar o seu desenvolvimento fora do útero, sob a protecção social. Fréderic Lordon e Sandra Lucbert (2025) seguem uma tradição psicanalítica que se mantem exterior às especializações das ciências sociais por insistir no estudo das construções psíquicas, mentais e corporais ao mesmo tempo – o que é incompatível com as ideologias modernistas cartesianas das ciências sociais.   

Para estudar e criticar a proposta de estruturação social de Lehire a partir dos estudos que não desconsideram a natureza biológica das sociedades pode usar-se o trabalho de Lordon e Lucbert sobre os cinco tempos da construção da psique. O tempo do trauma sacrificial do nascimento em que se toma consciência das obrigações da vida, tempo descrito na Bíblia pela expulsão do Paraíso e na Índia pelo Nirvana, a saudade da harmonia sem esforço. O segundo tempo é de consciencialização do espaço produzida pelos sentidos. O terceiro tempo é de consciencialização do tempo controlado emocionalmente. O quarto tempo é de consciencialização da existência da indispensável sociabilidade que nos faz eventualmente iguais entre humanos, partilhando linguagens e mimetismos, e escapando eventualmente das regras herdadas. O quinto tempo é de consciencialização das obrigações reprodutivas e dos prazeres sexuais, distintos, mas socialmente associados.

Não se trata de sentenciar entre o mérito relativo dos trabalhos, mas de constatar que se podem complementar. A altricialidade secundária é analisada com mais detalhe por Lordon e Lucbert, o que permite questionar a conclusão de Lahire de que o poder social é um desenvolvimento das relações de tipo paternal. Lahire pode estar a precipitar-se e confundir poder social com poder hierárquico nas instituições das sociedades imperiais e modernas. David Graeber e David Wengrow (2021) escreveram um trabalho de referência a contestar com evidências produzidas cientificamente nas últimas décadas os preconceitos dominantes nas ciências sociais sobre a espontaneidade do surgimento de hierarquias sociais. Há registos validados sobre a existências de sociedades reunindo centenas de milhares de pessoas sem que haja traços de hierarquização social. Portanto, as relações de poder envolvidas nos cuidados parentais (mãe-filho) e fraternais, em alternativa às relações pai-filho, não devem ser descartadas da análise social do poder nas estruturas sociais.

Por um lado, os cientistas centrífugos não estão isentos de servir a missão imperial. Por outro lado, a capacidade de contestação de todos os preconceitos civilizacionais confronta-se com a sua impossibilidade, dado que a formação inicial das pessoas comuns e dos cientistas está prenhe de mecanismos de promoção da submissão à missão imperial incorporados. As bases do pensamento estão contaminadas de tal forma pelos vícios imperiais, incluindo os mecanismos de indiferença e ocultação das evidências da imoralidade imperial, que torna os esforços isolados, ainda que meritórios e geniais, insuficientemente eficazes. O que não quer dizer que sejam inúteis. Quer apenas dizer que a sua eficiência depende do estado de espírito social dominante ser pró-imperial, como é o caso da presente fase histórica, ou anti-imperial, como já aconteceu noutras fases históricas.

A ciência centrífuga não é independente das ciências centrípetas, ao contrário. A profissionalização das ciências faz-se no contexto de sociedades hierarquizadas que educam as pessoas a submeterem-se à missão imperial de exploração da Terra para fins de acumulação de riquezas. É no contexto dessa submissão que emergem movimentos abolicionistas, em parte anti-imperiais, em parte recuperados para a missão imperial. O mútuo reforço dos movimentos anti-imperiais com vista à abolição da missão imperial e contenção do espírito imperial é desejável, mas também é combatido por quem pense de outro modo e esteja institucionalmente organizado.

A colaboração mútua entre cientistas centrífugos, embora tenha um conteúdo político, pode ser realizada em torno dos princípios científicos e da sua efectivação. Como organizar tais políticas científicas pode ser objecto de uma investigação junto dos cientistas centrífugos.    

Referências:

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1964). Les Héritiers. Éditions de Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction: éléments d’une théorie du système d’enseignement. Éditions de Minuit.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia, Problemas e Práticas, (4).

Graeber, D., & Wengrow, D. (2021). The dawn of everything – a new history of humanity. Farrar, Straus and Giroux.

Lahire, B. (2003). O Homem Plural – As Molas da Acção. Piaget.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Seuil.

Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.

Lordon, F., & Lucbert, S. (2025). Pulsion. La Découverte.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. Routledge.

“Vai trabalhar, malandro!”: as prisões em Portugal

“Vai trabalhar, malandro!”: para que servem as prisões (parte I) António Pedro Dores, Verão de 2022, in Setenta e Quatro, jornal online

A invisibilidade das prisões é socialmente produzida a par da boa consciência com que as sociedades modernas se negam a reconhecer o uso de sacrifícios humanos organizados pelos Estados. Mesmo as ciências sociais descrevem as desigualdades sociais como resultantes de diferenças de capacidades, méritos, oportunidades individuais, sem reconhecerem a existência de muitas pessoas cujas vidas são inqualificáveis nas classificações das profissões, cujos destinos são reconhecidos tecnicamente desde a infância sob a designação de pré-delinquência.

Pensar em prisões produz inconscientemente uma dualidade de critérios que coexistem, mas são contraditórios entre si. Os presos ora são vistos como criminosos inatos, ora como pessoas alienadas a que a sociedade deve mais oportunidades. As teorias jurídicas e sociais reconhecem haver estigmas que marcam quem passa pela prisão ou tenha familiares presos, mas para evitar contribuir para isso pensam como se as decisões policiais e judiciais não tivessem efeitos. Como se as desigualdades sociais fossem meramente económicas e sociais e não judiciais.

Esta segunda parte do artigo refere-se aos padecimentos sacrificiais, enquadrados legalmente e à margem da lei, que fazem o quotidiano das prisões em Portugal e que destroem a moral e as vidas de quem lá vive. 

Entre dois mil  presos, em 1974, e 14.600 presos, em 1998, assim evoluiu o número de presos em Portugal nos últimos 60 anos (Pordata consultado a 2.7.2022). 

Número de presos a 31 de Dezembro por ano

Anos 60-70Anos 80-90Novo século

Com a Guerra Colonial (1961-1974), a mobilização militar dos mancebos corresponde a uma queda sustentada do número de presos. Só em meados dos anos 1980 é que o número de presos volta a ser o que fora em 1960. O ano da Revolução dos Cravos, 1974, corresponde a um fim de ciclo de redução sustentada do número de presos e inaugura o seu aumento persistente.

Com o 25 de Abril, abriram-se as portas das prisões para os presos políticos. Havia manifestações de júbilo. Sem-abrigo, prostitutas e reclusos ocuparam orgulhosamente os lugares da frente das marchas. A desordem das suas participações contrastava com o estilo militarista usado pelos estudantes e ativistas desse tempo.

Durante a revolução, as polícias foram remetidas para as esquadras. Foram precisos muitos anos para perderem a vergonha das humilhações por que passaram, quando foram substituídas pela tropa e os militares que andavam fora dos quartéis. Os números mostram que foram os militares quem começou a repovoar as prisões.

Nas prisões só ficou quem lá pertencia e não sabia para onde ir. As prisões produzem seres humanos adaptados a viver dentro delas. Durante os meses da Revolução, os excluídos viveram a esperança de toda a gente. Porém, o funcionamento normal das sociedades, aquele a que tantos hoje anseiam retornar depois da falência do sistema financeiro global, da epidemia e da guerra não criou espaço disponível para todos os que então se soltaram.

A maioria dos presos é produzida pelo alheamento e isolamento social a que foi votada desde criança. Os prognósticos de futuro para crianças institucionalizadas é sempre reservado. Educadas sem apoios afectivos e materiais, quando adultas tornam-se manipuladoras, como se queixam os profissionais que as acompanham, incluindo os guardas e técnicos das prisões. As crianças respondem a incentivos, procurando racionalmente minimizar os custos e maximizar os proveitos, como lhes ensinam as leis e as instituições. Há também quem deixe de responder. Sim, há quem, à força, na prisão, se sinta protegido da lei do mais forte que se vive em liberdade  (Dores, 2018b).

Entre 1982 e 1996, o Estado português usou amnistias para conter o aumento do número de presos produzido pelos tribunais criminais, em resposta às políticas proibicionistas recomendadas internacionalmente. Nos anos 1990, o crescimento do número de presos tornou-se irresistível (cf. Gráfico 1.). As condenações, que deviam ser um último recurso, tornaram-se primeiro recurso, sobretudo a respeito de crimes de tráfico de droga ou a ele associados (Maia e Costa, 2003).

A contenção da vida política revolucionária portuguesa, pós-1974, usou politicamente as prisões, nomeadamente para prender partidários do maoísta MRPP e terroristas das FP-25A. Durante este último processo, um diretor-geral dos serviços prisionais foi assassinado. Amnistias posteriores pacificaram a frente política dos usos das prisões em Portugal. Nas prisões ficou o queixume da injustiça contra os presos tratados como residentes permanentes, os presos sociais. Comparado, os condenados das FP-25A foram tratados benevolamente, de acordo com a agenda política. As amnistias posteriores serviram também para abafar as queixas dos presos contra essa injustiça relativa.

Eleito presidente, Jorge Sampaio, acabou com as amnistias. A reintegração social dos presos sociais, ao contrário dos presos políticos, era inconsequente. As amnistias podiam ser entendidas como um desrespeito pelos tribunais, que voltavam a ter de condenar as mesmas pessoas em razão da reincidência prevalente. Talvez por isso se tenha tomado o hábito de manter na prisão os presos – o tempo efectivo de prisão em Portugal é mais de três vezes o da média europeia. Para essa reforma, pagaram os presos com a saúde, o sangue e a vida o zénite de 1996-8 (ver gráfico 1 e tabela 1). 

As prisões foram deixadas ao abandono até ao fim do século. Porém, muita coisa mudou, entretanto. Com a costa menos vigiada da Europa, as areias portuguesas foram porto de todos os tráficos ilícitos, desde tabaco a heroína. A canábis a que se tinham habituado os veteranos da guerra colonial foi, de supetão, substituída por estratégias comerciais e profissionais de drogas industrializadas, no início dos anos 1980.

Apesar de Portugal ser um dos países mais seguros do mundo, conta com muitos presos. Este punitivismo judiciário terá surgido porque a última e única linha de combate contra o tráfico é o Ministério Público (MP). Pressionado pelo pânico moral proibicionista, o MP encheu paulatinamente as prisões de peões, com impunidade das empresas dos traficantes.

Nos anos 1980, os presos sociais hierarquizavam-se de acordo com o estatuto do tipo de crimes, mais ou menos violentos, de que eram acusados. Houve lutas contra a tortura, que vieram a obrigar ao fecho da prisão de Monsanto, em Lisboa. O crescente número de presos e o proibicionismo, apesar dos incómodos, nunca foram politicamente questionados. Nas prisões passaram a viver sobretudo zombies, consumidores de drogas ilícitas e/ou psicotrópicos servidos indiscriminadamente pelo Estado com ou sem prescrição médica.

Passagem pela agenda política

Os anos 1990 assistiram à organização do tráfico de drogas ilícitas nas prisões para satisfazer a procura, que aumentou exponencialmente. Perante o tráfico, as doenças tornaram-se um problema crescente. Nas prisões, porém, a estratégia principal é manter a ordem. O agravamento das condições de saúde da população prisional e a falta de profissionais de saúde, mobilizou presos a prestarem regularmente serviços de enfermagem aos seus companheiros.

A autorização para funcionamento de comunicação social privada criou um interesse jornalístico pelo que se passava nas prisões. Isso foi explorado pelos presos que sabiam ler e escrever, com impacto nas notícias e na população reclusa que via os noticiários. Marques Ferreira, como diretor-geral dos serviços prisionais, organizou um serviço de informações com reclusos para saber o que se passava nos estabelecimentos.

Demitiu-se em 1996 sob ameaças de morte que não foram investigadas. O seu sucessor conseguiu manter-se no posto. Começou por dirigir a invenção do motim de Caxias de 1996 (Dores, 2008). O ministério da Justiça criou, assim, um pretexto para destruir rapidamente a rede de informadores voluntários e censurar as informações oferecidas pelos presos aos jornalistas. Esta censura foi um sucesso feito à custa de extrema violência sobre dezenas de presos. O ministério também responsabilizou o Provedor de Justiça, a propósito da publicação do relatório “As nossas prisões” de 1996, por eventuais motins que pudessem acontecer.

A intervenção política era indispensável, mas só foi ativada em 2001. A pressão da sobrelotação crónica não era aliviada pelas amnistias. As prisões tornaram-se preocupação mediática. Nenhuma medida governamental acompanhou a nova situação. À saída do primeiro relatório sobre o estado das prisões da Provedoria de Justiça, o governo atirou dinheiro aos problemas. Nem sequer havia capacidade dos serviços para receber dinheiro, tão depauperados estavam (Relatório de Auditoria, 2000). Em 1997, o número de mortos nas prisões, sistematicamente alto em Portugal (o dobro da média europeia), teve um pico estratosférico. Disso só se soube 3 anos depois, quando saíram as estatísticas internacionais do Conselho da Europa.

Taxas de mortalidade nas prisões na zona do Conselho da Europa, 1997

 Mortes por 10 mil presos
Média dos países com registos (#31 países)21
Média dos 10 países com mais mortes registadas58
  
Portugal106
Rússia78
Moldávia65
Letónia59
Bélgica59
Dinamarca56
Bulgária46
Finlândia40
França37
Escócia32

Fonte: Deaths in penal institutions (1997), Council of Europe

A reforma prisional

Os riscos de saúde e de morte eram pressentidos pelos presos, ainda que a sociedade fosse mantida desinformada. As lutas prisionais sucediam-se e aumentavam. O estado português reagiurepressivamente.

A reforma política das prisões começou, sem respaldo legal, em 2001. No rescaldo de uma série de greves de fome e de homicídios , o ministério da Justiça de António Costa deu ordens para aumentar a segurança. Criou um novo regime penitenciário, mais duro, para castigar quem cada cadeia quisesse. Havia quatro regimes legais: a prisão fechada e a cela disciplinar (com tempo limitado), a prisão aberta no interior e a prisão aberta no exterior. As alas de segurança são celas de isolamento em massa, como as celas disciplinares, mas utilizáveis por tempo indeterminado e sem necessidade de justificações.

Alegando interesse de serviço, os presos podem ser instalados nos estabelecimentos em que os serviços prisionais queiram. É decisão do diretor-geral. Isso pode ser usado para desestabilizar presos em conflito com as autoridades, sem explicações nem processos disciplinares. A partir de 2001, os diretores de cadeia, usando as alas de segurança, passaram a poder castigar os reclusos transferindo-os dentro da própria cadeia. Esse novo regime penitenciário de segurança reforçada só viria a ser consagrado em lei em 2007. Os regimes abertos não foram abolidos. Foram cada vez menos usados. Eis o essencial da reforma.

Símbolo dessa reforma foi a recuperação da prisão de Monsanto como ala de segurança do sistema penitenciário. Esta é a única prisão de alta segurança em Portugal, onde se estabeleceu um regime tipo MAXMAX norte-americano, terror para qualquer preso.

Em 2004, Freitas do Amaral apresenta publicamente um relatório sobre as linhas mestras do que deveria ser a reforma prisional. Para esse trabalho, poupou os partidos. A finalidade foi acabar com a presença das prisões na agenda política. Passou a haver um plano administrativo de atuação. Propôs a concentração drástica da meia centena de prisões existentes em poucas penitenciárias gigantes construídas de raiz.

Tentou compensar essa brutalidade com a proposta de casas de saída para os presos que delas necessitassem. A lei de 2007 prevê como única finalidade da execução de penas a reintegração social dos condenados. O Procurador-Geral da República liderou a contestação da mesma, por entender haver demasiados direitos para os presos. Nada disso teve impacto significativo na vida das prisões.

A crise financeira de 2008 tramou o projeto de construção de novas prisões. A penitenciária de Lisboa foi vendida em 2006, mas acabou por não ser desocupada. Em 2019 discutia-se se seria usada como residência universitária ou novo campus de justiça. Um novo escândalo de mortes inexplicáveis, em 2021, levou a ministra da Justiça, Francisca Van Dunem, que estava a ter dificuldades na resposta aos protestos, a anunciar o seu encerramento. Continua aberta.

Notas de esperança

Os abolicionistas inspiraram grandes movimentos anti-imperialistas, relativamente à escravatura, ao clericalismo, ao capitalismo, ao colonialismo, ao patriarcalismo e ao industrialismo (Giddens, 1988). Os poderes imperiais, herdeiros do absolutismo de há 300 anos, aprenderam a reconhecer a força desses movimentos sociais e a liderá-los, para melhor os condicionar.

No pós-guerra, o abolicionismo organizou-se em direitos humanos, incluindo contra as prisões (Mathiesen, 2016). Mas nos anos 1980 o neoliberalismo inverteu a lógica (Blau & Moncada, 2009; Gilmore, 2007): a sobrelotação das prisões é um sintoma do condicionamento dos direitos humanos aos interesses das elites. Os abolicionistas passaram à clandestinidade (Hulsman, 1993). Hoje, os estudos prisionais dedicam-se a estudar país por país, estabelecimento a estabelecimento, por nacionalidade, género ou tipo de crime, o que se passa dentro das prisões.

O exotismo penitenciário, inferno na Terra, é mais parecido com o quotidiano do que geralmente se imagina. E o encarceramento é um fenómeno global: todos os Estados organizam penitenciárias. Toda a sociedade, toda a aldeia global, dominada imperialmente, está sujeita à manipulação experimental da natureza humana (Bentham et al., 2000). Tais experiências são enfaticamente negadas pelos Estados, como teorias da conspiração, e declaradamente praticadas nas prisões.

A prisão em que o confinamento geral para lutar contra a pandemia e a guerra na Ucrânia nos colocou, em nome de disputas imperiais globais, são exemplos de como estamos presos aos interesses imperiais, à força ou mentalmente, mesmo fora das prisões (Dores, 2018a).

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“Vai trabalhar, malandro!”: para que servem as prisões?

“Vai trabalhar, malandro!”: as prisões em Portugal (parte II) António Pedro Dores, Verão de 2022, in Setenta e Quatro, jornal online

David Graeber (2011, pp. 94–113) classificou as economias em três tipos. A comunista ou doméstica, usada entre pessoas a viver em intimidade; a hierárquica ou sacrificial, como a usada para cobrar impostos; e a de troca ou mercado, usada entre pessoas estranhas entre si. Na prática, tais economias convivem entre si.

A economia moderna desvaloriza as atividades domésticas (Resnick & Wolff, 2004), sobrevaloriza a economia de mercado e escamoteia a economia sacrificial. A cultura moderna faz tábua rasa das tradições, das acumulações primitivas, dos impérios, como se tudo já tivesse passado, incluindo as práticas de violência repugnante (Hirschman, 1997).

É uma cultura vincada pela alegadamente meritória redução da sociedade à vontade dos indivíduos livres e, contraditoriamente, pelo desligar das teorias das práticas, do trabalho intelectual do trabalho manual, da ciência das respectivas aplicações, dos decisores dos que recebem ordens, das crianças e dos adultos, da sabedoria e do conhecimento, da educação da instrução.

Como podem existir pessoas livres e, ao mesmo tempo, serem obrigadas a profissões discriminantes, discriminatórias e meritocráticas, em luta pela ascensão social, inquietas a respeito do direito à dignidade dos seus filhos (Honneth, 2007; Markovits, 2019; Sandel, 2020)?

As elites, no topo das hierarquias, organizam a acumulação de riqueza (Pistor, 2019). O funcionamento da economia moderna não é igualitário. Os mercados são criados de modo sacrificial e hierárquico. As ideologias apologéticas da modernidade insistem na igualdade possível e desejável. Escamoteiam até à invisibilidade as violências estruturais, sacrificiais, em que vivemos.

A elite e os mitras

Os modernos cordeiros sacrificiais são social e institucionalmente seleccionados em crianças, conduzidos institucionalmente e culpabilizados aquando jovens-adultos. Os tribunais prendem em resposta a pânicos morais, a alarmes sociais, como os provocados por sentimentos xenófobos ou/e pelo proibicionismo. Tal como os guardas, os tribunais temem sobretudo os tumultos e as notícias. Condenam mais facilmente as pessoas socialmente isoladas, indefesas.

“Mitras” é uma designação politicamente incorrecta para nomear os intocáveis, o lixo humano, em Portugal. Crianças abandonadas são identificadas como jovens pré-delinquentes, prosseguindo as suas vidas sem amor nem protecção, sujeitas às manipulações e violências mais abjectas e impunes. Entre outras funções sociais, os mitras servem de lastro para manter o sistema criminal ativo e as prisões cheias, com condenações em processos a que a gíria jurídica chama “bagatelas penais”.

Os mitras, como eram conhecidas as pessoas sem eira nem beira, passaram a ser tidos por excluídos, e os presos por reclusos. Todos alegadamente excluídos por vontade e culpa próprias – por não quererem trabalhar. Quem trabalha, diz a moral dominante, quem está ocupado e é humilde não tem problemas de sobrevivência ou com a justiça.

Os mitras são invisíveis para a sociedade, para si mesmos e para as ciências sociais. Qualquer outro nome que o substitua cai no mesmo problema: a classificação é ostensivamente discriminatória. A invisibilidade científica dos mitras é, oficialmente, para sua proteção.

Elite e mitras têm em comum viverem à margem da lei: os primeiros beneficiam de imunidades e impunidades e os segundos são confrontados com os moralismos e o punitivismo (Jakobs & Meliá, 2003). As discriminações económicas criam uma espécie de purgatório (a azul na figura 1.) que acolhe a generalidade das pessoas, desafiadas a evitar os extremos. Por isso, os mercados (em especial os mercados de trabalho), podem parecer-se com as prisões fora das quais os seres humanos, os recursos humanos, não têm utilidade, nem sentirão prazer de servir as elites manipuladoras, as que pensam o sistema e o avaliam (Bentham et al., 2000).

Figura 1. Sociedades centradas no inimigo

 As prisões, como as guerras e o patriarcalismo, de que nos falam os criminólogos, os especialistas em Relações Internacionais e as feministas, são bases da economia sacrificial que enquadram os mercados de que nos falam os economistas. É a economia hierárquica que viola as regras de mercado. Cria sacrifícios positivos, como os privilégios das elites, e sacrifícios negativos, como as vidas controladas dos excluídos e estigmatizados. Ambos as camadas sociais se reproduzem ao mesmo ritmo (Clark, 2014). As classes médias são o lugar para onde as experiências elitistas declinam e as experiências de exclusão arribam, como o orgulho no trabalho ou o aburguesamento.

A economia política que presume a igualdade das pessoas, ao menos como ideal juridicamente consagrado, faz abstração da produção anti-ecológica do lixo. Lixo resíduo da produção de riqueza material acumulada pelas elites nos paraísos urbanos e fiscais, de que são excluídas as pessoas comuns. Lixo humano, os mitras, igualmente resultado inelutável do funcionamento imperial das sociedades. Precisam de inimigos.

Os direitos humanos reclamam junto dos Estados um comportamento anti-sistema. Estes justificam-se juridicamente acusando e punindo os criminosos que não trabalham para os Estados. Assim ocupados, os povos ficam distraídos das violações estruturais dos direitos humanos em curso (de acesso à habitação, a alimentos, a vida digna). A repugnância e a insegurança das pessoas comuns são conduzidas para baixo (Dores, 2013). Assim se evita institucionalmente que as elites sejam chamadas a cumprir os respetivos rituais sacrificiais. Historicamente, porém, são inevitáveis. O que ajuda a perceber a razão pela qual as elites estão tão atentas a apresentar-se como campeãs da moral revolucionária liberal, como liberdade, igualdade e fraternidade.

O que são as prisões?

As prisões não são sociedades à parte. São parte estruturante das sociedades modernas. São imprescindíveis para ajudar a dissimular a organização social (imperial) e a estigmatizar a exclusão social, laboral e existencial (globalmente generalizada) através de processos sacrificiais, incluindo por via penal.

No jargão penal diz-se pagar com tempo de prisão as dívidas à sociedade. Isso é, falsamente, apresentado como um procedimento sem dor. No mundo laboral, paga-se com a idade ativa. Do ponto de vista existencial, somos educados a respeitar a família e a servir como recursos humanos de modo hierárquico.

Enquanto as guerras deixaram de ser realizadas nos campos de batalha, entre militares e longe das cidades, e hoje em dia são feitas nas cidades, contra as populações civis, as penitenciárias foram inventadas para serem prisões onde se encena institucionalmente uma guerra social controladamente modelada pelos Estados.

Como as máfias, também os Estados protegem os cidadãos (disponíveis para apoiar as elites) ameaçando-os (com consequências negativas, entre as quais a prisão, para quem não colabore), avisam-nos autores reconhecidos como  Loïc Wacquant (2002), John Perkins (2004), Michael Woodiwiss (2005) ou David Graeber (2011: 163). Qual contrafogo, a guerra criada pelas penitenciárias não opõe impérios, nacionalidades ou classes. Opõe os mitras (os intocáveis à portuguesa, previamente humilhados pelas sociedades) e os funcionários, em especial guardas prisionais, assistentes sociais, polícias, procuradores e magistrados. Excepcional mas estrategicamente, as prisões são instrumentos disponíveis para eliminar virtual ou realmente os inimigos das elites.

Os casos de polícia, como se costuma dizer, são indignos de serem apreciados pelas agendas políticas. A política refere-se à sociedade como se não houvesse economia sacrificial. Os Estados distinguem os casos de polícia dos casos de política. Classificam o que se passa nas prisões como casos de polícia, sabendo que, apesar da imensidade de autoridades de investigação, nacionais e internacionais, é especialmente difícil descobrir o que se passa ou passou, mesmo quando há mortes envolvidas. Os políticos e os cidadãos referem-se às prisões como se não fossem responsabilidade sua. Uma das esperanças dos presos, por outro lado, é serem livres. Livres da sociedade que os oprime, representada pelas prisões. A elas, sociedade e prisões, retornam até morrer.

A reincidência é regra. Os sobreviventes de abandonos familiares e institucionais são criados como bodes expiatórios. Os traumas, a falta de memória e as limitações sociais impedem a maioria de ter presente a sua história de vida, de que se envergonha.

Quando os presos são apresentados como mitras, sente-se comiseração e condescendência. Quando se descrevem os seus comportamentos, fictícios ou reais, como criminais, sente-se raiva e desejo de vingança. À distância, parecem todos iguais. Saber que pagam pelos nossos pecados, como diz o cristianismo, é um bálsamo moral sacrificial, como uma banha da cobra.

Nas prisões convivem pessoas infantilizadas e malandros de todos os quilates. Imaginamos uns de um lado e outros de outro lado. Na verdade, são versões das mesmas pessoas, como Dr Jekyll e Mr Hyde. Por vezes disponíveis para colaborar, outras vezes irredutíveis anti-sociais.

Organizados pelos Estados, os centros educativos são prisões para crianças e os centros de detenção são usados para migrantes (Brandariz, 2007; Palidda, 2011) cujo crime é não terem papéis.

As prisões são invisibilizadas não porque as pessoas não saibam o que se lá passa, por detrás dos muros, mas porque sabem: os rituais sacrificiais com que não se pode viver e também não se consegue dispensar. As sociedades hesitam em escolher entre a raiva e a comiseração face às prisões, como hesitam entre intervir politicamente ou ficar quietas.

Como funcionam as prisões?

O modelo da economia sacrificial moderna é o mesmo da de Versailles de Luís XIV (1638-1715), o Rei-Sol. Fez do palácio a prisão dourada da nação francesa, representada pela nobreza, nacionalizando os feudos. Paulatinamente, através da moda e do estímulo dos instintos de imitação próprios dos seres humanos, o terceiro estado, o povo, foi assimilando a lógica: unidos pela prisão.

Os senhores daquele tempo sacrificaram a sua liberdade de fazer a guerra em nome da unidade nacional, na perspectiva de enriquecerem colectiva e irresponsavelmente. Após três séculos, as elites modernas, sobreviventes da Revolução Francesa e das outras que se lhe seguiram, têm hábitos de etiqueta mais discretos, mas igualmente discriminatórios, tendo ensinado as diferentes classes sociais a auto referirem-se pelo desempenho profissional e cultural, máxime na política moderna (Alexander, 2011; Bourdieu, 1979).

À elite, as sociedades modernas reconhecem ainda o direito de viver acima das nossas possibilidades e acima das responsabilidades criminais, a não ser quando as prisões são usadas em disputas de poder. O povo trabalhador, colaborador, imita esse comportamento, admitindo aos Estados investigar quem são os traidores entre nós, aqueles que em vez de contribuírem para a acumulação da riqueza a dificultam.

As prisões são um dos instrumentos dos Estados. São imprescindíveis, bem oleadas, prontas para retirar do convívio social os agitadores, os belicosos, os violadores da propriedade privada, os vadios. Os critérios de criminalização dependem das conjunturas políticas. Mas as prisões, para estarem oleadas, precisam de uma população sacrificial para as manter ativas, mesmo quando a paz social não vislumbra traidores à missão imperial de explorar a Terra para produzir riqueza.

Esta ideologia só passa, mesmo nas ciências sociais, porque os aspectos sacrificiais das economias são escamoteados. Revelá-los corresponde a uma traição à sociedade moderna. Se as prisões, as instituições para acolhimento de crianças, os mercados e o trabalho livre não funcionam como a ideologia diz que deviam funcionar, tanto pior para a realidade e para os sacrificados. Ao vulgo cabe dobrar a cerviz perante os impérios, sejam eles terrestres ou celestes. Na linguagem económica, a pobreza é culpa da falta de educação financeira dos pobres. Na linguagem sindical, “a luta continua!”. Na linguagem criminal, “o trabalho liberta!”.

As associações de presos são oficiosamente proibidas – embora por lei sejam legais. Só existem esporadicamente em auto-defesa, em nome dos direitos humanos dentro das prisões. A prisão é um sacrifício social e institucionalmente organizado, em que os condenados são vítimas da negação do sistema de direitos que justificou a sua condenação. Os direitos de integridade física e mental, de comunicação e associação, de receber salário pelo trabalho, são suspensos em contradição com as previsões legais.

Os prisioneiros são admoestados por não aceitarem submeter-se voluntariamente aos sacrifícios a que estejam destinados, como a pobreza crónica (Merton, 1970), mesmo para quem opta por trabalhar. “Todos estamos sujeitos a passar por isso!”, costuma dizer-se, referindo como todos (ou quase) nos sujeitamos a trabalhar em sacrifício, contendo os consumos às possibilidades de cada um. “Se lá estão, é porque alguma coisa fizeram!”, diz-se, descartando qualquer apreciação crítica do encarceramento. “Ninguém se considera culpado!”, afirma-se, para dizer que uma vez escolhido para o sacrifício carcerário ninguém tem direito a reclamar das injustiças dos processos e menos ainda da vida.

O que torna as pessoas insensíveis aos sacrifícios prisionais (ou bélicos ou patriarcais) é o mesmo mecanismo que nos faz sensíveis aos direitos humanos dos presos dos estados inimigos dos nossos estados, de forma platónica, e insensíveis às violações dos direitos humanos dos presos dos nossos estados.

A invisibilidade social protege os excluídos das investidas populares do género das que se produzem, por vezes, à porta de tribunais, sobretudo quando há racismo ou abuso sexual, ou política envolvidos. Os direitos dos arguidos protegem-nos de fenómenos como o pogrom de Lisboa, de 1506. O direito criminal substitui a justiça popular, mas mantém-se sacrificial.

A invisibilidade das prisões é a invisibilidade da economia sacrificial que sobredetermina, na prática, a economia de mercado: a invisibilidade das multinacionais e dos impérios. A naturalização das hierarquias (Graeber & Wengrow, 2021). Aquilo que se vê bem à distância revela-se obscuro nas nossas proximidades.

Tomar conhecimento do que se passa exigiria uma ação moral que se teme desenvolver, dada a ameaça generalizada em que vivem os trabalhadores e empresários livres. Em tempos revolucionários, não por acaso, é às prisões, Bastilha ou Caxias, onde as pessoas acorrem para se libertarem do que já não manda. Infelizmente, a libertação está por realizar. 

A economia que temos, na prática, ao contrário do ideal da economia de mercado, funda-se em relações sacrificiais entre aqueles que trabalham e os que acumulam riquezas resultantes da exploração (Marx, 1997 [1848]). Constrói-se uma hierarquização dupla, uma positiva e outra negativa. A última aprofunda-se em raízes biológicas das sociedades (a síndrome de Estocolmo, a violência, a prole). A primeira eleva-se poderosa à comunidade internacional.

Invisibilização da vida prisional

O Observatório Europeu das Prisões (Pontes & Dores, 2014) concluiu que, na União Europeia, as regras penitenciárias europeias definidas pelo Conselho da Europa são ignoradas na prática, embora as legislações nacionais com elas estejam conformes (Crétenot, 2014).

Para quem tenha a ideia de que nas prisões os regulamentos são leis para condicionar os comportamentos dos criminosos que se encontram presos, recomendo que veja o que se passa na prática. Não é preciso procurar muito: à porta de uma prisão, em qualquer dia de visitas, as pessoas conversam sobre o que passam, aquilo a que se sujeitam para visitar os seus familiares. As histórias são piores do que as que se contam na fila de atendimento de imigrantes.

Suicídios que disfarçam homicídios (eventualmente resultantes de torturas que correm mal) são histórias que não constam dos relatórios de inspecção, condicionados pelo interesse político de manter ordem nas prisões. Em caso de conflito, os regulamentos são ignorados porque não ajudam. A lei finge pretender controlar o que se passa nas prisões. Os guardas trabalham sem rede. Se erram e a notícia se torna pública, podem ser castigados, como bodes expiatórios para encobrir práticas vulgares. Por isso, admitem práticas criminosas no seu seio e cerram fileiras, independentemente da gravidade do que aconteça.

O maior temor dos profissionais prisionais não é a violação dos regulamentos e das leis; essa é quotidiana. O seu grande temor é não saberem antecipar quando um incidente se torna num tumulto ou uma notícia, violência ou castigo.

Quando há escrutínio independente, como o feito pelos comités de prevenção da tortura, que de tempos a tempos passam alguns dias por algumas prisões, os relatórios são sistematicamente terríveis. Pedem aos governos que previnam o que se passa. Os governos fazem leis conforme as recomendações. Por vezes, há melhorias. No essencial, as leis não chegam à prática: de boas intenções está o inferno cheio. Aquilo que pode servir para organizar a vida daqueles que sobem hierarquicamente, não funciona do mesmo modo para pessoas sujeitas a práticas sacrificiais (Zimbardo, 2007).

As prisões, instituições perversas, têm raízes naquilo que funda todas as sociedades. Não é viável eliminar as prisões sem mudanças sociais em profundidade e altura. O abolicionismo das prisões culturalmente predominante do pós-guerra foi inconsequente.

A partir dos anos 1980, o proibicionismo das drogas e o punitivismo tornaram-se hegemónicos (Garland, 2001; Gilmore, 2007; Woodiwiss, 1988). Os Estados rentabilizaram as prisões sobrelotando-as, criminalizando os toxicodependentes mais indefesos. Contraproducente em relação às finalidades previstas – de ordem e saúde púbica –, esta política criou mercados negros de drogas, incluindo nas prisões. Autêntica parceria público-privada.

Prisões e sociedades, como os náufragos e os seus salvadores incautos, agarram-se mutuamente aos pescoços, afundando-se ambas na iniquidade das relações sociais assim pervertidas. Isto habituou o Estado de Direito ao grau zero dos direitos humanos (Blau & Moncada, 2009, p. 15).

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6. Organização social privilegia abusadores

11 de Setembro de 1973 foi a data de ocorrência da primeira experiência neoliberal, com o sangrento derrube militar do governo eleito no Chile que haveria de inspirar, entre outros, os militares argentinos a fazer o mesmo. Antonius Robben (2008) descreveu as brutalidades perpetrada pela ditadura militar na Argentina como um genocídio cultural, a decapitação das ideias de esquerda no país. Descreveu também como as famílias dos mortos e desaparecidos, em sua honra, encarnaram os seus ideias e formaram o movimento conhecido sob a designação de Mães da Praça de Maio, a praça da sede do governo onde se juntava cada vez mais gente para reclamar contra os desaparecimentos e para divulgar os ideais dos desaparecidos.

A par da implantação do neoliberalismo, que haveria de vingar pelo mundo, ocorreu o 25 de Abril de 1974 que rapidamente abriu espaço em Portugal e no mundo ao anteriormente proibido socialismo arqui-inimigo dos neoliberais. Aqueles anos foram uma etapa mais na polarização do mundo própria da Guerra Fria.

A Revolução dos Cravos faz com que Portugal saísse da guerra colonial e abandonasse os povos das colónias a guerras internas conduzidas por interesses internacionais extractivistas. Inspirados naquela revolução, movimentos democráticos derrubaram ditaduras no Sul da Europa e na América Latina. Por outro lado, a colonização extractivista conduzida internacionalmente continuou com o neocolonialismo, por exemplo sob a forma de dívida dos países fornecedores de matérias-primas aos bancos dos países consumidores. Mas também sob a forma de guerras e ditaduras.

O 25 de Abril foi, em Portugal, uma revolução feliz, porque a NATO e a União Soviética decidiram não intervir directamente. Não usaram forças militares para resolver a disputa local. Mas usaram a força militar nos territórios colonizados por Portugal e em processo de criação de estados-nacionais dentro de fronteiras coloniais. O que em Portugal se celebra como liberdade do povo, celebra-se nas antigas colónias como (in)dependência nacional com memórias de guerra.

Meio século depois, no quadro de degradação da hegemonia norte-americana que caracterizou as décadas de viragem do século, a democracia portuguesa consensualizada em termos ocidentais, a par das democracias argentina, da chilena, da brasileira, enfrenta o ressurgimento do fascismo. Aquilo que alguma teoria política apresenta como contraposição, ou democracia ou ditadura, a respeito de países sob o jugo do neocolonialismo e para justificar políticas belicistas de mudança de regime, são afinal duas faces a mesma moeda. Como nos anos 30 do século XX, os eleitores podem votar a favor do ressurgimento do fascismo. Votam por um punitivismo mais vincado do que aquele que as democracias usam. Votam a favor do belicismo internacional. Votam em desespero contra a possibilidade de assumirem responsabilidades de decisão que preferem entregar a um salvador, seja ele iluminado ou mero palhaço vigarista.

As teorias de gestão de organizações usam uma teoria de liderança de duas faces. Dizem que os empresários e os gestores podem escolher estilos autoritários ou democráticos de liderança. Medida pelos resultados, a prática mostra que ambos os estilos produzem bons e maus negócios, boas e más organizações, trabalhadores satisfeitos e insatisfeitos.

No mundo da economia, assim o dizem, não há a possibilidade de organizar um regime totalitário, pois nas horas vagas os trabalhadores ou colaboradores são livres de fazerem e serem o que melhor lhes aprouver. No mundo da política, as ditaduras também podem ser boas para os negócios. Logo, teoricamente, concluem os neoliberais e muitos administradores, não se deve misturar política com economia. Ainda que na prática um dos problemas políticos de fundo seja o do financiamento, lícito e ilícito, dos partidos.

A corrupção, como outros crimes de colarinho branco, são difíceis de provar. Seguramente os prevaricadores encobrem as suas acções. Mas só o podem fazer porque as teorias políticas em uso determinam a separação de poderes económicos e políticos, quando bem se sabem ser uma falsa separação. Não são só as portas giratórias entre políticos que usam a política para proteger, facilitar ou criar os seus negócios ou, em em contrapartida, o financiamento dos partidos do poder feito como se comissões de negócios se tratasse. É que o crescimento da economia é gizado e regulado pelo estado obedecendo a ordens políticas, criando informação privilegiada não transaccionável, mas comunicável. Por meros interesses de funcionalidade, os segredos de estado de uns são trocados pelos segredos tecnológicos ou logísticos de outros, sob a tutela de elites que excluem a generalidade da população do acesso a estas informações e as fazem circular de modo a atingir os seus objectivos. Em resumo: ter sucesso nos negócios ou subir na vida profissional depende em grande medida de estar perto das fontes de informação estratégicas, não só as que circulam nos jornais de referência e nos jornais de negócios, mas também as que circulam em circuitos mais controlados. Donde o prestígio dúbio das organizações secretas e das teorias da conspiração.

Mas a mais espectacular conspiração de silêncio socialmente produzida é a que torna irrelevante a existência de testemunhas fautores-executantes da corrupção. Como nos tempos da aristocracia, a vida das elites é tratada por quem os serve como assuntos que não lhes dizem respeito. Os funcionários executantes da corrupção ao serviço de quem dela mais beneficia, ainda que queiram testemunhar, não são procurados nem pela sociedade nem pelos órgãos de polícia. Pelo contrário, a sobreposição de organismos de auditoria e inspecção internos e externos, incluindo a supervisão do estado, revelam-se mais encobridores do que interessados em transparência. A transparência especializou-se como forma cívica de regular a circulação ilegítima de informação, transformou-se numa espécie de ciência oculta do mesmo género da segurança das comunicações e da internet descrita por Edward Snowden.

Os abusos de poder, económico e político, são protegidos pela produção social organizada de níveis piramidais de circulação privilegiados de informação, que também podem ser descritos como redes. Níveis e redes que podem ser e são informatizados, no seio das quais se criam ambientes especializados, como os profissionais e os institucionais, onde circula abundante e cifrada informação que só os iniciados compreendem e sabem usar.

O excesso de produção de informação especializada, por um lado, e, por outro lado, a desvalorização para o grande público dos conhecimentos que dão sentido útil a essa informação, informação de que depende a valorização dos profissionais, torna os segredos profissionais cúmplices dos segredos económicos e dos segredos de estado. Cúmplices também da censura generalizada contra os questionamentos de fundo: porque nos temos de organizar de forma piramidal? Porque aceitamos a existência de segredos? Porque excluímos pessoas do acesso aos conhecimentos? Porque para fazer justiça isentamos quem está mais alto nas hierarquias? Porque somos afoitos a pedir responsabilidades a quem não sabe ou não recursos para se defender e somos distraídos a pedir responsabilidades àqueles que se dizem responsáveis para justificar direitos e rendimentos extraordinários?

A exploração económica, a dominação política e a soberania punitiva são os três pilares funcionais dos poderes dos estados modernos. Tais instituições são concretizadas por diferentes organizações, como empresas, administração pública, forças armadas. O que une as elites, os administradores e proprietários da extensa rede moderna de organizações que funcionam como caixas pretas, em segredo, em competição, é a missão geral que todos perseguem em nome da civilização: extrair da Terra e da humanidade valor, riquezas, provas da superioridade humana em relação à natureza, como herdeiros de Deus. A máquina geradora de abusos estruturais é esta missão imperial.

Referência:

Robben, A. C. G. M. (2008). Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina. Anthropos.

5. Marginalidade imperial

Os níveis biológico, social e cultural referidos por Bernard Lahire coexistem e separam-se entre si em termos de espaço-tempo. Os níveis biológicos apontam para dentro das pessoas e dos animais e foram descritos por António Damásio (1994) como estando na base de níveis sociais superiores. Os níveis sociais apontam para as relações externas que podem ser mais restritas, como na infância, ou mais amplas, com o crescimento das pessoas e com as práticas de classe. Os níveis culturais implicam relações sociais menos imediatas e mais etéreas, como por exemplo as relações institucionais, que demoram mais tempo a produzir, duram mais tempo uma vez estabelecidas e são mais difíceis de evitar ou substituir.

Não soluções de continuidade entre os diferentes níveis, ainda que eles sejam distinguíveis entre si, da mesma maneira que o sfumato de Leonardo da Vinci sugere a existência de traços sem realmente ser possível encontrá-los nas suas pinturas. Da mesma maneira que as células estaminais são indistintas, mas se podem afirmar na prática de diferentes maneiras, especializando-se e constituindo órgãos distintos.

Por um lado, cada um dos níveis biológico, social e cultural, afirmam-se e confirmam-se no trabalho de organização de níveis de realidade simbióticos entre si. Por outro lado, só a subjectividade do observador e dos analistas é capaz de dar sentido à redução dos níveis de realidade a coisas separadas entre si.

A cultura moderna, por razões que valeria a pena discutir para perceber, caracteriza-se por uma extremada discriminação entre estes níveis de realidade, que contrasta com a cultura renascentistas. Para Leonardo da Vinci, por exemplo, descobrir aquilo que era semelhante entre o cosmos e a vida, o ambiente e o mar, orientou a sua celebrada curiosidade científica. Na ciência actual, cosmologia, geologia, zoologia, antropologia, são especializadas e raramente comunicam entre si. Como refere Lahire, no caso das ciências sociais estas separam os níveis biológicos e os níveis sociais, como se fossem incompatíveis. Por outro lado, tratam dos níveis macrossociais em separado dos níveis micro e meso, mas confundem os níveis sociais com os culturais.

A hipótese imperial poderá ser uma boa candidatura a explicar esta dissonância evidente entre o quadro gizado pelas ciências sociais e a realidade, e as evidências.

A semimilenar missão imperial de explorar a Terra, incluindo a humanidade que trabalha e que consome, a missão imperial moderna originária do ocidente de que a cultura científica se tornou parte, inspirou-se na teologia que separa a vida terrena da omnipotência e omnisciência divina a que apenas depois da morte algumas das pessoas terão acesso, teologia que separa o povo escolhido do resto dos povos.

Como notou António Damásio (1994), a medicina e a psicologia imaginam o cérebro como sede da consciência e desconsideram a realidade, a de que a consciência imana do corpo inteiro de que é reguladora, é parte integrante dele sem a qual a homeostasia, os instintos vitais, não funcionariam. A ciência disseca corpos e trata pacientes como se fossem coisas. Prova a sua validade mantendo pessoas em coma induzido. Tal maneira de ver a medicina permite cuidar de forma racional, sem interferências emocionais que danificariam a saúde mental dos profissionais. Imagina os corpos como cadáveres que não entraram em estado de decomposição acrescidos de uma consciência no topo que irradia para fora, para cima, mas não para dentro, para o corpo.

Para as ciências sociais, de forma assumida as funcionalistas, dominantes, as elites e os seus cérebros funcionam como a consciência das sociedades. Os trabalhadores como os seus pés e braços. As ciências sociais funcionam como o coração, a piedade que chama a atenção para a necessidade de humanização das sociedades modernas sob a forma de integração social, a participação das pessoas individualmente tomadas nas estruturas superiormente desenhadas.

As teorias da conspiração secularizam o conceito teológico de base. A inteligência veio de outros planetas e é arquivada por grupos conspirativos por ela protegidos, protegendo ou não a humanidade. Humanidade descrita e alimentada pelo seu valor em trabalho para a economia e a política. Humanidade descrita mais recentemente pelo seu valor-atenção, seja as suas adoração e confiança pelo dinheiro controlado por sistemas financeiros, seja as suas adições mais recentemente exploradas pela internet, pelas redes sociais e pela Inteligência Artificial (IA). Humanidade descrita como descartável pelos pós-humanistas, como Yuval Harari (2018), alegando que a IA e os robots poderão servir as elites, dispensando a humanidade. As Big Tech serão capazes de produzir ambientes fechados e higienizados contra as convulsões ambientais previstas para o Antropoceno e fornecer as elites com os bens que estas entenderem, sem consideração pelas necessidades das outras pessoas, enquanto subsistirem.

No último semimilénio virtualmente todos os humanos se podem conhecer e reconhecer como membros da mesma espécie, a raça de humanos sobrevivente. Por outro lado, os povos ocidentais deixaram-se organizar em nações que competem entre si em nome de escolherem qual delas é o povo escolhido, cometendo genocídios e outras atrocidades de forma organizada e em larga escala. Atingindo o ponto suicidário, a dependência económica das pessoas metodicamente isoladas e os vícios adquiridos, em parte para suportarem os sofrimentos éticos que as vidas racionais impõem, descritos por Christophe Dejours (2025), conduzem a humanidade para o precipício, como os ratos atrás do flautista de Hamelin, ou o gado para os matadouros, ou os povos colonizados para os genocídios.

As culturas desenvolvidas pelas cortes imperiais servem para afirmar o seu prestígio e sucesso para além das fronteiras do seu poder. São uma aura de poder. Para cumprir esse desiderato, as formas culturais devem corresponder a características especificas de que são encarregues de descobrir os intelectuais com essa função. A arquitectura, o cinema, a ciência, a música, a tecnologia, o jornalismo, são algumas das culturas especializadas e controladas que se desenvolveram financiadas por e ao serviço de missões imperiais específicas capazes de as prestigiar e anunciar a sua chegada a todos os cantos do mundo. Qualquer delas está também organizada hierarquicamente, em diferentes níveis que, por vezes, só os especialistas podem identificar. Aquilo que para alguém que tenha estudado sociologia sabe é que esta ciência não é psicologia e com ela não quer ser confundida. O vulgo, porém, sem se atrever a meter-se entre este desentendimento cent5ral nas ciências sociais, distraidamente confunde psicologia e sociologia. Na prática não profissionalizada, claro, não faz sentido tal distinção e menos ainda tal antagonismo.

Francesco Alberoni (1989) descreve uma psicossociologia dos movimentos sociais. Para ele, a vida adulta funciona como o biorritmo, a uma série de épocas mais depressivas sucedem épocas de entusiasmo mais ou menos delirante. As transições entre as primeiras e as segundas consomem a energia de estados nascentes. São estados em que a ligeireza na avaliação das possibilidades de bem fazer e bem viver causam entusiasmo e esperança.  Estados a que as sociedades feitas de rotinas e de hábitos correspondem com surpresa. A alteração de comportamento das pessoas que, de súbito, saem da inércia depressiva para uma actividade inabitual obrigam as sociedades a adaptarem-se à inesperada irreverência.

Os estados nascentes acontecem com muita frequência. As pessoas nesses estados procurarem sociabilidades propícias a vivê-los, como ambientes marginais. Aí pode ser que encontrem outras pessoas no mesmo estado e possam conviver entre si, reforçando as potencialidades inovadoras. Quando se juntam muitas pessoas nesse estado, isso pode tornar-se socialmente visível. É o que se chama movimentos sociais.

Para Alberoni, movimentos sociais são visíveis em manifestações, em modas culturais, em iniciativas empresariais, em apaixonamentos, em tendências de voto. A esmagadora maioria não interfere com a história das instituições. Forma um instável caldo magmático resultante das interacções sociais mais dinâmicas a que as autoridades estão sempre atentas para não serem apanhadas de surpresa por fenómenos sociais do género daquilo que se chama viral nas redes sociais. Com a diferença que os movimentos sociais incluem os corpos e mentes inteiros e conjugados dos envolvidos nas suas relações sociais e não apenas os dedos que manipulam os ratos electrónicos no alheamento viciante que o ciberespaço pode proporcionar.

Perante o excesso de abusos de soberania, como podem ser descritos os impérios, as sociedades retraem-se quanto podem. O ciberespaço, no seguimento das televisões, aparece como um refúgio da irresponsabilidade superiormente imposta. Porém, a reacção à irresponsabilidade traumatizante pode ser exponenciá-la. E os algoritmos de base estatística podem ser orientados, segundo Charles Arthur (2021) são orientados por razões comerciais e políticas, para reforçar a irresponsabilidade dos irresponsáveis que se imaginam livres de assumir responsabilidades pelo facto de se despojarem das respectivas identidades oprimidas e usarem as suas identidades virtuais no ciberespaço que podem desligar.

Fenómeno semelhante ocorre a quem conduz automóveis. O alcance político do vício de andar de automóvel, também em nome da liberdade, foi discutido sem que isso tenha evitado a adesão dos consumidores a esse mercado ou tornado a circulação automóvel um problema de saúde pública, apesar dos elevados custos para os serviços de saúde e poluição urbana. O processo de integração social que transformou povos em nações, movimentos sociais tradicionais em movimentos nacionalistas, no sentido de secularização da religiosidade como o descreveu Josep Llobrera (2000), acelerou e consolidou-se na Europa e nos EUA com a substituição das sociedades capitalistas por sociedades de consumo, sociedades produtivistas liberais por sociedades financistas social-democratas. Foi durante esse processo que, segundo Alvin Toffler (1999) se engendrou a terceira vaga de modernização desde que o capitalismo se afirmou, em torno do que se imaginou ser sociedades do conhecimento e que se tem revelado ser sociedades viciadas na extrema violência, no totalitarismo, a exemplo da violência imperial intensionalmente genocida e destrutiva.

A marginalidade revolucionária, social ou tecnológica, tem-se revelado incapaz de fixar objectivos susceptíveis de manter um rumo positivo, como a promoção do conhecimento em vez das fake news. As confusões entre denúncia de imoralidades e propaganda, ciência e interesses instalados, determinação e autoritarismo, a que as pessoas escolarizadas estão vulneráveis, têm resultado na opção generalizada de alheamento dos processos democráticos vítimas do unanimismo ignaro e irresponsável da primeira década do século. Como ocorreu no passado com outros movimentos abolicionistas bem-sucedidos, também a abolição do totalitarismo se revelou reversível, no Ocidente outra vez na forma nazi-fascista actualizada, depois de naturalizado o comunismo na China que colabora com as potencias capitalistas no quadro da concorrência imperial.    

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4. Subordinação aos abusos

Durante a revolução, os estudantes da faculdade de engenharia começaram por pedir aos professores para se usar a liberdade para dar aulas nas fábricas, lá onde a acção é conduzida pelas teorias que as sebentas pressuponham, mas nós não conhecíamos nem tínhamos acesso. Era uma ideia inspirada no ensino dual alemão, mas que os professores liminarmente se recusaram a discutir. Professores, porém, que não quiseram diferenciar-se dos estudantes ou reclamar poderes especiais, pois isso desprotegia-os das moles de estudantes que ansiosamente procuravam revolucionar o ensino. Aceitaram que uma assembleia geral de professores e estudantes, em que estes estavam em larguíssima maioria, decidisse como organizar o sistema de avaliação. Decidiu-se, entre outras coisas, fazer trabalhos de grupo com avaliação oral em grupo e abolir os exames.

Na primeira ressaca da revolução foram os estudantes que pediram aos professores para que estes recomeçassem a fazer exames. Receavam que sem exames o crédito profissional dos seus cursos perdesse valor. Imaginaram que a dureza dos testes mostraria aos seus futuros empregadores quanto estavam dispostos a sacrificar-se pelo conhecimento e pelos seus interesses. O que não é um raciocínio disparatado. É sacrificial e de submissão.

Do outro lado da barricada da luta de classes, com a Revolução de Outubro, a Guerra Fria e o Estado Social, ficou exposta a incapacidade do proletariado em conduzir uma revolução capaz de acabar com os abusos laborais, e os outros. Reconhecidos por terem passado a ser tratados por senhores e senhoras, com direitos de voto e com acesso a salários capazes de assegurar as despesas de sobrevivência e, eventualmente, despesas extraordinárias, como as culturais e de férias, a vida dos trabalhadores empregados dos países ricos tornou-se uma atracção para os migrantes. Como se queixa Michael Kuhn (2021), os trabalhadores tomam por liberdade a sua negação, a tutela da classe dominante que os manipula com vícios. Vícios consumistas maximizados pelas potencialidades da indústria, descritos por Herbert Marcuse (1991) e, mais recentemente, da internet e dos telemóveis. Na verdade, os assalariados já se distinguiam dos escravos e dos presos pelos graus suplementares de que gozam e que apreciam. Pudera.

Face à colaboração das vítimas do capitalismo, se a qual este não poderia existir, os detractores do mesmo foram à procura de novos actores capazes de potenciar o poder pouco firme dos proletários. Michel Foucault tornou-se famoso por alegar que os presos poderiam ter esse papel e por alegar que os xiitas iranianos também, ao tempo da sua revolução de 1979. Outros, como Paulo Freire, alegam que serão os professores quem poderá educar o proletariado para se emancipar das suas teias em relação ao capitalismo, até porque a própria profissão, sobretudo quando é reduzida a funcionários públicos em competição para manter postos de trabalho, sofre na pele problemas semelhantes de saúde, de stress, de sofrimento ético ao cumprir determinações superiores que se sabe ou suspeita serem nefastas para a difusão do conhecimento e para a emancipação das pessoas.  

O Arquitecto é o nome de uma série televisiva inspirada num caso real de um homem poderoso que decidiu filmar sem consentimento actos sexuais extraconjugais que mantinha no seu escritório. Isso não passava desapercebido aos seus funcionários, mas ninguém intervinha na sua vida privada – nem a sua esposa – até que o caso se tornou público por iniciativa de uma mulher que se sentiu despeitada por ter percebido que as promessas de futuro compromisso de casamento eram mentira.

O poder é ele mesmo um vício, mais um vício promovido pelas sociedades modernas. Vício que anima a ambição de algumas pessoas, como o arquitecto protegido pela família da mulher legítima que descontava nas suas infidelidades em nome do patriarcalismo. Quem beneficia dessas protecções sociais, familiares e ideológicas, não faz análise do seu poder. Limita-se a desfrutar dele. Não se dá conta nem dos seus limites, nem da sua fragilidade social. No caso, o vício de abusar de mulheres no limite do que era considerado abuso, afinal era sexo consensual, ia de par com o vício de trabalhar, o de ser bem-sucedido na sua profissão como se o mérito fosse apenas seu, quando era também dos apoios financeiros familiares que o distinguiam dos outros colegas.

Leor Zmigrod (2025) abriu o caminho para o estudo do gene dogmático, da fonte biológica dos comportamentos intolerantes, relacionado o modo como as potenciais vítimas de sacrifícios, todos os seres humanos, tiram prazer dos estímulos que produzem dopamina que lhes alivia o stress de vitimização. O uso desses estimulantes pode ser abusivo e criar vícios que, por sua vez, podem ser, e são, manipulados social e institucionalmente.

A boa definição do que seja abusos, a distinção entre as práticas de interacção social que não ferem a livre autodeterminação e as que a ferem, descobre um efeito de exponencial sempre que os abusadores negam a existência de abusos, abusando dos abusados, convencendo-os de a culpa ser deles. Alega-se frequentemente que a subjectividade das vítimas é suficiente para subverter e inibir as condições objectivas que proporcionam o abuso, nomeadamente os abusos de poder, as posições dominantes, as plataformas sociais de superioridade. Coloca-se assim o ónus da abolição dos abusos nas vítimas, nas pessoas individualmente considerados, libertando os abusadores para continuarem a abusar, como se os abusos de poder fossem iniciativas legítimas.

Tais procedimentos observam-se em casos de abusos de crianças como em genocídios promovidos pela nossa civilização. Denunciá-los não é autoflagelação, como alegam os abusadores. É assumir os riscos de vitimização e da condenação dos mensageiros que acompanha as denúncias. De que vale queixarem-se aos povos primeiros, aos colonizados, aos que sofrem neste momento de genocídio? 

Será o poder legítimo pelo facto de se ter configurado como situação de facto, como alega Max Weber (2005) corresponder ao proselitismo protestante que terá inspirado o capitalismo? E como Michael Novak (2001) alega corresponder também ao catolicismo? Ou o poder não abusivo deve assegurar o desenvolvimento das potencialidades sociais e individuais de autodeterminação das pessoas no seu combate cotidiano contra os abusos públicos e privados?

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Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Routledge.

Zmigrod, L. (2025). O Cérebro Ideológico. D. Quixote.

3. A manipulação dos vícios e dos sentimentos de justiça

Os financiamentos para estudos sobre radicalização e de programas institucionais contra a radicalização apareceram em 2010, no tempo de construção de respostas políticas à falência do sistema financeiro global, em 2008. Tive oportunidade de participar num estudo de avaliação internacional da situação de programas desse tipo em prisões europeias. Observou-se que a maioria das instituições usavam esses fundos de outros modos, pois o objecto de intervenção – o radicalismo islâmico – era-lhes desconhecido. Nalguns casos nacionais havia casos identificados. A radicalização de extrema-direita então já em curso e com casos de prisão estavam tacitamente fora do âmbito do interesse dos financiadores. Notícias sobre a gestão dos fundos de investigação (Pinéu & Leuprecht, 2015) informaram que não havia consenso jurídico ou científico sobre o significado de radicalização nem de pessoas radicalizadas. Havia, por outro lado, procura de estudos que concluíssem ser possível identificar pessoas radicalizadas ou em fase de radicalização, independentemente da qualidade das teorias e dos métodos usados. Eram descontinuados os financiamentos de estudos que tentassem usar exemplos históricos de radicalização para questionar o que isso seja. 

Leor Zmigrod é uma jovem neurocientista que foi à procura de identificar o gene dogmático: “(…) uma estratégia de alto risco; e de alta recompensa. E foi compensadora.” (Zmigrod, 2025, p. 16). Por um lado, mostrou como a utilização de conhecimentos e métodos da neurociência podem penetrar no campo das ciências sociais. Por outro lado, tal programa de pesquisa que classificou de revolucionário, pois faz uma ponte que está obstruída entre a biologia e as ciências sociais, revelou-se sustentável graças aos investimentos feitos para descobrir como identificar riscos de radicalização em suspeitos.

As políticas científicas procuram explorar as ciências de modo a obter resultados práticos militares e industriais. Com a financiarização da economia e com a exploração comercial da atenção por vias electrónicas, da internet e dos telemóveis, as tecnologias suscitam efeitos sociais, nomeadamente os nefastos para a saúde mental. Jonathan Haidt (2024) lançou um apelo global para proteger as novas gerações da epidemia de ansiedade que observa entre os seus pacientes. Aquilo que para as gerações mais velhas são meras sugestões de informação, para as gerações mais novas que aprenderam a usar a internet e os telemóveis desde crianças são vícios incorporados.

A disponibilidade de novas potencialidades de acesso a informação é positiva para as gerações em idade activa e formadas antes da constituição de uma indústria viciante de monopolização da atenção. Indústria descrita por Shoshana Zudoff (2019) como um capitalismo de vigilância, a capitalização dos dados pessoais que circulam livremente na internet para efeitos comerciais e políticos, usando as tecnologias informáticas de tratamento de enormes massas de dados. Para essas gerações adaptadas a viver em regime de exploração, o enriquecimento exponencial dos super-ricos não é novidade nem é a primeira das suas preocupações. Por outro lado, motivados para estarem sobretudo atentos aos desejos dos seus superiores, por essa ser a forma de assegurar rendimentos, e indiferentes perante as dificuldades alheias, o que poupa energias, deixam a cargo das instituições, como as escolas, a educação dos seus filhos. Encontram-nos sobretudo em contextos de consumo, para o que a internet e os telemóveis são instrumentais. Não imaginam a possibilidade de viciação intencional organizada a partir das novas relações virtuais possíveis de se estabelecerem no ciberespaço. 

As vítimas da ansiedade generalizada que leva as autoridades a proibir os telemóveis nas escolas convivem com as gerações praticamente imunes às adições adquiridas pelas novas gerações. Os abusos que fazem vítimas algumas pessoas poupam outras.

Noutros casos, as famílias acolhem abusadores sexuais das suas crianças, eventualmente sem se aperceberem disso. Familiares e amigos da família que decidem abusar de crianças são inofensivos para os adultos. Quem cuida das crianças pode desvalorizar a vitimização e as suas consequências previsíveis por indiferença, por cumplicidade, por ser co-vítima do agressor e se sentir impotente. Assumir as responsabilidades de proteger uma criança abusada não é fácil, nem é socialmente facilitado. Ainda que haja alguma tendência de institucionalizar locais de denúncia de casos de abuso.

As famílias, como descobriram os investigadores que se dedicaram a estudar os maus-tratos a crianças, não são ambientes sociais protectores. São ambientes sociais privados que podem ser extremamente agressivos para as vítimas, geralmente mais mulheres e crianças. Como alguém disse, são ambientes de risco só superado por aquartelamentos militares em tempo de guerra (Almeida et al., 1999, p. 93).

A chantagem emocional é vulgarmente usada para conduzir as crianças a comportamentos desejados pelos seus cuidadores. As relações entre adultos e crianças por si educadas podem estar viciadas em chantagem emocional. As vítimas – que tanto podem ser crianças como adultos ou idosos que, em vez de as orientar, fazem tudo quanto as crianças querem, que estão sem apoios sociais para lidar com adições, que entregam à força as suas pensões a filhos sem se queixarem – colaboram com o agressor. Esse tipo de relação pode ser naturalizado, imaginado ser o único tipo de relação social possível ou, pelo menos, o tipo de relação social emocionalmente satisfatório para as pessoas nisso viciadas. Algumas destas relações são criminalizadas, mas a maioria não o é e, eventualmente, não seria positivo para as pessoas envolvidas a sua criminalização. Por outro lado, uma apreciação objectiva capaz de distinguir o que é e não é crime entre estes abusos revela-se difícil nos casos que chegam a tribunal. Muitas vezes, as decisões dependem mais da convicção dos julgadores do que das provas apresentadas. No século passado, as decisões eram muito mais favoráveis aos acusados de abusos de relação e neste século, a discussão social de casos de abuso e respectivos julgamentos negligentes obrigou a uma sensibilidade dos tribunais que passaram a condenar eventualmente em prejuízo do acusado. O que não quer dizer que todos os casos conhecidos das autoridades sejam julgados. A inércia, a resistência e o incómodo processuais faz dos processos uma revitimização para as vítimas sem conseguir dissuadir o uso dos tribunais para exercício de vinganças pessoais.

Numa sociedade construída pela manipulação dos vícios, álcool, tabaco e jogos de azar, que pagam impostos, outras drogas sujeitas a proibicionismo que alimentam a corrupção pluri-institucional das polícias, da política, da banca, e sujeita a tribunais desinteressados de regular os abusos nas relações da vida das pessoas, o que seria contraditório com o reconhecimento da legitimidade das relações de trabalho, núcleo duro e socialmente bastante desequilibrado da economia, as pessoas estão treinadas a naturalizar e resistir a abusos, estigmatizando as vítimas como culpadas, seja por terem colaborado com os abusadores, seja por terem trazido à colação esta característica desagradável das sociabilidades modernas.   

Referências:

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, 150, 91–121.

Haidt, J. (2024). The Anxious Generation: How the Great Rewiring of Childhood Is Causing an Epidemic of Mental Illness. Penguin Press. https://www.anxiousgeneration.com/

Pinéu, D., & Leuprecht, C. (2015). Mesa redonda “Radicalization Leading to Violent Extremism.”

Zmigrod, L. (2025). O Cérebro Ideológico. D. Quixote.

Zuboff, S. (2019). The Age of Surveillance Capitalism. Profile Books.

2. Querer abusar ainda não é um abuso.

Pode não conseguir abusar se as pessoas abusadas não colaborarem na sua vitimização. É o caso de um episódio contado por uma estudante.

Por influência de movimentos feministas atraídos pela substituição oficial das desigualdades de classes pelas discriminações de género, tornou-se prática corrente o recurso a legislação e a tribunais a reclamação de direitos de igualdade de tratamento entre géneros (que não têm impedido desigualdades salariais e, sobretudo, as desigualdades de poder entre géneros). Em casos como a interrupção voluntária da gravidez, vulgo aborto, tratou-se de fazer sair da tutela judicial o assunto. Noutros casos, como o reconhecimento de direitos equivalentes a casamentos entre duas pessoas independentemente do sexo, teve efeitos fiscais e de protecção positivos. No caso das violências domésticas e de género, o recurso a tribunais tem-se revelado socialmente inconsequente para a prevenção e penalizadora das vítimas que se dispõem a colaborar com os processos. Tradições patriarcais institucionais dos tribunais têm-se revelado difíceis de alterar em Portugal (Ventura, 2018) e no mundo (AAVV, 2013).

Acossadas na universidade por um professor que as provocava, algumas das suas alunas organizaram-se para lhe mostrarem ostensiva, orgulhosa e publicamente profundos decotes. Isso terá embaraçado o professor e acabado com as tentativas de abuso. Conclusão da estudante: porque só há abuso se as pessoas abusadas colaborarem, o que é verdade, tanto é culpada a pessoas abusadora como a abusada, o que é mentira. Este tipo de conclusão geral é abusivo.

Temos dois abusos a analisar: o do professor e o da estudante. Nenhum deles reclama intervenção judicial.

O professor de uma forma que se desconhece provocou incómodo nas suas alunas pelo facto de serem mulheres. Talvez por convidá-las para fazerem provas de avaliação em sua casa. Ou por fixar o olhar nos seus atributos físicos. Estes casos são vulgares nas escolas e alguns são abusos, outros são mais bem descritos como actos sexuais banais, que podem ser distracções de quem tem poder ou provocações de quem sente poder de sedução de quem está em cima.

A sexualidade humana disponível a todo o tempo obriga-nos a regular biológica e socialmente a indiferença sexual. Isso é feito de acordo com regras culturais eventualmente violadas. É uma das formas de atrair a atenção de um potencial parceiro. Há pessoas que dedicam mais actividade que outras a jogos de sedução. Algumas acções podem ser tão subtis, tão dirigidas, tão próximas do quotidiano, que permitem recuo e negação perante uma chamada de atenção do interlocutor ou de alguém que assista à situação. Isso é tema de conversa sobretudo entre jovens. Em grupos, podem identificar alvos para corrigir comportamentos, para impor as regras culturais ameaçadas ou violadas. O potencial ou real abusador pode ser alvo das suas potenciais vítimas. Reversão da direcção dos abusos favorecida pela legislação anti-patriarcalista. 

Recentemente, tornou-se possível levantar institucionalmente questões sobre a legitimidade de certos comportamentos sexuais. O facto de haver possibilidade de recurso institucional reforçou, sem dúvida, a posição das pessoas mais fragilizadas socialmente, como as mulheres e, neste caso, as alunas. Antes de haver o reconhecimento oficial da existência de abusos sexuais nas escolas, qualquer ideia de haver um abuso era repudiada pela própria vítima, que não tinha onde recorrer sem ficar socialmente desacreditada. Vivia-se e vive-se em sociedades patriarcais.

Antes de haver a possibilidade de envolver a responsabilidade institucional em casos de abusos sexuais nas escolas, as vítimas tinham de esquecer e até negar a experiência de abusos. Foi isso que Portugal descobriu assombrado no caso Casa Pia, escola em que eram organizadas visitas para que abusadores pudessem encomendar crianças de que iriam abusar fora das instalações. Situação que foi sistematicamente denunciada por um dos professores – com o silêncio dos restantes – e por um grupo de alunos que levou o caso à presidência da República e aos tribunais, sem efeitos práticos.

Em síntese, se os abusos do professor citado fossem regulares e a sua intensidade fosse além do nível de sedução efémera, o facto de um grupo de estudantes o terem denunciado, envergonhando-o, significa que as alunas não estavam em condições de viverem a vitimização, nem o professor estava em condições de exercer poder de retaliação. Portanto, é de esperar que em vez de deixar de abusar o continue e fazer com outras pessoas e noutra circunstâncias que lhe sejam mais favoráveis.

Não pode ser posta de parte a possibilidade de a história contada pela estudante para demonstrar uma verdade, que os abusos são perpetrados em pessoas susceptíveis a processos de vitimização, corresponda a uma experiência que vitimou o professor inofensivo a que as jovens resolveram atingir. Isto é, o professor estava em condições de ser susceptível ao abuso das suas alunas que o acusaram implicitamente de ser abusador, sem nunca o afirmar positivamente.

Reduzir o confundir o problema dos abusos sexuais a tácticas de sedução ainda que entre pessoas hierarquicamente separadas é um abuso. É um modo de, intensionalmente, tirar liberdade às vítimas de abusos, tornando-as mais vulneráveis e mais provável a consecução de abusos.

Por outro lado, a legislação contra a violência sexual é parte integrante das institucionalizações dos movimentos feministas – que dão direitos de parentalidade, propriedade, mobilidade, de trabalho, de voto, políticos, às mulheres – que convive com sociedades patriarcalistas. Por exemplo, é possível ouvir alegações a garantir que se as crianças recusassem ser abusadas sexualmente, a generalidades dos abusadores não as obrigariam pela força a deixarem-se abusar. Por maioria de razão dizem o mesmo a respeito das mulheres. A defesa institucional das vítimas que não existia faz poucos anos, agora é possível, mas não é assegurada. As instituições criadas sob o patriarcalismo não estão treinadas nem preparadas nem orientadas para o combater. Protegem-se da actual maior sensibilidade social a favor das vítimas sexuais e, também, dos recursos que estas possam intentar contra os seus agressores.

Tome-se o exemplo das lutas do Vaticano para fazer com que os bispos acolham as vítimas de abusos no seio da Igreja. A abertura formal de recenseamento de casos vai de par de revitimizações para instruir os processos e de resistências de reconhecimento dos crimes e do direito a indeminizações. 

Na verdade, a coberto da privacidade da vida íntima e familiar, as crianças estão descobertas da protecção dos estados, ainda que nas últimas décadas o abuso sexual de crianças e a violência doméstica tenham sido codificadas como crimes, na sequência da criminalização do abuso sexual de mulheres, também estendido aos outros géneros de pessoas. Descobriu-se que os abusos são banais (uma epidemia, para usar um termo médico) e que o seu combate jurídico-penal é insuficiente ou mesmo inconveniente sem o aprofundamento e persistência do movimento político feminista (AAVV, 2013).

Referências:

AAVV. (2013). Para uma Justiça Transformativa. António Pedro Dores. http://home.iscte-iul.pt/~apad/justica transformativa/

Ventura, I. (2018). Medusa no Palácio da Justiça ou uma história da violação sexual. Tinta da China.

1. O uso estratégico dos abusos

Hobbes, Maquiavel são conhecidos por, de forma explícita, descreverem o poder como abusador. A seu ver, isso corresponderia à natureza humana. Outros modernistas que geralmente são apresentados em oposição, como Rousseau e Kant, descrevem a moralidade da natureza humana como benevolente, mas concordam com os autores anteriores que os poderes de estado são negativos e devem ser evitados. Hegel e Marx descrevem a moral social como instável. Quando o espírito do povo ou dos revolucionários toma conta do poder, as tendências morais positivas, ainda que incluam sacrifícios, i.e., abusos, são dominantes. Quando são os estados a dominar de forma habitual, os abusos não chegam à consciência das pessoas, ou só chegam à consciência de pessoas especialmente sensíveis e resolutas.

Erradicar o moralismo das análises sociais têm-se revelado difícil de conseguir. Quem está satisfeito com o estado das coisas minimiza a importância dos abusos, ainda que sejam escravatura, tortura, guerra ou genocídio, e quem anseia por viver de outro modo minimiza os abusos que se aventam necessários realizar para mudar o regime do poder, sem garantias de abolir os abusos.

Em concreto, o lema da Revolução Francesa, liberdade, igualdade, fraternidade, viu-se paulatinamente desmantelado até à Guerra Fria que opôs dois estados nucleares, um em nome da liberdade e outro em nome da igualdade. Com o fim da Guerra Fria imaginou-se que o acordo sobre a superioridade do capitalismo planeado, por privados ou por estados, corresponderia ao fim da esperança de ser possível construir uma sociedade moralmente diferente. A satisfação de assistir à unificação da humanidade por via tecnológica e do consumo, com ofertas iguais em toda a parte, que entusiasmou os anos 90, duas décadas depois revela-se uma concorrência entre impérios, como o chinês e o norte-americano, à frente de aliados hesitantes, como a Arábia Saudita, o Brasil, a União Europeia e outros. As economias de guerra estão a recrudescer, nomeadamente na Europa.

As definições historicamente descontextualizadas da natureza humana e do lugar ocupado pelos abusos devem ser testadas e enriquecidas empiricamente, conforme recomenda ao método científico. A historiografia separa tradicionalmente diferentes épocas cronologicamente separadas a que corresponderiam culturas específicas em certas geografias do mundo. A história é tipicamente nacionalista e cartesiana nos seus métodos. Aquilo que para a Alemanha é a modernidade decorre dos movimentos sociais do tempo de Lutero. Para Inglaterra é a Revolução Industrial e para a França as Revoluções Francesa e norte-americana. Como explicou Marx, a filosofia alemã, a economia política inglesa e o socialismo francês eram as mais importantes tradições intelectuais do seu tempo.

Os portugueses, os espanhóis ou os holandeses, para não falar dos russos, dos turcos, dos marroquinos, dos chineses, desenvolveram memórias históricas menos limitadas no tempo. A perspectiva da falência do império norte-americano encarada desde os anos 90 por alguns autores e a do Antropoceno por outros, questionou o valor científico de fixar certas culturas geográfica ou epocalmente definidas em detrimento do estudo da natureza humana, uma mesma natureza para todas as geografias e todos os tempos.

A história global, a grande história, atraíram a atenção de mais investigadores, mas a história dos impérios é intermédia. Os impérios são tratados como fenómenos macrossociais singulares, de forma nacionalista e cartesiana, e não como emergências decorrentes da especialização evolutiva da natureza humana a todos os níveis sociais.

A grande história, impressionada com o Antropoceno, pretende fazer convergir as histórias cósmica, natural e humana. A história global, entusiasmada com a concretização prática da humanidade, pretende ultrapassar os limites das histórias nacionais. Ambas se confrontam com a importância dos impérios, sem os quais não haveria escrita, nem financiamento para actividades culturais, nem história, nem a ideia de uma humanidade unificada, nem a tecnologia que permite concretizar tal ideia.

Os impérios têm uma história de menos de meia dúzia de milhares de anos, numa história de 200 mil anos da humanidade. São um fenómeno de poder exorbitante que, como todos os exercícios de poder, criam condições para o surgimento de abusos intencionais e persistentes, institucionalizados.

A soberania pode ser entendida coimo um fenómeno natural entre a humanidade. Gente que se isola e reclama poderes exorbitantes, seja por insanidade, seja para chamar a atenção, é provável que sempre tenha existido desde que Caim matou Abel. A soberania é o inverso da fraternidade, o valor revolucionário mais difícil de concretizar pela modernidade.

Em tempos de maior sedentarismo e previsibilidade, como os que caracterizam o Holoceno, é provável que as práticas de soberania tivessem aprendido a dissimular-se e a organizar-se entre quem a praticasse, por exemplo para efeitos de rapto de mulheres e crianças e de guerras. As práticas socializadas de soberania foram e são combatidas activamente por sociedades antigas e modernas. Mas vingaram no período conhecido por Revolução Axial, quando alguns homens alegaram e se convenceram de que as suas vontades correspondiam aos desígnios de deuses. Entre o cosmos e a terra depois da vida, as sociedades confrontaram-se com a realidade imaginária de níveis de existência distintos entre diferentes pessoas a cujos convívios se organizaram acessos reservados.

O quadro temporal da história global é demasiado estreito para se estudar a natureza dos impérios e a grande história é demasiado alargado para se tomar a devida atenção à emergência dos impérios. A economia, a geografia, a sociologia e a antropologia, se combinadas com a história e entre si, têm mais hipóteses de tratar do assunto.

Como alguém disse, o poder corrompe, i.e., é abusivo, e o poder absoluto corrompe absolutamente. O império é uma das designações do poder absoluto, o de concretizar obras monumentais que tanto apreciamos como turistas sem pensar em quantas pessoas se sacrificaram directa e indirectamente para o efeito. Qualquer império inclui a dissimulação de abusos organizados intencionalmente em larga escala. Abusos a que aderem as próprias vítimas, envolvidas nas tramas sociais tecidas pela natureza humana manipulada de forma imperial. Vítimas exploradas ou simplesmente não reconhecidas na sua humanidade, incluindo membros das elites e dos seus séquitos incomodados com a violência e a opressão organizadas superiormente.

Ao estabelecer diferentes níveis sociais estanques entre si, uns mais próximos do que é elevado e outros do que é baixo, os impérios – há-os pequenos e grandes – abusam de forma especializada de todos. Há histórias intemporais de amores que foram impedidos de viver em nome do respeito pelas hierarquias. Os cursos de vida das pessoas colocadas em labirintos hierárquicos são tácita ou violentamente condicionados sem outro propósito que não seja o de manter a ordem social imposta por relações de soberania, elas próprias, por natureza, abusivas.

Há jogos de indiferença e culpa que atingem as nossas consciências e atenção fazendo crer que os conflitos provocados pela soberania imperial, socialmente integrada, são naturais, i.e., não precisam de uma explicação social estrutural.

Abusos, exploração, violência, indiferença, soberania, são fenómenos espontâneos. A sua manipulação institucional para fins imperiais não é espontânea, é organizada do exterior das sociedades a partir de posições de soberania que aprenderam a controlar as sociedades.

A história dos impérios mostra como as sociedades desenvolvem sentimentos negativos em relação a eles, como eles entram em colapso por inviabilidade própria mais ou menos acompanhados por oposições de vários tipos e a vários níveis. Mostra também que tem havido elites capazes de aprender com os erros passados para reforçar a dominação sobre os povos mantidos nos níveis sociais mais baixos, a quem os impérios acenam com esperanças variadas de ser possível viver melhor na Terra, embora sempre em tempos diferidos para o futuro e com sacrifícios imorais de pessoas e da natureza.

Mostra a experiência que o uso de intensidades, durações e frequências de abusos serve de cimento a hábitos socialmente induzidos de moto ritual e sacrificial, como os fúnebres ou para enfrentar doenças, os de aliança matrimonial ou guerreira, os de formação de organizações militares, religiosas, exploradoras, produtivas, de regulação.

Tal como com a violência, os abusos estão conotados com maldade moral. Mas para efeitos conceptuais devemos admitir que há abusos que são considerados moralmente positivos, como os sacrifícios em nome de valores maiores, como o de salvar vidas, o de assumir a vida adulta, a vida laboral e a vida nacional, a protecção de pessoas em risco ou desprotegidas, etc.

Pode haver intenções na prática de abusos e, nesse caso, a sua execução pode frustrar as intenções ou as suas consequências. As instituições, entendidas como finalidades especializadas erigidas por poderes públicos ou privados, são concretizadas por organizações que podem frustrar as intenções e as consequências institucionais. Na prática, são as organizações que dão corpo às instituições e as suas intenções tornam-se parte delas. Institucionalizadas as organizações, as suas práticas tornam-se habituais. As pessoas aprendem a esperar das instituições organizadas aquilo que elas efectivamente oferecem, incluindo eventualmente abusos. Abusos naturalizados, sem haver esperança de os ver revertidos ou abolidos.

Como qualquer acção de poder tem um emissor, um receptor e um meio social e ambiental em que a acção decorre. As intenções podem ser as de apoiar acções sociais mais gerais, como marcar identidades sociais, recrutar pessoas para certas tarefas, manter pessoas em determinadas posições sociais, aumentar as liberdades do emissor de poder. O que caracteriza os abusos é que nunca servem para aumentar os graus de liberdade social, embora possam ser pretextos para clamores de justiça. 

Os abusos, como a dominação e a exploração, são aspectos subjectivos e objectivos das práticas imperiais. A hierarquização permite naturalizar a exploração e as práticas abusivas, em particular os sequestros, utilizando a economia da atenção: focar a atenção das pessoas na altura virtual dos diferentes níveis de organização, de sociabilidade, recobrindo o que fica virtualmente em baixo pela indiferença. Indiferença que evita as vertigens causadas pelas misérias humanas e reforça a submissão em subordinação virtualmente justificada por discriminações sacrificiais, i.e., socialmente objectivadas.

O aspecto subjectivo das práticas é que determina se, em sociedade, uma certa prática é apontada como abusiva ou não. Há muitas tentativas de abuso que resvalam na indiferença de quem pode ser-lhe indiferente. Objectivamente, o abuso é a violação duradoura da capacidade de autodeterminação individual com consequências limitativas das liberdades individuais e colectivas. O cúmulo do abuso é o sequestro, como os abusos que usam o nível social dos cuidados para fins sociais de dominação, para conseguir efeitos políticos, usando a síndrome de Estocolmo.

O abuso – definição (tentativa 2)

Resumo: Um abuso é um tipo de exercício de poder que excede a legitimidade do poder. A sua ilegitimidade pode dever-se a ser contraditório com os discursos de justificação de existência e exercício do poder. Pode também ser declarado por quem apresente concepções diferentes do que como o poder deva proceder.

O poder é a capacidade de suscitar acção em terceiros. O poder pode ser individual ou social. O abuso de poder é o uso de capacidades e competências sociais para minimizar potencialidades de acção individuais ou colectivas. Os abusos podem ser institucionalizados. Abusadores e vítimas de abusos podem negar as evidências para evitar colocar-se a questão de haver ou não abuso. Os primeiros preferem não ser condenados e as segundas preferem evitar retaliações dos abusadores.

A justiça é o processo de autoridade em que o poder aceita avaliar uma situação de forma objectiva e neutral, independente das subjectividades das partes envolvidas e usando por critério de verdade consensos sociais ou leis previamente acordadas. Abusos habituais não são tratados como tal pelas pessoas e sociedades habituadas a conviver com eles. Nisso podem ser acompanhadas pelas instituições policiais e judiciárias. Por outro lado, as acções de poder correctivas de abusos podem recorrer elas mesmas a abusos, eventualmente reforçando em vez de aliviar as relações abusivas habituais.

Pode definir-se abuso como o uso de capacidades e competências sociais para obter a diminuição das mesmas. São actos de afirmação de poder pessoal diminuindo o de outros em prejuízo geral.

Os abusos podem ser praticados sem que as pessoas envolvidas aceitem classificar negativamente tais actos. Podem ser praticados a coberto da indiferença, do sacrifício ou do amor. Durante a Guerra Fria, abusos foram praticados a nível internacional ora em nome da liberdade contra a igualdade ora em nome da igualdade contra a liberdade.  

Abusos podem ser encontrados a qualquer nível de experiência, familiar, institucional, organizacional, internacional. Por natureza, as pessoas tendem a desenvolver competências sociais desde crianças. Também desde crianças as pessoas apoiam-se umas nas outras para esse efeito. A educação e o treino institucionalizados de pessoas servem para desenvolver todo o género de competências, geralmente de forma especializada. As pessoas alvo de abusos, sobretudo se estes são persistentes, perdem a possibilidade de desenvolver algumas das competências sociais que, noutras circunstâncias, poderiam desenvolver. Sociedades que lidam com pessoas abusadas são elas mesmas abusadas por não poderem contar com as potencialidades assim minimizadas ou eliminadas.

As consequências dos abusos ficam vincadas emocionalmente, pessoal e socialmente, mesmo quando são recalcadas. Os seus efeitos traumáticos podem ressurgir sem aviso ou possibilidade de contenção décadas depois de terem sido esquecidos. Podem envolver ou não sequelas físicas.

Abusos são a outra face de uma moeda que inclui a violência. As guerras produzem identidades sociais, como as nacionais, como se viu na guerra que desmantelou a Jugoslávia nos anos 90 e como se assiste na Ucrânia. Tais guerras e tais identidades são, porém, constituídas sobre cicatrizes de guerras anteriores que estiveram inertes durante décadas para reemergirem e reconfigurar identidades sociais com sacrifícios que criam traumas que podem ser recalcados e podem emergir mais tarde. No caso português, como no ocidental em geral, as guerras contra os islâmicos e os povos colonizados continuam activas nos sentimentos racistas que a política anima e explora. Os ciganos e os judeus nunca estiveram em guerra contra o Ocidente, mas servem também de bodes expiatórios, em alianças abusadoras entre estados e cidadãos à margem das leis.   

Parte dos abusos tornam-se vulgares, a coberto dos hábitos e da indiferença. Os abusadores sentem-se empoderados por poderem exercer algum tipo de poder ilegítimo e as suas vítimas tornam-se sobreviventes adaptando-se às circunstâncias. A evidência de haver abusos decorre da sua denúncia, da tomada de consciência da sua presença, negada pelos abusadores e por vítimas que beneficiam da indiferença. As revoltas sociais contra os abusos, apenas alguns dos tipos de abuso, possibilitam o alívio dos mecanismos sociais de constrangimento social construídos sobre abusos através do alerta, da atenção focada neles. Eventualmente, pode viver-se a situação em que parece ser possível abolir todos os abusos. Mas historicamente isso mostrou ser difícil ou impossível. Os abusadores utilizam as sombras criadas pela indiferença para elaborar os seus pequenos e grandes poderes.

As opressões totalitárias organizadas pelo regime fascista em Portugal que o caracterizam como uma ditadura (1926-1974), como um abuso de poder generalizado, patriarcal, clerical, colonial, capitalista, só se tornaram socialmente intoleráveis, na prática, depois que a revolução tomou conta do golpe militar. A polícia política torturadora, a colonização e as prisões políticas foram abolidas por intervenção popular. Mas muitos outros tipos de abusos, como os patriarcalistas, os judiciários, os policiais, mantiveram-se socialmente activos e, alguns deles, foram alvo de campanhas políticas bem-sucedidas ao longo dos últimos cinquenta anos, como a descriminalização da interrupção voluntária da gravidez ou a protecção material dos casais que não adoptam práticas familiares dominantes. Nos casos em que os abusos têm uma forte ancoragem social, como a violência doméstica e os abusos sexuais de crianças e de mulheres, a intervenção das instituições de segurança e de justiça revelam-se desajustadas: socialmente inconsequentes, cuja acção pode revitimizar as vítimas.   

Os povos adaptam-se às circunstâncias que lhes são impostas tomando consciência dos abusos que persistem politicamente incólumes, como a organização de guerras e a participação em genocídios, de formas obliquas, clandestinas, conspirativas, ambíguas, eventualmente com indiferença. É mais fácil tomar consciência, julgar e clamar por acção em circunstâncias alheias, na vida pessoal como na vida soicial.

Desde o início, a hierarquização social propicia e é propiciada por abusos. Por exemplo, há uma sobrevalorização do trabalho intelectual, da produção e dos negócios em contraponto com uma desvalorização do trabalho manual, dos cuidados e da solidariedade. Não será isso um abuso? A manutenção das hierarquias requer a formação permanente de pessoas, a maioria das pessoas, para viverem na base, vítimas de um entrelaçado de abusos apresentados como naturais, inelutáveis, a que as sociedades devem votar a sua indiferença. Formação realizada por escolas, universidades, campanhas políticas e de comunicação, no Ocidente tudo alegadamente sob as liberdades de aprendizagem e ensino, de profissionalização, de trabalho, de expressão. Mas quem escolhe ficar no fundo da hierarquia? Ou quem escolhe ser herói se as circunstâncias não obrigarem a isso?

Como se viu durante o confinamento decidido para combater a pandemia da COVID-19, grande parte dos serviços essenciais e mais arriscados estão a cargo de pessoas cujo trabalho é desvalorizado, imigrantes ou pessoal de saúde. As sociedades modernas estão hierarquizadas para não autorizarem o desenvolvimento de competências consideradas superiores na generalidade das pessoas, por sere, estrangeiras ou estigmatizadas ou jovens. Para que as sociedades perante situações de emergência se mantenham quietas e obedientes, como foi pedido ao povo português a 25 de Abril de 1974, pedido a que o povo não acedeu e tratou de se reorganizar, os estados criam um lastro social com as pessoas de baixo, as que são mobilizadas com menos riscos para a instabilidade da legitimidade do poder.  

A experiência da organização social leva as famílias a limitarem as espectativas dos seus membros aos papeis sociais que entendem ser os seus, reproduzindo para o futuro as hierarquizações presentes. Essas espectativas pré-estabelecidas situam de forma consistente e apoiada cada pessoa no nó social em que mais facilmente pode ser apoiada pela família e não sofrer de frustrações, como as enfrentadas pelos novos-ricos. Para quem tenha outras espectativas, o regime dá o exemplo das carreiras de sucesso para incentivar quem tenha ambições e sair da sua zona de conforto e arriscar melhorar as condições de vida e até enriquecer à custa do isolamento social, da individualização.

Cada nível hierarquizado da realidade social produzido pelas organizações modernas torna-se estanque em relação aos outros. O que se passa nas famílias – como os abusos sexuais – não transparece a outros níveis, do mesmo modo que os abusos no trabalho – como os que levam a acidentes de trabalho que poderiam ser prevenidos ou a suicídios por razões laborais ou a escravização – podem estar a ocorrer na altura em que passa a inspecção do trabalho sem que esta se dê conta. Os abusos estão protegidos pela indiferença social e institucional que desvaloriza as denúncias, quanto mais os sinais não explícitos.

Relembremos a reincidência da descoberta de trabalho escravo no Alentejo usado por empresas de agronegócio que não são incomodadas por terem por parceiros redes de tráfico de seres humanos.

Quem acompanhou o caso Casa Pia (escândalo de 2002 que durou dois anos em manifestações e uma dúzia de anos nas notícias), ficou a saber da existência de visitas guiadas de abusadores sexuais organizadas pela administração da Casa Pia para lhes dar a oportunidade de escolher as crianças que lhes interessavam, como num bordel. Os abusos sexuais de crianças ao cuidado daquela instituição, até então apresentada como modelar, foram denunciados por vítimas que chegaram a tribunal e ao Presidente da República, sem consequências. O mestre Américo Henriques insistiu anos a fio em denunciar a situação sem conseguir promover consequências para protecção dos seus alunos. Embora tivessem sido publicados vários artigos jornalísticos sobre o assunto, foi preciso casos similares terem surgido em vários países ocidentais para o caso da Casa Pia ter sido motivo de concorrência entre meios de comunicação social. As notícias dadas em tom de criminologia inquietante fizeram com que muita gente passasse a temer pelas crianças à sua guarda e os jornalistas desenvolvessem esforços para entender o fenómeno. Concluiu-se (mal) que se trataria de um problema de saúde mental, a pedofilia, quando os dados disponibilizados então informavam que a esmagadora maioria dos abusadores identificados não sofriam de tal doença.

As sociedades modernas expulsam a sua responsabilidade de enfrentar os abusos, nomeadamente os abusos decorrentes da produção e manutenção de hierarquias sociais, desenvolvendo níveis sociais para o efeito, como o sistema criminal que encarcera os culpados e o sistema de saúde de interna os doentes. Encerrados na escola, alunos e um professor isolado, no meio da indiferença habitual, foram considerados rebeldes e assim se justificou a desatenção aos casos, situação que permanece nas escolas portuguesas. Não há onde as vítimas recorrerem, em caso de abusos familiares ou nas escolas ou universidades. Há países que instalaram gabinetes de acolhimento para tais casos.

As aprendizagens infantis ou profissionais das sociabilidades a incorporar para fins hierarquizantes desenvolvem-se em meios sociais previamente organizados sobre segredos e sacrifícios, cuja finalidade expressa é a individualização dos alunos.

Os abusos, como os sexuais, são alvo de segredo familiar e institucional. As vítimas sabem por experiência que denunciar a situação em que vivem na família não ajuda. Pode prejudicar por via dos preconceitos que activa junto dos professores e alunos. Não é invulgar a denúncia ser delatada aos abusadores, para que se defendam. O que fazem em primeira instância usando a sua relação abusiva com as vítimas.

Dependentes da família, da escola, da organização para que trabalha e das autoridades públicas, as pessoas sobreviventes dos abusos sacrificam-se, tornam-se indiferentes aos abusos, colaboram com a manutenção das aparências de modo a evitar as consequências punitivas que lhes podem ser dirigidas decorrentes de denúncias de abusos que necessariamente ameaçam de desmantelamento famílias, escolas, empregos, regimes políticos.

A hegemonia das ideologias liberais ou libertárias que promovem a imaginação contrafactual de que cada pessoa que não esteja presa, doente ou sequestrada é livre de fazer o que bem entender torna difícil compreender a colaboração das vítimas de abuso com os seus abusadores, a quem podem estar ligadas por fortes laços emocionais. Mas o erro aqui não é das pessoas, é da teoria. As pessoas, incluindo as que se orientam por essas ideologias, assistem a abusos de todo o tipo sem reagir. Por exemplo, a lei que tornou a violência doméstica um crime público não tem diminuído o feminicídio, nem o reconhecimento papal da existência de cumplicidades hierárquicas com os abusadores sexuais ao serviço da Igreja acabou com as práticas abusivas. A vontade do Presidente Marcelo e o empenho do governo não foram suficientes para acabar com os sem abrigo em Lisboa nem reduzir a pobreza em Portugal. Quem convenceu o Presidente de que isso era possível realizar neste tipo de sociedades? Que tipo de sociedade imagina o Presidente que preside?

Do ponto de vista liberal, cabe às vítimas sair do labirinto social em que estão. Acusar as vítimas é o passo lógico seguinte. As instituições mantêm-se intocadas a produzir os mesmos efeitos, pois o nível social em que trabalham são imaginados ser estanques e independentes daquele em que se passam os abusos. Do ponto da crítica anti-liberal, centrada em obter consequências políticas da sua intervenção, este tipo de assuntos é irrelevante pois não é considerado nem político nem económico, no sentido estrito de política partilhado entre os críticos e os liberais.

As pessoas estão biologicamente limitadas pela incorporação social que acontece antes de adquirirem capacidade de tomar decisões e pelas capacidades de atenção, de indiferença e de consumo de energia. Em crianças e jovens são evidentes as limitações das pessoas em tomarem decisões que as protejam de eventuais abusos. É nessas idades que se definem os caminhos sociais que as crianças em adultos irão seguir; a que experiências e aspectos da realidade irão dar atenção, pois é materialmente impossível atender a todas as solicitações. Alhearmo-nos da política e dedicar a atenção à vida profissional e às oportunidades de consumo que ela proporciona é uma forma de permanecer indiferente às guerras, às violações dos direitos humanos e a outros abusos com que convivemos. Alhearmo-nos dos abusos que ocorreram ou ocorrem nas nossas famílias ou à nossa volta usando a indiferença poupa muita energia que podemos concentrar no trabalho e a favor do bem-estar imediato. O risco é de sermos cúmplices dos abusadores de que eventualmente somos também vítimas.

O abuso – definição (tentativa 1)

Resumo: Um abuso é um tipo de exercício de poder que excede a legitimidade do poder. A sua ilegitimidade pode dever-se a ser contraditório com os discursos de justificação de existência e exercício do poder. Pode também ser declarado por quem apresente concepções diferentes do que como o poder deva proceder.

O poder é a capacidade de suscitar acção em terceiros. O poder pode ser individual ou social. O abuso de poder é o uso de capacidades e competências sociais para minimizar potencialidades de acção individuais ou colectivas. Os abusos podem ser institucionalizados. Abusadores e vítimas de abusos podem negar as evidências para evitar colocar-se a questão de haver ou não abuso. Os primeiros preferem não ser condenados e as segundas preferem evitar retaliações dos abusadores.

A justiça é o processo de autoridade em que o poder aceita avaliar uma situação de forma objectiva e neutral, independente das subjectividades das partes envolvidas e usando por critério de verdade consensos sociais ou leis previamente acordadas. Abusos habituais não são tratados como tal pelas pessoas e sociedades habituadas a conviver com eles. Nisso podem ser acompanhadas pelas instituições policiais e judiciárias. Por outro lado, as acções de poder correctivas de abusos podem recorrer elas mesmas a abusos, eventualmente reforçando em vez de aliviar as relações abusivas habituais.

O poder não é uma coisa que se possua. O poder está sempre em jogo e constrói-se com sedução e violência. A qualquer momento deixa de funcionar. Para persistir tem de ser mantido.

Afirmar que o poder pode ser possuído por alguém decorre da ideia da espontaneidade das superioridades sociais, da negação dos processos sociais de construção de diferentes plataformas institucionalizadas de poder. De facto, o poder não pode ser possuído, mas pode ser delegado. São as redes de alianças entre poderosos de vários níveis que mantêm e delegam o poder entre si. À cascata de poder assim construída chama-se hierarquia, socialmente justificada e reforçada por valores como honra ou mérito. Mas quem delegou poder no topo da pirâmide, ao mais honrado e meritoso dos mortais? A resposta medieval era Deus. Hoje diz-se eleições e universidades. Mas a questão persiste: quem inventou Deus, as eleições e as universidades?

É aceite que as religiões e os senhores da guerra foram e são abusadores. Tal aceitação decorre dos fortíssimos movimentos sociais que nos últimos séculos denunciaram tais abusos e tornaram os povos conscientes de que foram abusados. Quando os poderes instituídos se atrevem a dar prioridade à organização da guerra em nome da religião é, pois, natural que os povos se deixem seduzir pelos que interpretam estas ameaças das elites como um projecto sacrificial através do qual se tenham de purificar pelo sangue, de preferência o sangue alheio e dos que não estão em condições de retaliar.

A natureza humana não é nem boa nem má. Tal avaliação depende de quem julga, não dos povos que actuam. Com a religião e a guerra a ambivalência dos povos é evidente: querem manter-se livres das religiões e das guerras, mas quando elas tomam momento social e político podem contar com a mais que provável fidelidade dos povos a quem se declare seu protector, salvador, representante. Também com a democracia a ambivalência é evidente: há democratas a votar neofascista com empenho e outros a reconhecer que a vontade do povo assim expressa é soberana. Quando fica claro para os povos ser intolerável continuar a deixar-se guiar por abusadores, excepcionalmente os povos reconfiguram-se em movimentos constituintes. Será possível romper com os ciclos de abusos de poder?   

Os abusos são passíveis de construir a legitimação do poder dissimulado por diferentes níveis sociais opacos entre si. O meu esquema interpretativo funciona assim: o poder é a capacidade de exercitar e organizar capacidades e competências pessoais, sociais e culturais.

Ninguém tem poder, mas todos exercemos poderes. Com a evolução da vida, percebeu-se ser possível construir organizações – níveis de realidade inventados que permitem a colaboração regulada entre pessoas no exercício dos seus poderes de forma articulada, com resultados mais potentes do que o trabalho artesanal consegue. Para manter essas organizações, em vez de as reconstruir permanentemente, há cimentos conhecidos: as instituições – justificações de legitimidade da existência das organizações –, a violência – uso da força contra contestações da legitimidade –, a racionalização das discriminações sociais – a reserva de acessos a lugares na organização para certo tipo de gente, filhos de famílias adequada ou pessoas com certificados para o efeito -, a purificação – processos de consagração dos sacrifícios à liberdade superiormente impostos em razão do martírio de bodes expiatórios.

A manutenção implica a reafirmação do valor das instituições (aspecto jurídico), a redução de danos das contestações (aspecto político), a retribuição (compensação da fidelidade), a inviabilização de conclusões úteis a processos de avaliação oficiais ou oficiosos (menorização política da vida cívica). A reformulação das finalidades das instituições, a revisão dos estatutos, é delicada, pois é o reconhecimento das descoincidências pretéritas entre promessas e resultados práticos.

Assim, o poder é eminentemente instável e dissimulado. Será isso um abuso? Será prometer e não cumprir um abuso? Será por isso que os políticos têm um prestígio tão instável? Porque há políticos que prometem desmedidamente sem terem capacidade de cumprir e, ainda assim, são premiados com o afecto dos seguidores, como no caso dos populistas com carisma – que sem carisma são como palhaços?

Enquanto a subjectividade socialmente organizada possibilita a manutenção das instituições, o poder é legítimo e os seus abusos são excepcionados, podem alegadamente ser corrigidos organizacionalmente sem mexer nas instituições. Em certas circunstâncias, à priori imprevisíveis, a legitimidade das instituições deixa de funcionar e todas as organizações sob essa tutela deixam de funcionar ou passam a funcionar apenas em modo de atrito, em função dos hábitos, o que não oferecer perspectivas de futuro.

Há a tentação de definir abuso como a outra face da moeda do poder. De onde surge a necessidade de decidir se a natureza humana é moralmente boa ou má, se o poder é bom (como em Hobbes, o poder é bom porque ser o menor dos males) ou é mau (como em Rousseau, o poder é mau, mas é a nossa herança incorporada nas nossas identidades). Para nos afastarmos de tais moralismos filosóficos podemos seguir as recomendações científicas de estudar a natureza humana como uma espécie animal, como faz Bernard Lahire, e traduzir valores, como o da liberdade, de forma empírica, como fazem Graeber e Wengrow.

Poder pode ser entendido historicamente como o desenvolvimento institucional das práticas espontâneas de soberania e os abusos o modo como os povos se envolvem em processos abusivos, geralmente procurando efeitos de purificação e de revolução, recuperar as possibilidades de decidir outra vez e evitar erros passados.  

O valor da soberania-propriedade para o império

Resumo: o prometido desenvolvimento do pós-guerra em nome dos valores da Revolução Francesa revelou-se stressante material, social e ambientalmente. Como também aconteceu um século antes, para evitar assumir responsabilidades políticas das suas escolhas erradas, as sociedades preferem procurar bodes expiatórios de que estão encarregues especialmente os neonazi-fascistas. Assumir responsabilidade de cumplicidade com os crimes que se estão a cometer à vista de todos está a tornar-se uma necessidade para muita gente. Um dia, desejavelmente mais cedo que tarde, será também uma tarefa social de recuperação dos traumas que hoje se vivem sob a capa da indiferença. Os combates contra os abusos da soberania-propriedade sobrevirão também. Então, será preferível que entenda o abolicionismo dos impérios que abusam da soberania-propriedade como uma tarefa tanto pessoal e social como institucional permanente. À semelhança do que hoje ficou da abolição da escravatura.    

A liberdade é, na cultura política ocidental, uma referência à desejabilidade de acesso à potência soberana, de que a propriedade é a sua expressão mais tangível e anedótica. A perspectiva de emancipação individual confronta-se com os limites da Terra. Não há terra suficiente para que todos e cada um tenhamos acesso ao nosso pedaço que nos permita ser soberanos. Assim surgiu a ideia de uma concentração da soberania ao nível social, a um nível superior ao nível individual. A propriedade socializada, potencialmente, poderia permitir a acessibilidade à propriedade a todos por igual. O estado soberano, como proprietário, acabou por se revelar tão abusivo quanto o proprietário individual numa sociedade de não proprietários. Foi assim que houve quem avançasse para a noção de comuns, de fazer crescer práticas sociais de soberania partilhada, e para a noção de comum, a abolição da soberania.

A igualdade de acesso à soberania que a Revolução Francesa associou à liberdade e à fraternidade não se cumpriu, por más e boas razões. Por impossibilidade política de distribuição das riquezas, mas também porque as pessoas de diferentes géneros. de diferentes idades e de diferentes culturas desejam coisas diferentes.

A humanidade contém em si uma biodiversidade suficiente para diversificar em vez de se normalizarem as práticas – como as de soberania e de propriedade. As economias mistas desenvolvidas durante a Guerra Fria pareciam promissoras, mas não diversificaram o suficiente e o que fizeram foi intensificar a exploração da Terra e da humanidade. As consequências são desastrosas. O meio ambiente entrou num processo de hostilização da humanidade. Tufões que não existiam na Europa, por exemplo, visitam-nos agora regularmente com mais intensidade e frequência.

A economia mista de rosto humano não promoveu a suficiente diversidade material – com a industrialização de massas e a monocultura – e criou stress material, social e ambiental. Criou escassez de matérias-primas de que vive a teoria valor baseada nos equilíbrios entre a oferta e a procura; intensificou o extrativismo, a expulsão dos povos que habitam áreas de exploração, a xenofobia, os riscos de pandemias zoonóticas; intensificou a produção de lixo e poluição.

Novas ondas inelutáveis de extrema-direita que ameaçam tornar-se tsunamis, como aconteceu entre guerras, relevam os resultados desastrosos das políticas de confraternização entre políticos e banqueiros a respeito da falência do sistema financeiro globalizado, de 2008. Em vez de cada empresa privada assumir as suas responsabilidades, os estados foram em socorro das elites financeiras entregando-lhes novamente a parte de soberania perdida na falência em nome dos riscos estruturais, i.e., da necessidade adiada de repensar toda a arquitectura política global.

Clara Mattei (2022) descreveu o reflexo no campo da economia, seguindo a actividade das personagens dominantes no campo em 1919, de uma política equivalente à que se organizou para dar conta da crise financeira de 2008: uma política de austeridade financeira realizada por uma aliança política de topo entre administradores liberais e fascistas.

A partir de 2010, ocorreu uma espécie de lock-out dos governos ocidentais. Em vez de fingirem representar os interesses dos povos, os eleitos formaram entre si uma classe particular, uma classe dos políticos identificada para o caso inglês por Peter Oborne, jornalista político em Westminster (Oborne, 2008). Classe sindicalizada, digamos assim, em torno das instâncias internacionais, como as agências da ONU, da OCDE, do Banco Mundial e FMI, da União Europeia, da Nato. Classe que face à crise financeira de 2008, conforme constatou, espantado, o então ministro grego das finanças, Yanis Varoufakis, fez greve de zelo às suas obrigações intelectuais e de representação, protegidos superiormente por interesses imperiais que usaram a supremacia tácita dos credores de forma explicita (Varoufakis, 2017).

Como notaram os jornalistas, a srª Merkel, então chanceler alemã, estigmatizou os povos do Sul da Europa, deixando que lhes chamassem porcos (PIGS, alegadamente acrónimo de Portugal, Itália e Irlanda, Grécia e Espanha, Spain), para encobrir a manobra de passar as responsabilidades financeiras do sector privado, dos bancos falidos, para o sector público e para os contribuintes. Política que continua e continuará enquanto não se reconhecerem os bloqueios políticos que o mundo enfrenta. Política que foi seguida também nos países acusados de serem porcos pelos próprios governos, como o de Passos Coelho à direita em Portugal e o de Tsípras à esquerda na Grécia.

Em 2025 é evidente o agravamento dos conflitos entre os que entendem que será indispensável aumentar o stress e a violência para evitar mudar de políticas de soberania contra as liberdades e a igualdade, em Israel, na Rússia, na Europa, nos EUA, e o desejo de paz espontâneo nos povos. Estes e as famílias que os compõem são pressionados a sujeitarem-se às máquinas de guerra em marcha com a alegação de que é a economia que resta mobilizável, depois dos desastres económicos e ambientais da industrialização e financiarização globalizadas. Na China, o crescimento da economia e a experiência de viver em sociedades modernas anima os povos a sujeitarem-se ao totalitarismo. No Ocidente a impossibilidade de crescer de facto através de meros controlos financeiros rompeu com as ilusões sobre as potencialidades da sociedade do conhecimento, a sociedade em que os gestores brancos exploravam à distância as fábricas instaladas em países distantes e subordinados frequentados por raças alegadamente inferiores.

A emancipação do Ocidente em relação aos conflitos de classe, exportando-os para o Terceiro Mundo, está a ter como resultado a substituição do prestígio da democracia pelo do totalitarismo e a organização de coligações de países industriais emergentes contra a inteligência artificial (financeira) ocidental, afinal tão estúpida quanto os especialistas dizem ser a Inteligência Artificial que nos chega por via da internet.

O stress que o Ocidente tem imposto aos povos, alegando que a competição é a maneira de tirar o melhor das pessoas, não está a produzir os efeitos esperados. Mas em vez de se pensar a necessidade de refazer as estruturas de decisão viciadas em promover o stress, o sofrimento, os sacrifícios, prometendo o que se sabe não virá a acontecer, de momento, está a insistir-se em agravar a violência das imposições políticas alvejando primeiro grupos estigmatizados para que os povos não entrem na defensiva. Os políticos já começaram a reconhecer que os abusos perpetrados a partir do campo social que frequentam estão a ser observados com sentimentos negativos pelos povos. Mas estes ainda não resolverem fazer como por vezes fazem: tomar as rédeas da soberania, impondo constituições cujo respeito juramentado os faz desmobilizar e entregar o poder a novas instituições, muitas delas instituições recauchutadas.

Isso foi feito amplamente por poderosos movimentos abolicionistas da propriedade. Da propriedade de humanos (a escravatura), da propriedade de narrativas históricas (clericais), da propriedade das famílias (patriarcalismo), da propriedade das mercadorias (capitalismo), da propriedade dos territórios (colonizados), da apropriação dos sistemas políticos-sociais (totalitarismo). Em todos os casos, os povos acabaram por entregar a soberania a seus procuradores que, imediatamente ou mais pausadamente, retomaram a mesma missão suicidária moderna: explorar a Terra e a humanidade. Aqui reside o erro político dos povos soberanos. Querem responder aos fracassos políticos dos dirigentes substituindo-os por novos dirigentes, recolhendo as responsabilidades próprias a redutos privados.

O problema pode estar no acolhimento pouco informado sobre os limites da legitimidade da soberania e da propriedade. A soberania é espontânea quando as pessoas querem salvaguardar para uso próprio aquilo que lhes é indispensável. Não há razão para combater a soberania. Mas há razões para combater os abusos de soberania. Como se costuma dizer, há que usar a soberania/liberdade nos limites da soberania/liberdade dos outros. Ora, o império é um modo de viver a alto nível que usa uma hierarquia de soberanias/liberdades que, na prática, viola os limites dos usos legítimos da soberania. Mas enquanto os impérios produzem e distribuem incentivos para atrair séquitos de milicianos e funcionários para organizar o trabalho sujo, podem dar de si uma imagem mística, divinal, de gente próxima dos deuses, a que os povos seguem e prestam homenagem. Fazê-lo paulatinamente foi mais económico do que viver em liberdade e enfrentar a diversidade própria da igualdade, do respeito pela soberania alheia.

Os combates contra os abusos da soberania-propriedade foram feitos empoderados pela fraternidade original. Espontaneamente as pessoas reconhecem nas dificuldades alheias as suas próprias dificuldades. Partilham recursos incluindo quando eles são insuficientes. Quando a depressão deixa de ser uma opção, notou Francesco Alberoni (1989), a energia brota do estado nascente com que as pessoas reagem à constatação da existência da vida, da sua vida. Juntam-se para agir, independentemente das expectativas de cada qual, na convicção de que tudo será viável simultaneamente. Infelizmente, frequentemente esse não é o caso e as pessoas, os grupos, as sociedades, vão-se adaptando às circunstâncias e avançando no que podem e adiando ou sublimando aquilo que de momento não é fácil de realizar. É neste ponto que entram as alianças imperiais.

As alianças imperiais aprenderam a reservar para si recursos que permitem às elites manter o seu estilo de vida, eventualmente de forma mais discreta, em tempos de fraternidade geral. Sabem que as suas soberanias-liberdades serão tão respeitadas como as dos restantes. Basta-lhes, então, manter temporariamente um perfil discreto até que os atritos próprios dos constrangimentos conflituais reduzam a energia fraternal a níveis em que a lógica imperial volte a ser aceite como legítima. Nessa ocasião, muitas das lideranças fraternais tornam-se imperiais. Mesmo as mais prevenidas, as lideranças que recusaram baixar a guarda nos períodos de fraternidade e procuraram não perder de vista os processos imperialistas acabaram por os mobilizar, se apossar deles, reproduzindo os mesmos problemas que se esperava que parassem de apoquentar os povos.  

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Bertrand. http://www.alberoni.it/libri-pdf/genesis.pdf

Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.

Oborne, P. (2008). The Triumph of the Political Class. Pocket Books.

Varoufakis, Y. (2017). Comportem-se como adultos – a minha luta contra o establishment na Europa. Marcador.

A cultura social como propaganda

Resumo: a mobilidade social não é específica da nossa era moderna. Os self-made-men existem, mas a regra é de conservação dos prestígios sociais herdados, como era na Idade Média. A cultura de risco tem prometido sucessos sociais que efectivamente não correram. Os níveis superiores das sociedades iludem sobre os seus propósitos e os resultados práticos do que se faz socialmente.  

[Il y a l´]ultra‑socialité de l’espèce humaine (…) « Notre cerveau représente approximativement 2 % de notre poids corporel total, mais il consomme environ 20 % de notre énergie métabolique. La sélection naturelle ne conserve pas les caractères coûteux sauf s’ils confèrent aux organismes des avantages adaptatifs importants » (…) les animaux non humains ne sont pas moins sociaux que nous. Ils sont simplement moins culturels (…) (Lahire, 2023, pp. 457–458).

Há a ultra-sociabilidade da espécie humana evidenciada por um cérebro que representa 2% do nosso peso corporal e consome 20% da energia metabólica. Este custo foi assumido por se ter tornado adaptativamente benéfico. Os benefícios são criados pelo uso elaborado, cultural, da sociabilidade. A sociabilidade é partilhada por humanos e não humanos. Mas a cultura, a cultura ultra-elaborada pelos humanos não é comparável a nada do mundo animal. Embora a diferença entre os níveis biológicos, sociais e culturais possam ser encontrados entre animais, nos seres humanos cada um destes três níveis distingue-se mais dos outros do que nas outras espécies.  

O sociólogo francês recusa confundir sociabilidade de origem biológica com cultura produzida por sociabilidades ultra-elaboradas, ao contrário do que se faz em ciências sociais com frequência. O fundo biossocial partilhado por diversas formas de vida, incluindo plantas, serve de base para a extraordinária construção de níveis de realidade virtuais – organizações e mentalidades – que pode suscitar nas pessoas a sensação de alheamento ou pelos menos afastamento das raízes biológicas, como algo que vem de cima, uma conexão com o cosmos.

O misticismo é um extremo de resposta à ansiedade gerada pela consciência recursiva que, segundo Michael Corballis (2011), caracteriza a nossa espécie. A ultra-elaboração das sociabilidades por via cultural é uma potencialidade-obrigação da sobrevivência das pessoas. Nisso ocupamos o cérebro que consome 20% da nossa energia.

Para persistirem vivas, as pessoas precisam de se ocupar a apropriar-se de identidades individuais e sociais feitas por medida por cada pessoa para cada pessoa. Identidades que são relatos culturalmente incorporados que permitem a cada pessoa reconhecer-se no seio das sociedades e a cada sociedade reconhecer (ou não) as pessoas. As identidades são presenças problemáticas que fazem a diferença entre a protecção e o ostracismo social, entre a vida e a morte. Não admira que as pessoas cultivem socialmente os modos como podem produzir e manter identidades associadas a expectativas sobre as condições materiais e emocionais das respectivas sobrevivências.

É através dessas identidades que a história se torna presente e as espectativas de futuro assentam em créditos imaginários, mas efectivos, tanto a nível individual como aos diversos níveis sociais culturalmente orientados.

Gregory Clark (2014) descobriu que os nomes de família mais prestigiados, como os negativamente prestigiados, formam entre si séries estatísticas de ranking que são consistentemente descritas há quase um milénio, e em todos os países investigados, por uma constante. A sociabilidade que desenha desigualdades sociais de prestígio é independente das culturas que as podem amaciar, oferecendo a todas as pessoas um mínimo de condições de sobrevivência garantidas, ou as podem agravar, abusando das sociabilidades, como são os casos dos regimes senhoriais, capitalistas ou meritocráticos.

A mesma constante estatística descreve tanto a aproximação à média de prestígio das famílias menos prestigiadas como a aproximação das famílias mais prestigiadas à mesma média. Seja qual for a polarização de prestígios familiares, nas sociedades que podem ser assim descritas, algo – ainda sem nome, a que se pode chamar a constante de Clark – liga as famílias que beneficiam de mais prestígio às que sofrem de menos prestígio. Essa constante é suficientemente fraca para passar desapercebida ao longo da vida das pessoas e suficientemente forte para ser socialmente evidente.

As sociedades reconhecem o especial prestígio das famílias de políticos, de juristas, de médicos, de professores universitários, de empresários, que, de geração em geração, se destacam, transmitindo e herdando as respectivas competências, sobretudo entre avós e netos – observou Clark. Foi isso que Pierre Bourdieu estudou e o tornou famoso, nas escolas e nas sociedades. Os filhos das famílias escolarizadas têm mais sucesso nas avaliações escolares (Bourdieu & Passeron, 1964) e os filhos das famílias cultivadas desenvolvem estratégias de distinção para sinalizar o prestígio social que as caracteriza subjectiva e objectivamente (Bourdieu, 1979), que também são conhecidas por ascensores sociais modernos. As escolas reproduzem com o trabalho entre professores e estudantes as desigualdades sociais das famílias. Mas essa reprodução é apenas uma parte da experiência social.

Embora conservadoras por natureza, as escolas – como provavelmente todas as instituições – não funcionam de modo previsível. E ainda que o fizessem, diferentes interesses sociais lutariam entre si para tirar delas aquilo que pudessem, independentemente das finalidades institucionais e das vontades de outras pessoas. Apesar de as escolas serem, em traço grosso, instituições reprodutoras das desigualdades sociais, algumas pessoas usam os contactos sociais nelas desenvolvidos, os ensinamentos e os certificados escolares para organizarem revoltas contra o status quo e, noutra vertente, subirem na vida acima das expectativas comuns (aproveitando as ocasiões de transformação social ou o próprio status quo).

A ascensão social está prevista na constante de Clark, mas de tal modo que pode não ser perceptível no período de vida das pessoas. Por outro lado, em períodos de transformação social as ascensões sociais podem ser aparentes, mas ilusórias. A escolarização de massas distribui muito mais certificados que antes disso acontecer, mas a relativa abundância de certificados também os desqualifica. As espectativas associadas aos certificados baixam, mas a espectativas negativas decorrentes da impossibilidade prática de obter certificados escolares também baixam. No computo geral, descobriu Clark, a relação entre o prestígio das famílias e a média desse prestígio é a mesma no século XIV e na era do estado social.

Em geral, em qualquer dos séculos estudados, durante o tempo de vida de uma pessoa, o prestígio da sua família e das suas contemporâneas parecerá constante aos seus contemporâneos. Algumas pessoas deixam-se afundar e outras pessoas afirmam-se acima das expectativas familiares. Noutra geração novos afundamentos e novas afirmações acontecem a muitos indivíduos. Entre três gerações, embora a constante de Clark indique que pouca diferença há na relação dos diferentes prestígios das diferentes famílias, individualmente algumas subirão e outras descerão em relação às espectativas standard.      

Embora biologicamente todos os seres humanos sejam aparentados, como descobriram os geneticistas, e só tenha sobrevivido até a actualidade uma raça humana, os limites próprios da capacidade de atenção e de sociabilidade variam. A capacidade mais intensa dentro das famílias e inexistente, até à indiferença, entre pessoas pertencentes a outros grupos sociais, intensidades joga-se e transforma-se em casos de guerra e de alianças, nomeadamente as de casamento e as de propriedade. A cultura, como a diversidade de línguas, gostos ou perspectivas ideológicas, orientam as atenções e as disponibilidades para conviver entre os indivíduos. O que significa que as manipulações culturais, no direito, nas artes, nas escolas, na literatura, na arquitectura, na legitimidade social dos poderes intrafamiliares, etc., condicionam a disposição dos povos para a guerra e para estabelecer alianças, como notou Emmanuel Todd (2018). As partes em litígio ou em fase de harmonização de alianças debatem intensamente as respectivas culturas, o que as leva a passarem a conhecer-se mutuamente bem, em vez de se manterem indiferentes entre si como anteriormente. Tomem-se os exemplos dos povos que se guerrearam ou que uns colonizaram os outros, ou os casais desavindos. O mútuo conhecimento e respeito vai a par com o ressentimento que apenas o tempo tempera.      

Embora biologicamente sejamos iguais uns aos outros, as limitações da nossa atenção e, portanto, da nossa sociabilidade geram situações conflituais que nos levam a duvidar da humanidade de parceiros e de terceiros, suscitando eventualmente instintos defensivos que sustentam vinganças, i.e., a utilização da baixa da guarda alheia que sempre tende a acontecer com o tempo para aproveitar a surpresa e desferir ataques a quem se conhece bem, agravando conflitos antigos aparentemente já esquecidos. Daí a história ser um combustível de novas alianças e de novos conflitos, frequentemente manipulados institucionalmente.  

As ciências sociais têm negado o fundo biológico da humanidade e da nossa sociabilidade. Bernard Lahire (2023), confirma-o. Pretende distinguir abusivamente a humanidade dos outros animais – segundo o preceito religioso de que seriamos filhos de Deus – fazendo da cultura uma característica apenas humana, própria apenas das elites, caída de cima para baixo, sem a poluição dos metabolismos viscerais da sociabilidade e genética. Essa pretensão revela e reforça simbolicamente a hegemonia cultural dos sentimentos de supremacia dos humanos em relação ao resto da criação. A auto-proclamada supremacia das ciências sociais, a reboque das ciências, resulta da necessidade profissional de reconhecimento social, em especial junto dos financiadores. Tal como acontece nas outras escolas, também no caso das escolas de ciências sociais as culturas de elite são privilegiadas e beneficiadas com o desenvolvimento dos conhecimentos, mais do que as outras culturas. Sem disso terem consciência, as ciências sociais profissionalizadas aceitam geralmente considerar a cultura como uma ruptura existencial com a biologia e com as sociabilidades vernáculas, elevando-a misteriosamente aos céus, à História, mesmo quando são teóricos materialistas a partir acriticamente dessa premissa. Alegam-se razões de toda a ordem, sexuais, aristocráticas, meritocráticas, étnicas, escolares, profissionais, nacionais, outras, para evitar discutir a base material da construção de níveis sociais desenvolvidos dentro das organizações que é a diferença entre os níveis biológico, social e cultural de que Lahire faz questão de considerar, corrigindo os nossos colegas sociólogos.

Referências:

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1964). Les Héritiers. Éditions de Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

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