O espírito das leis na era global*

Alain Supiot, Lisboa, Março de 2004

“L’Esprit des lois” é a grande obra de Montesquieu (1748), que se tornara famoso em toda a Europa com as suas Cartas Persas, em 1721. Montesquieu é geralmente celebrado como filósofo ou precursor da sociologia, mas mais raramente como um dos maiores juristas dos tempos modernos[1]. É verdade ⎼ e é a primeira lição a tirar das Cartas Persas ⎼ que não podemos compreender as leis que regem as sociedades humanas sem nos desdobrarmos: conhecê-las a partir de dentro, mas também considerá-las de fora, para conseguir apreender a “cadeia secreta” que liga o texto ao contexto. Tal será o programa explícito de l’Esprit des lois:

[As leis] hão-de ter relação com o país físico; o clima gelado, escaldante ou temperado; a qualidade do terreno, a sua situação, o seu tamanho; o modo de vida dos povos, lavradores, caçadores ou pastores; hão-de ter relação com o grau de liberdade que a Constituição pode tolerar; com a religião dos habitantes, as suas inclinações, a sua riqueza, o seu número, o seu comércio, os seus costumes, as suas maneiras. Hão-de, por fim, ter relações entre si; têm-nas com a sua origem, com o objecto do legislador, com a ordem das coisas para que são determinadas. Há que considerá-las em todas estas ópticas. É o que nesta obra empreendo. Examinarei todas estas relações: em conjunto, elas formam aquilo a que se chama o ESPÍRITO DAS LEIS.

Ao considerar as leis como uma das formas de inserção da espécie humana na diversidade dos seus ambientes vitais, Montesquieu rompia com a tradição teológico-política que as identificava com a expressão de uma vontade soberana. Ruptura decisiva que, reconhecendo a função antropológica do direito, abre caminho àquilo a que se pode chamar a sua análise ecológica. Esta aproximação há-de contemplar tanto as “causas físicas” (nomeadamente biológicas, geográficas, demográficas e climáticas) como as “causas morais” (nomeadamente educacionais, culturais, históricas, religiosas, etc.) “que podem afectar o espírito e o carácter” dos homens[2] .

Esta aproximação operara já nas Cartas Persas, exercício magistral daquilo a que hoje chamamos “antropologia inversa”. A antropologia é a ciência de que os ocidentais se armaram para estudar os antropos habitantes das terras que aqueles exploravam ou colonizavam. Mas ela também pode ser usada para reflectir sobre eles a sua própria imagem, captada pelos olhos desses antropos, que, por sua vez, não deixam de os observar a eles. Alguns grandes antropólogos sobrelevaram nesta arte da inversão, como o africanista Jean Rouch[3] ou o indianista Louis Dumont[4]. O jogo de espelhos não conhece limite, pois cada um aprende a conhecer-se melhor ao conhecer os outros. É também isto que pode fazer as vezes da objectividade nas ciências humanas, que se perdem quando acham que têm que macaquear as ciências naturais.

Imerso no jogo de espelhos das Cartas Persas, o leitor apercebe-se da espantosa diversidade de modos de viver e de pensar, de se juntar e dividir, que caracteriza a nossa espécie de animais desnaturados, ou, para usar um termo que inspirou Montesquieu, “macacos falhados”[5] . Talvez a humanidade não se tivesse metido por becos sem saída suicidas durante mais de dois séculos se tivéssemos feito um esforço para conciliar as leis humanas com a diversidade dos meios geográficos, históricos e culturais em que vivem os vários povos da Terra. Dar-se-ia, assim, ensejo à participação do génio de cada um num verdadeiro concerto das nações, fazendo jus à nossa humanidade comum.

Os teólogos que foram os primeiros críticos de Montesquieu tiveram, porém, herdeiros tão formidáveis que, para ditar a conduta dos homens, passaram a reivindicar, em vez dos Livros Sagrados, os progressos da Ciência. Já presente em Condorcet e nos seus amigos da Sociedade dos Ideólogos, o projecto avançado por Renan de “governar cientificamente a sociedade”[6] marcaria toda a história dos últimos dois séculos. Integra o cientismo, uma utilização abusiva da ciência que o grande matemático Alexandre Grothendieck denunciou como “Nova Igreja Universal”[7]

Não se menospreze a dimensão religiosa da fé cientista que há dois séculos anima a maior parte dos nossos legistas. Herdeiros dos teólogos, eles atribuem à história o sentido de uma tomada de posse total da natureza, conferindo aos seus conceitos a mesma intemporalidade e universalidade que aos números. Sem darem qualquer crédito à experiência infinitamente diversa que os povos têm das suas próprias condições de existência, têm preferido sempre à democracia um regime de “despotismo esclarecido”. Os discípulos de Condorcet apoiaram o cesarismo de Napoleão; Lenin ⎼ adepto do “socialismo científico” e da “ditadura do proletariado” ⎼ anunciou “tempos muito felizes” em que os engenheiros substituiriam os políticos; Hayek ⎼ a grande figura da ciência económica contemporânea ⎼ disse preferir uma ditadura que respeite a “ordem espontânea do mercado” a uma democracia que a entrave.

Nesta viragem de século, chegaram-nos dos Estados Unidos da América duas narrativas sobre o futuro do mundo: por um lado, a do “fim da história”[8], por outro, a do “choque de civilizações”[9] . Nos últimos 20 anos, assistiu-se a uma superação hegeliana da oposição entre estas duas visões. Em muitos países, o império indiviso da ordem do mercado é acompanhado pelo despertar das paixões identitárias, segundo um esquema político já bem identificado por Karl Polanyi nos anos trinta[10]. Esta superação não nos há-de surpreender, uma vez que o verdadeiro ponto de viragem histórico, no final do século XX, não foi a queda do Muro de Berlim, em 1989, mas, dez anos antes, a adopção progressiva da economia de mercado pela China de Deng Xiaoping.

A incorporação da economia de mercado num sistema político que permaneceu comunista passou a marcar a verdadeira natureza da mudança ocorrida: não uma vitória do Ocidente sobre o Oriente, mas as “bodas do comunismo e do capitalismo”[11] , ou seja, a sua hibridização, em moldes tão variados como as histórias, as tradições, as culturas, as religiões e as línguas do mundo.

 A “crescente interdependência das nações” é um fenómeno já observado por Marcel Mauss no rescaldo da Primeira Guerra Mundial[12]. Tem aumentado consideravelmente nos últimos 40 anos. Mas os factores objectivos desta interdependência tecnológica, ecológica e sanitária não conduzem espontaneamente à unificação das nações sob a égide da globalização mercantil. Pelo contrário, a globalização desperta e exacerba as diferenças e as desigualdades, tanto entre as nações como em cada uma delas.

Tal como as suas predecessoras, a empresa de uniformização do mundo em nome da “ordem espontânea” do mercado não conseguiu arrancar pela raiz a diversidade dos povos e das culturas, de modo que a visão de Montesquieu sobre as grandes nações nada perdeu do seu fulgor: a Alemanha, “única potência da terra que a divisão nada enfraqueceu; a única (…) que se fortalece à medida das suas perdas e que, lenta a tirar proveito dos seus êxitos, as suas derrotas tornam indomável”[13]; a Inglaterra, nação “onde vemos a liberdade emergir constantemente dos fogos da discórdia” e “um príncipe em permanente vacilação num trono inabalável”[14]; a Rússia, império cujo czar “inquieto e incessantemente agitado, vagueia pelos seus vastos Estados, por todo o lado deixando marcas da sua natural severidade. Deixa-os, como se neles não coubesse, e parte para a Europa em busca de outras províncias e novos reinos”[15]; a França, país onde “o príncipe, tudo a si próprio unicamente referindo, chama o Estado à sua capital, a capital à sua corte e a corte à sua pessoa e só a ela”[16]; e regimes despóticos na maioria dos países orientais.

A resiliência das culturas políticas nacionais anda, assim, de mãos dadas com a crescente independência das nações face aos riscos sistémicos que pesam sobre o planeta. A questão é saber como converter estas interdependências objectivas em solidariedades activas. Não se chegará lá ignorando ou desqualificando a diversidade das culturas, mas, pelo contrário, considerando-as como riqueza, um património comum de experiências e conhecimentos que sirva para construir o caminho da justiça social e ambiental. Uma das grandes forças do Estado social inventado pelas democracias do século XX foi o não fazer da justiça um dado a priori a impor a todos, mas um objectivo para o qual tender, apoiando-se na experiência concreta das condições de vida e de trabalho. 

É hoje evidente que o modelo de desenvolvimento encarnado pelo Ocidente desde a Primeira Revolução Industrial trouxe o mundo a um beco ecológico sem saída. É, pois, necessário desprender-se da filosofia da história, que confere a esta um sentido já escrito[17], empurrando os países “menos avançados” (ou “em vias de desenvolvimento”) para seguirem o caminho traçado pelos países “avançados” ou “desenvolvidos”. São antes estes últimos que hoje deviam aprender com os primeiros; aprender, por exemplo, com os sistemas de pensamento ainda vivazes na África Ocidental, que vêem a Terra não como uma mercadoria, mas como uma entidade soberana[18]. A necessária crítica da globalização não deve fazer-nos ceder às paixões identitárias, mas sim, pelo contrário, conceber uma nova ordem internacional baseada na aprendizagem mútua e na solidariedade entre os povos face aos desafios ecológicos, sociais e tecnológicos que todos enfrentam. Por outras palavras, deve convidar-nos a trabalhar por uma verdadeira mundialização

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I – Crítica da globalização

A noção de globalização vem-nos das ciências cognitivas. Foi cunhada pela primeira vez, no início do século XX, pelo biólogo belga Ovide Decroly (1871-1932) para designar a  “função de globalização”, que consiste em compreender um fenómeno como um todo, dele adquirindo assim um conhecimento primário que precede e determina o das suas partes componentes[19]. Após a Segunda Guerra Mundial, Marshall McLuhan, o teórico das tecnologias da informação e da comunicação, foi o primeiro a descrever o nosso planeta como uma “aldeia global”, referindo-se a um processo de integração económica, social e cultural de todos os povos do mundo[20]. O próprio McLuhan diz ter-se ele próprio inspirado no conceito de “noosfera”, desenvolvido alguns anos antes pelo erudito jesuíta Pierre Teilhard de Chardin, segundo o qual “graças ao prodigioso acontecimento biológico representado pela descoberta das ondas electromagnéticas, cada indivíduo passou a estar (activa e passivamente) simultaneamente presente na totalidade do mar e dos continentes ⎼ co-extensivo com a Terra”[21].

A globalização é, portanto, um conceito tecnoteológico, que associa o surto real das novas tecnologias da informação e da comunicação à fé religiosa em um sentido da história, cujo motor e termo seriam o regresso da humanidade à unidade do divino, designado por Teilhard como o “Ponto Ómega”. É numa perspectiva escatológica semelhante que, desde o século XVIII, a Providência divina passa a revestir a forma secularizada da mão invisível do mercado, que conduz “os seres humanos aos caminhos estabelecidos por Deus, mesmo sem eles disso terem consciência”[22].  Herdada da Fábula das Abelhas de Mandeville, esta fé nas virtudes providenciais do egoísmo fora criticada por Montesquieu que, nas suas Cartas Persas, lhecontrapôs a sua História dos Trogloditas, povo imaginário conduzido à ruína ao abraçar o “cada um por si”.

Assim, segundo a definição que dela deu o Fundo Monetário Internacional, [IMAGE] a globalização designa, hoje, um processo histórico que conjuga, à escala mundial, a extensão da “ordem espontânea do mercado” e o desenvolvimento das tecnologias da informação[23], processo que há-de conduzir à uniformização dos povos e das culturas[24]. Numa visão mercantil da sociedade, existem, de facto, apenas partículas contratantes indiferenciadas, movidas pelos seus cálculos de utilidade, seja no “mercado de trabalho”, no “mercado eleitoral”, no “mercado das ideias” ou no “mercado matrimonial”. Já em 1932, Ernst Jünger anunciara que um dos ideais de um mundo que pretende transformar todas as relações possíveis em relações contratuais rescindíveis seria “atingido com grande lógica quando o indivíduo puder até rescindir o seu carácter sexual, determiná-lo ou alterá-lo por simples auto no registo civil”[25].

A desconstrução do estado civil e do estado profissional dos indivíduos são, de facto, duas faces de uma mesma dinâmica, conducente à substituição geral do estado pelo contrato. Já observada por Henry Sumner Maine no século XIX[26], esta contratualização da sociedade encontra hoje forte sustém no imaginário cibernético, que projecta nas sociedades humanas o funcionamento binário característico dos fluxogramas lógicos das nossas “máquinas inteligentes”, do tipo < se p… então q, se não p... então x… >.

A vontade de contratualizar desta forma qualquer tipo de laço social conduz, sem surpresa, a um processo de desfiliação generalizada, de que as crianças dos bairros pobres são as primeiras vítimas. É nestes bairros que o aumento regular do número de mães isoladas é mais sensível. A demissão ou desqualificação dos pais pode ser uma boa notícia para as militantes que lutam contra o patriarcado… mas é de certeza má notícia para aquelas mães, as mesmas que, descosido o estatuto salarial, se sujeitam à “flexibilização” do horário de trabalho! Sozinhas, com salários baixos, têm de criar filhos atirados para uma selva urbana que não oferece outras referências culturais a não ser o consumo, o cada um por si e a violência.

Como brilhantemente mostrou Ota de Leonardis[27], o imaginário contratual do neoliberalismo é o do mundo plano descrito por Edwin Abbot[28]. Não deixa espaço para a ternaridade inerente ao fenómeno institucional, mormente à ternaridade do próprio contrato, que não pode ter força jurídica sem um terceiro, o garante da palavra dada. Na vulgata tecno-económica contemporânea, o contrato é pensado pelo modelo do disjuntor on/off: ligado ou desligado, consoante o sujeito p tenha ou não consentido na operação q. A liberdade reduz-se, assim, à liberdade do fraco de consentir na vontade do forte[29].

A globalização é o culminar de um processo cuja dimensão religiosa o grande historiador e economista Karl Polanyi a justo título salientou: “O mecanismo que o motivo do lucro pôs em marcha só é comparável, quanto à eficácia, às mais violentas explosões de fervor religioso da história[30]. Baseia-se, com efeito, na fé em leis económicas imanentes (princípio da maximização, auto-regulação do mercado, estabilidade das inclinações humanas, etc.), cuja influência se exerce independentemente da consciência dos homens e da racionalidade ou irracionalidade dos seus comportamentos[31]. Os governos não hão-de, por conseguinte, contrariar estas leis, mas sim facilitar a sua dinâmica, “como um relojoeiro que, nas palavras de Friedrich Hayek, lubrifica as engrenagens de um relógio ou, por qualquer forma, atende às condições requeridas para o bom funcionamento de um mecanismo”[32]. Em tal concepção, a única função da democracia é persuadir os povos ignorantes a deixarem-se conduzir por uma vanguarda consciente das leis imanentes que regem a marcha das sociedades. Esta concepção pós-leninista do exercício do poder é a promovida pela União Europeia e respectivas antenas políticas nacionais, que arrogam constituir o “círculo da razão”. Ao Estado de direito sucede então a governação pelos números [IMAGEM]. Apresentar oposição à organização económica da sociedade é sinal de insanidade e sujeita à exclusão do círculo da democracia.

Este universalismo sobranceiro, cujo desígnio é a submissão de toda a humanidade a leis que a ciência há-de descobrir, opera desde o Iluminismo. Degenerando em cientismo, pariu monstros, na primeira metade do século XX, o “socialismo científico” de Stalin ou a empresa nazi de “moldar a vida dos povos aos veredictos da genética”[33]. No final da Segunda Guerra Mundial, a experiência de tais monstruosas errâncias deu azo a um sobressalto jurídico e institucional, o “espírito de Filadélfia”. 

Porém, a viragem neoliberal dos anos 80 marcou o regresso da fé nas leis imanentes de um Mercado agora total, por emancipado dos quadros jurídicos nacionais. Uma vez mais, trataram-se trabalho, terra e dinheiro como mercadorias, apesar de eles serem não mercadorias, mas premissas da produção de mercadorias. “Mercadorias fictícias”[34], pois, como Polanyi demonstrou, ficções apenas sustentáveis, a longo prazo, por intermédio de mecanismos jurídicos (direito social, direito ambiental, direito monetário) que obriguem a contemplar o tempo longo da vida humana, da fragilidade dos nossos ambientes vitais e da natureza fiduciária do dinheiro. Contudo, no regime de Mercado Total instaurado pela globalização, estas ficções são tomadas por realidades, e o próprio direito é considerado como uma mercadoria que concorre num “mercado global de normas”, regido pela procura da oferta social e ambiental mínima[35].

A globalização tende a negar, como o fez a Sra. Thatcher, a própria existência das sociedades (“There’s no such thing as society”). Na prática, porém, não só não consegue apagar as identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao procurar desenraizá-las, torna-as histéricas, engendrando a fragmentação da sociedade em tribos hostis, definidas por identidades atribuídas. Assim se opera a mutação do capitalismo em etnocapitalismo, que, sem atacar as causas económicas da cólera social, lhe aponta bodes expiatórios designados pela religião, sexo ou origem, oferecendo, assim, uma mistura de neoliberalismo e identitarismo. Este etnocapitalismo está presente no mundo inteiro, em nações tão variadas como os Estados Unidos, a Índia, a Hungria, a Turquia, a Rússia, o Reino Unido, o Japão ou o Brasil. Por toda a parte, o desmantelamento dos sistemas de solidariedade herdados da tradição ou do Estado-providência produz exacerbação de solidariedades assentes em pertenças identitárias e na classificação do ser humano segundo a cor da pele, o sexo ou a sexualidade, a religião, a raça ou a etnia… Repete-se, assim, um fenómeno focado por Karl Polanyi quando da ascensão do fascismo nos anos trinta[36], que Roosevelt perfeitamente resumira, declarando que “de fome e de desemprego se fazem as ditaduras[37]. O problema, para nós, é, pois, o de sair dos becos sem saída da globalização sem ceder às retracções identitárias. Essa via estreita seria a da globalização a sério [IMAGEM].

II – Elogio da mundialização

A diversidade de modelos sociais decorre de um facto antropológico já observado por Montesquieu: “há em cada nação um carácter particular, do qual mais ou menos se carrega o carácter de cada indivíduo”[38]. Foi este facto antropológico da diversidade das línguas, culturas e sociedades que levou Marcel Mauss, ao findar a Primeira Guerra Mundial, a distinguir entre cosmopolitismo e internacionalismo[39]. [IMAGEM] O cosmopolitismo ⎼ a que hoje chamaríamos antes globalismo[40] ⎼ é, segundo Mauss, “o ponto culminante do individualismo puro, religioso e cristão ou metafísico”. Para ele, é “uma teoria etérea do homem como mónada, idêntico em toda a parte, agente de uma moral que não concebe outra pátria que não seja a humanidade nem outras leis que não sejam as naturais”[41]. A propensão desta utopia para “destruir as nações” condena-a ao fracasso, porque não corresponde a nenhuma realidade social. 

O internacionalismo é, em contrapartida, definido por Mauss como “o conjunto de ideias, sentimentos, regras e agrupamentos colectivos que visam conceber e reger as relações entre as nações e entre as sociedades”[42]. Também ele combate as fúrias nacionalistas, mas partindo das realidades ⎼ a das nações e a da sua “interdependência crescente”. A via estreita assim traçada por Mauss ao findar a Primeira Guerra Mundial continua a ser a que permitiria evitar os escolhos do globalismo e das retracções identitárias, que são hoje as duas faces do capitalismo.

Não se confunda, pois, globalização com mundialização[43]. Não é sério usar o mesmo conceito para designar a tentativa feita no final da Segunda Guerra Mundial de assentar uma nova ordem económica internacional na solidariedade entre as nações e a instauração, 50 anos mais tarde, de uma ordem assente na concorrência de todos contra todos. 

Ignorada pela língua inglesa, a noção de mundialização provém da palavra latina mundus, que designava tanto a terra habitada como a ornamento ou adorno. Tal como em grego cosmos se opõe a caos, também em latim mundus se opõe a immundus, isto é, ao imundo e à imundície e, de um modo mais geral, a tudo o que não fosse ornado pelo trabalho do homem.

No mesmo espírito, mas num sentido mais preciso, o mundus designava, no direito romano, um monumento edificado à fundação de uma cidade, que servia de centro para traçar os seus limites, tanto físicos como jurídicos. Colocado debaixo de um altar ao ar livre, este templo, cuja parte subterrânea era consagrada ao culto dos mortos, continha um fosso de alicerce, onde os representantes das várias comunidades que constituíam a Cidade depositavam, cada um, um punhado da sua terra natal[44]. Por este rito de fundação, a terra da nova cidade tornava-se ficticiamente terra dos antepassados de todos os seus cidadãos, ou seja, sua pátria comum (terra patrum, patria)[45]. O mundus simbolizava, assim, já o centro em torno do qual se traçavam os limites da cidade (o pomerium); já a reprodução das gerações sob a égide do Céu; já a união de comunidades diferentes numa só cidade (synœcisme).

Neste sentido primário, mundializar significa, pois, tornar um universo físico humanamente habitável, tornar o nosso planeta um lugar habitável[46]. Ir por este caminho suporia uma tripla mudança do paradigma normativo perfeitamente simbolizado pelo mundus romano. Em primeiro lugar, romper com a identificação da soberania e da omnipotência e reconhecer a soberania do limite, seja o limite económico à concentração de riqueza, o limite geográfico ou o limite ecológico. Em segundo lugar, uma política de mundialização suporia romper com o mito da origem contratual das sociedades humanas e reconhecer a dívida intergeracional da vida. Por fim, suporia romper com o universalismo sobranceiro, certo de encarnar a razão, e cultivar um cadinho  universalista, assenteno respeito e na aprendizagem mútuos.

1°) A soberania do limite [IMAGEM]

No fito de eliminar todos os obstáculos jurídicos à exploração dos “recursos” humanos e naturais, a globalização amplia à escala do planeta o conceito de soberania que Bodin reconhecia às repúblicas, ou seja, o de “poder absoluto e perpétuo”[47]. Esta ideia de poder desprendido de limites (princeps legibus solutus) é ainda a de Carl Schmitt, segundo o qual “soberano é aquele que decide da situação excepcional”[48]. De facto, o nazismo, a que Schmitt aderiu, foi um estado de excepção permanente. Durou menos de quinze anos, mas, como reparou Louis Dumont, estabeleceu no pensamento contemporâneo a redução da política ao poder [IMAGEM].

Tudo o que Hitler fez foi levar até às últimas consequências representações muito comuns no nosso tempo, seja a “luta de todos contra todos”, uma espécie de lugar-comum da incultura, seja o seu equivalente mais refinado, a redução da política ao poder. Ora, dadas tais premissas, é difícil ver, com a ajuda de Hitler, o que impeça quem disponha dos meios para o efeito de exterminar quem lhe apeteça, demonstrando o horror da conclusão a falsidade das premissas. A reprovação universal mostra um acordo sobre os valores, e o poder político deve estar subordinado aos valores. A essência da vida humana não é a luta de todos contra todos, e a teoria política não pode ser uma teoria do poder, mas uma teoria da autoridade legítima[49]

Foi a crítica a esta fé nazi no primado da força que levou Simone Weil a afirmar que o que neste baixo mundo é soberano é o limite. Esta ideia de soberania do limite dá bem conta do conceito original de soberania, tal como foi forjado pelos juristas e teólogos medievais, que foram igualmente os primeiros inventores do Estado de direito[50]. Os teólogos distinguiram duas manifestações do poder divino: o poder absoluto (potestas absoluta) e o poder ordenado (potestas ordinata)[51]. Para eles, a figura primordial do soberano era, de facto, o Deus omnipotente do Antigo Testamento; contudo, para ter lugar a criação e adviesse um mundo finito, habitável por seres livres e dotados de razão, foi preciso que Deus pusesse à natureza leis que ele não pudesse violar sem se negar a si próprio. A esta distinção teológica entre poder absoluto e poder ordenado correspondera a distinção feita pelos juristas medievais entre a auctoritas atribuída ao papa e a potestas reconhecida ao imperador[52]. Em todo o caso, criar um mundo ordenado supõe auto-limitar a omnipotência.

O Estado soberano herdou, assim, de Deus o papel de garante da incalculabilidade da vida humana. Do mesmo passo, a soberania assim concebida estabelece e limita o exercício do poder. Mozart fez disto o mecanismo dramático d’O Rapto do Serralho: se o sultão acaba por libertar a bela Constança, apesar de a desejar ardentemente e de a ter à sua mercê, é porque sucumbir às suas paixões seria comportamento bestial, que arruinaria a sua posição soberana[53]. No século XIX, os juristas mais perspicazes, como Georg Jellinek, reconheceram nesta auto-limitação do poder (Selbstbeschränkung) o critério jurídico da soberania[54].

Enquanto produto da história institucional da Europa Ocidental, estes conceitos de Estado e de soberania não podem ser projectados sem cautela para períodos anteriores ou outras civilizações. O direito comparado ensina-nos, todavia, que a ideia de soberania do limite se encontra sob diversas formas em todas as civilizações. Nenhum edifício jurídico pode, com efeito, prescindir desta pedra angular. Sem ela, as leis e as promessas humanas não teriam crédito ante as relações de força; não se poderia assegurar a continuidade da ordem social face às discórdias intestinas, às agressões estrangeiras ou às catástrofes naturais. Afez-se, assim, sentir em toda a parte a necessidade de tal garante, face aos riscos incalculáveis de guerra e rebelião, de epidemias e perturbações climáticas.

É este, por exemplo, o sentido da noção de origem budista de zettai-mu (o “ausente”, “além”), que Nishida traduziu por “nada absoluto” ao assentar a soberania do imperador japonês na sua capacidade de ligar esse além às realidades contingentes do baixo mundo[55]. Tal garante tomou a forma do Filho do Céu no Império Chinês[56], do Guardião da Terra entre os Kasena da África Ocidental[57]. À mesma interrogação responde o conceito indiano de Swaraj, que Gandhi pretendia tornar na pedra angular da emancipação da Índia. Swaraj é auto-domínio, capacidade de fazer coincidir ego pessoal e infinidade do mundo, eu singular e si impessoal e cósmico. Para Gandhi, que, neste ponto, divergia dos seus amigos do Congresso Nacional Indiano, a Índia só seria verdadeiramente “soberana” se se mostrasse capaz não só de se emancipar dos ingleses, mas, sobretudo, de romper com o modelo de governo destes, baseado no domínio das coisas e não no domínio de si[58].

Entendida desta forma, a soberania pode manifestar-se tanto através da decisão e da acção como através da retirada e da não-acção. Daí as figuras hieráticas da soberania observadas pelos antropólogos nas sociedades tradicionais, onde o chefe político é uma espécie de morto-vivo, preso pelo respeito dos rituais, garante de uma ordem na sociedade que ninguém fixou porque não é do foro da vontade humana[59]. Na história institucional do Ocidente, esta ambivalência manifesta-se na figura constitucional do soberano “que reina mas não governa”, a mesma figura em que o povo britânico recentemente comungou no seu luto pela morte de Isabel II. A ninguém ocorreria, em contrapartida, reconhecer em Hitler, que unicamente acreditava no império da força, a figura de um soberano. [IMAGEM]

A ideia de soberania do limite adquire, evidentemente, pleno sentido na era do Antropoceno, em face das catástrofes ecológicas provocadas por dois séculos de imposição ao mundo inteiro da fé ocidental na capacidade do homem de se “fazer senhor e possuidor da natureza”.

2°) Dívida vitalícia entre gerações [IMAGEM]

 A globalização é um processo de pulverização das sociedades em partículas contratantes indiferenciadas que se ajustam reciprocamente no cálculo das utilidades individuais. Neste imaginário contratual, a justiça nasce espontaneamente da concorrência entre indivíduos munidos dos mesmos direitos e movidos pelo cálculo dos seus interesses particulares. Este mundo imaginário não é apenas o do sonho americano, que inspirou os westerns. Perpassa em toda a história moderna e contemporânea da filosofia, de Hobbes a Rawls. Ora, a experiência dos últimos trinta anos mostra-nos que esta contratualização não é apenas ilusória: é o terreno fértil das fúrias identitárias e da fragmentação da sociedade em tribos que obedecem à lógica “amigo/inimigo”, que ⎼ mais uma vez, contrariamente a Carl Schmitt[60] ⎼ longe de ser a essência da política, é sim o seu grau zero.

Voltar a Montesquieu pode-nos dar aqui ainda uma ajuda, pois ele e o seu contemporâneo Vico são os dois únicos filósofos das Luzes que não cederam ao mito da origem contratual das sociedades[61]. Nas Cartas Persas, o olhar perspicaz de Usbek apercebe-se do ridículo de todas estas teorias contratuais, que “começam por investigar cuidadosamente a origem das sociedades”, sem se aperceberem de que os homens “nascem todos ligados uns aos outros; um filho nasce junto do pai e fica ligado a ele: eis a sociedade e a causa da sociedade”[62]. Por outras palavras, o vínculo social primário é a filiação, não o contrato. Pondo a descoberto as estruturas elementares do parentesco, a antropologia estabeleceu a universalidade deste facto evidente, todavia veementemente rejeitado no Ocidente, por contradizer frontalmente a fé na origem contratual da sociedade e os respectivos corolários, a primazia dos direitos sobre as obrigações e a mercantilização do mundo.

Ora, tal facto devia-nos fazer reconhecer, depois de Simone Weil, o primado dos deveres sobre os direitos no urdir do laço social. [IMAGEM] No ponto de vista antropológico, ela tem razão: o que vem primeiro é a dívida, a dívida da vida[63]: deram-nos a vida, por isso devemos devolvê-la. Podemos pagá-la dando netos aos nossos pais, mas, mais amplamente, liquidando uma dupla dívida às gerações que nos seguem: uma dívida ecológica que nos obriga a transmitir-lhes um mundo pelo menos tão habitável como aquele que nos foi dado; e uma dívida educativa[Ad1]  que nos obriga a “instituí-los”, ou seja, a ensiná-los a viver sem tutor e a dar sentido próprio às suas vidas. Ora, este sistema de deve e haver intergeracional escapa à compreensão de quem pretenda reduzir os laços sociais a vínculos contratuais entre “partículas elementares”, mónadas soberanas e indiferenciadas viventes num presente eterno, munidas dos mesmos direitos e metidas na luta de todos contra todos.

3°) O cadinho universalista [IMAGEM]

À globalização subjaz a crença neoliberal em leis económicas imanentes, cujo império se exercerá em toda a parte, independentemente da consciência humana e da racionalidade ou irracionalidade dos comportamentos humanos. Enquadra-se, assim, na história de um universalismo sobranceiro, que teve em Condorcet um dos seus mais eminentes defensores, na sua crítica viva de L’Esprit des Lois. Condorcet tinha pontos de vista esclarecidos em matéria de igualdade dos sexos, defesa dos negros e condenação da escravatura, próximos dos de Montesquieu. Porém, ao contrário de Montesquieu, não podia aceitar que “as leis devam ser tão próprias do povo para que são feitas, que é mui grande acaso que as leis de uma nação convenham a outra”[64]. Pioneiro do cálculo das probabilidades e da aritmética política, cria que a humanidade devia reger-se por leis uniformes, que era possível descobrir como se fossem proposições matemáticas [IMAGEM].

Uma vez que a verdade, a razão, a justiça, os direitos dos homens, o interesse da propriedade, da liberdade e da segurança são os mesmos em todo o lado, não se vê por que todas as províncias de um Estado, ou mesmo todos os Estados não hajam de ter as mesmas leis penais, as mesmas leis civis, as mesmas leis comerciais, etc. Uma lei boa deve ser boa para todos os homens, tal como uma proposição verdadeira é verdadeira para todos. As leis que parecem diferir de um país para outro (…) assentam em preconceitos e hábitos que cumpre erradicar[65]

O neoliberalismo é o mais recente avatar deste universalismo sobranceiro[Ad2] , que tende a negar a simples existência das sociedades. Os seus seguidores reconhecem-se na frase atribuída ao antigo economista-chefe do Banco Mundial, Larry Summers: “Uma das coisas que aprendi no meu curto período de tempo no banco é que sempre que alguém diz “mas aqui as coisas são diferentes”, está para dizer uma estupidez.”[66].  Para eles, as muitas nações são como muitos edifícios, que hão-de obedecer a um modelo único. Esta “nation building” está condenada a bater no seu catastrófico limite, como há meio século se vê, por exemplo, no Afeganistão. Não só a globalização não apaga identidades nacionais, culturais ou religiosas, como, ao arrancá-las pela raiz, as faz histéricas, ateando a retracção ou fúrias identitárias que pretende erradicar.

Ao findar a Segunda Guerra Mundial, ainda hoje a mais sangrenta experiência de largada destas fúrias identitárias, colocou-se de novo a questão das condições para instaurar uma paz duradoura. Pelas mesmas razões antropológicas que Mauss em 1924, Claude Lévi-Strauss deu uma resposta semelhante:

Não existe nem pode existir escreveu em 1952 civilização mundial, no sentido absoluto que frequentemente se confere ao termo, uma vez que civilização implica coexistência de culturas que oferecem a maior diversidade possível, nisso mesmo consiste. Civilização mundial outra coisa não pode ser senão coligação, à escala global, de culturas que preservam, cada uma, a sua originalidade[67].

A via estreita assim sinalizada por Mauss e Lévi-Strauss é a do concerto das civilizações, a via, portanto, de uma mundialização que é a única saída do beco a que a globalização nos trouxe, o beco de um Mercado total que alimenta as fúrias identitárias. Todas as culturas têm, efectivamente, duas faces: uma luminosa, capaz de iluminar e ser iluminada pelas outras, a outra sombria, intolerante de tudo o que não obedeça aos seus dogmas. Para nos conseguirmos alimentar das outras ⎼ essa é uma das lições das Cartas Persas , é preciso mantermos algumas raízes na nossa própria, então passível de análise crítica. Quando o modelo[Ad3]  de desenvolvimento há dois séculos promovido pelo Ocidente está atingindo o seu limite catastrófico, cumpre elaborar um novo modelo, que contemple saberes e experiências de todas as civilizações. Evitando os escolhos da globalização e da retracção identitária, a mundialização faz da diversidade das línguas e culturas uma força, não um entrave à instituição da solidariedade entre “nações desejosas de melhorar a sorte dos trabalhadores nos seus próprios países” e, assim, progredir de concerto na via de uma justiça social e ecológica que conjugue a igual dignidade dos seres humanos com a preservação e o embelezamento dos seus ambientes vitais.

Não se pode fazer pela mundialização sem abandonar a miragem da justiça espontânea. A justiça tão pouco é fruto espontâneo do mercado como o é da luta de classes ou racial. Como já proclamava o Digesto e nos recorda o Preâmbulo da Constituição da OIT, a justiça entre os homens só pode ser o fruto de esforços constantemente renovados[Ad4] . 

Alain Supiot


* Este texto é uma versão ligeiramente revista de uma conferência proferida na Universidade de Modena em 6 de Outubro de 2022.

[1] A doutrina italiana foi mais atenta a esta dimensão. Ver, nomeadamente, Domenico Felice, Leggere ‘L’esprit des lois’. Stato, società e storia nel pensiero di Montesquieu, Napoli, Liguori (1999); e Politica, economia e diritto nell’esprit des lois di Montesquieu, editado pelo mesmo autor, Bolonha, CLUEB, 2010.

[2] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1966, t. 2, p. 39.

[3] Jean Rouch, Les Maîtres fous, documentário filmado, 1955.

[4] Louis Dumont, Homo æqualis, t. 1, Genèse et Épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.

[5] Montesquieu, Pensées, in Œuvres complètes, op. cit. 1949, vol. 1, p. 1303.

[6] Ernest Renan, L’avenir de la science, Pensées de 1848, 1ª ed. 1890, Paris, GF Flammarion 1995, p. 104.

[7]La nouvelle église universelle, [1971], in Pourquoi la mathématique ? Paris, UGE, 10/18, 1974, pp. 11-25.

[8] Francis Fukuyama, O Fim da História e o Último Homem (1992)

[9] Samuel Huntington, The clash of Civilizations and the Remaking of a World Order (1996)

[10] Karl Polanyi, “The essence of Fascism”, em J. Lewis, K. Polanyi & D.K. Kitchin (eds) Christianity and the Social Revolution, Londres, Gollancz, 1935, pp. 359-394.

[11] Ver Alain Supiot, Lo spirito di Filadelfia. Giustizia sociale e mercato totale, Milano, Et al./Edizioni, 2011, trans. Rosella Prezzo, pp. 19-31.

[12] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” Proceedings of the Aristotelien Society , vol. 20, 1920. Reproduzido em Œuvres, vol.3: Cohésion sociale et divisions de la sociologie, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 629.

[13] Montesquieu, Lettres persanes, Paris, Points, 2021, edição terciária introduzida por A. Supiot, Carta 130, p. 269.

[14] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 130, p. 269.

[15] Montesquieu Lettres persanes, ed. prec. Carta 49, p. 122.

[16] Montesquieu De l’Esprit des lois, L. VIII, 6.

[17] Cf. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1953.

[18] Ver Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2023.

[19] Ver Ovide Decroly, La Fonction de globalisation et l’enseignement, Bruxelas, Lamertin, 1929. 91 p.

[20] Cf. Marshall MacLuhan & Bruce R. Powers, The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century, Oxford University Press, 1989.

[21] Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Paris, Seuil, 1955, p. 266-267.

[22] Ver Tzvetan Todorov, Le siècle des totalitarismes, Paris, R. Laffont, 2010, p. 31.

[23] “A “globalização” económica é um processo histórico, resultado da inovação humana e do progresso tecnológico. Refere-se à crescente integração das economias de todo o mundo, nomeadamente através do comércio e dos fluxos financeiros. Por vezes, o termo também se refere ao movimento de pessoas (mão de obra) e conhecimentos (tecnologia) através das fronteiras internacionais. Há também dimensões culturais, políticas e ambientais mais amplas da globalização que não são aqui cobertas”. (FMI, Globalization: Threat or Opportunity?, 12 de abril de 2000)

[24] Cf. Stefan Zweig, Die Monotonisierung der Welt [1925] ed. bilingue, L’uniformisation du monde, Paris, Allia, 2021, 47 p.; Osamu Nishitani, L’Empire de la liberté : un autre regard sur l’Amérique, trans. do japonês por Arthur Defrance, Paris, Seuil, col. Poids et mesures du monde, 2022.

[25] E. Jünger, Der Arbeiter (1932), trans. Le travailleur, Paris, Christian Bourgois, 1989, p. 158.

[26] Henry Sumner Maine, Ancient Law: its connection with the early history of society and its relation to modern ideas, Londres: John Murray, 1861.

[27] O. de Leonardis, “Nuovi conflitti a Flatlandia”, in G. Grossi [a cura di] Conflitti contemporanei, Turim, Utet, 2008, pp. 5 e ss.

[28] [Edwin A. Abbott, 1838-1926] Flatland, A Romance of Many Dimensions, pelo autor, A SQUARE, Londres, Seeley and Co, 1884.

[29] Cf. Muriel Fabre-Magnan, L’institution de la liberté, Presses Universitaires de France, 2018.

[30] Karl Polanyi, The Great Transformation the Political & Economic Origins of Our Time [1944], Boston, Beacon Press, 2001, p. 31

[31] Cf. Gary S. Becker, The Economic Approach to Human Behavior, Univ. of Chicago Press, 1976. 314 p.

[32] “Não lhe chamaríamos interferência se estivéssemos a lubrificar um relógio, ou a atender por qualquer outra forma às condições que um mecanismo operante requeira para seu correcto funcionamento” (Friedrich Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, vol. 2: Miragem da Justiça Social, Routledge 1982, p. 128). 2: The Mirage of Social Justice, Routledge 1982, p. 128). Sobre esta normatividade cientista, ver A. Supiot, ‘Foucault’s Mistake. Biopolitics, Scientism and Rule of Law”, New Left Review, 132, Nov-Dez. 2021, pp. 125-139.

[33] Manuel de la jeunesse hitlérienne, citado em H. Arendt, Les origines du totalitarisme – Le système totalitaire, 1ª ed. 1951, trans. fr. Paris, Seuil, 1972, p. 76.

[34] Karl Polanyi, A Grande Transformação, op. cit. pp. 71-81.

[35] Ver A. Supiot, La Gouvernance par les nombres. Paris, Fayard, 2.ª ed. 2020, tradução inglesa Governance by Numbers. The Making of a Legal Model of Allegiance, Oxford & Portland, Hart Publishing, 2017,

[36] Karl Polanyi, “The Essence of Fascism” (1935), trans. in Essais de Karl Polanyi, Paris, Seuil, 2008, pp. 369-395; e do mesmo autor La Grande Transformation, [1944], Paris, Gallimard, 1972, pp. 305 e segs. Ver também Georges Bataille, La structure psychologique du fascisme [1933], Paris, Lignes, 2009, 84 p.

[37] Segundo discurso sobre a Declaração de Direitos (1944).

[38] Montesquieu, Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, op. cit. p. 58.

[39] Marcel Mauss, “La nation et l’internationalisme” op. cit. p. 629.

[40] Ver Quinn Slobodian, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism, Harvard Univ. Press, 2018, 400 p.

[41] Mauss, op. cit. pp. 629-630

[42] Mauss, op. cit, 

[43] A. Supiot (ed.), Mondialisation ou globalisation? Les leçons de Simone Weil, Paris, Éditions du Collège de France, 2019, 233 p.; La sovranità del limite. Giustizia, lavoro e ambiente nell’orizzonte della mondializzazione, a cura di Andrea Allamprese & Luca d’Ambrosio, postfazione di Ota de Leonardis

[44] Cf. Plutarco, As Vidas dos Homens Ilustres, ed. bilingue. A. Pierron, Paris, Charpentier, 1853, t. 1, p. 52; Fustel de Coulanges, La Cité antique, [1864] Paris, Hachette, 1927, pp. 151 ss; André Magdelain, Le pomerium archaïque et le mundus, in Jus imperium auctoritas. Études de droit romain. École Française de Rome, 1990. pp. 155-191; Michel Humm, Le mundus et le Comitium : représentations symboliques de l’espace de la cité, Histoire urbaine, 2004/2 n° 10, pp. 43- 61.

[45] Fustel de Coulanges, op. cit. pp. 154-155

[46] Sobre este significado primário de mundialização, ver Augustin Berque, “La mondialisation a-t-elle une base?”, em G. Mercier (ed.), Les Territoires de la mondialisation, Québec, Presses de l’université Laval, 2004, pp. 73-92.

[47] J. Bodin, Les Six livres de la République, 1583 ed. apresentada por G. Mairet, Paris, Librairie générale française, 1993, p.111.

[48] C. Schmitt, Théologie politique [1922] Paris, Gallimard, 1988, p. 15.

[49] L. Dumont, “La maladie totalitaire. Individualisme et racisme chez Adolf Hitler” in Essais sur l’individualisme, Paris, Éd. Seuil, 1983, p. 186.

[50] Ver as referências citadas em A. Supiot, “Aux origines des États : la souveraineté de la limite” Revue Défense Nationale n.º 847 – fevereiro de 2022, pp. 30-38.

[51] Massimiliano Traversino: “The Mediaeval Distinction of God’s Potentia Absoluta/Ordinata as an Archaeology of The Early Modern Investigation of Power”, Edizioni Studio Domenicano, Divus Thomas, Vol. 115, No. 2, 2012, pp. 35-82.

[52]Ver Marcel David, La Souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique, du IXe au XVe siècle, Paris, Dalloz, 1954, 285 p.

[53] Cf. Clemens Pornschlegel: “La question du pouvoir dans les opéras de Mozart”, in A. Supiot (ed.), Tisser le lien social Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004, p. 149-162.

[54] Georg Jellinek: Allgemeine Staatslehre, Berlin Häring, 3ª ed. 1914, p. 323 e seguintes. Ver O. Jouanjan, Les droits publics subjectifs et la dialectique de la reconnaissance : Georg Jellinek et la construction juridique de l’État moderne, Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, T.46, I, 2014, pp. 51-62 (em acesso livre).

[55] Cf. Kazumaza Kado: “Revisitar a noção de soberania”, Droits, n.º 53, 2011, op. cit. p. 230 e ss.

[56] Cf. Marcel Granet, La religion des Chinois, (1ère éd.1922) Paris, Albin Michel, 2010, pp. 73 sq.

[57] Cf. Danouta Liberski, La souveraineté de la Terre. Une leçon africaine de l’habiter, op. cit.

[58] Cf. M. K. Gandhi: Hind Swaraj or Indian Home Rule [1909], edição crítica de Suresh Sharma, Nova Deli, Orient Blackswan, 2010, XXIV+102+83 p; tradução do gujarati, inglês e hindi de Annie Montaut, Hind Swaraj L’émancipation à l’indienne Paris, Fayard, 2014, col. “Poids et mesures du monde”, prefácio de Charles Malamoud, 224 p.

[59] Ver Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974; Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980; Michel Cartry, “Le suaire du chef”, em Sous le masque de l’animal. Essais sur le sacrifice en Afrique noire, Paris, Presses Universitaires de France 1987, p. 131-231.

[60] Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen [1932] Berlim, Duncker & Humblot GmbH, 2009.

[61] Cf. Charles E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau, Londres, Manchester at the University Press, Longsmans Green, 1925, vol. 2, p. 253 e segs. 2, p. 253 e ss.

[62] Montesquieu, Cartas Persas, ed. prec. Carta 61, p 196.

[63] Ver sobre este assunto Charles Malamoud (ed.), La dette, Puruṣārtha. Sciences sociales en Asie du sud-est, n°4, 1980; – Lien de vie, nœud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien, Paris, Éd. EHESS, 1988.

[64] Montesquieu, De l’Esprit des lois, L. I, cap. 3.

[65] Condorcet Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, Paris, Firmin Didot, 1847-1849, reimpresso em Estugarda, Friedrich Fromman, 1968, t.1, p. 378

[66]  L. Summers, citado por C.A. Michalet, in M. Berthod-Wurmser, A. Gauron e Y. Moreau (eds.), La régulation sociale : rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP. Moreau (eds.), La régulation sociale: le rôle des organisations européennes et internationales, Paris, IEP, 1997, p. 66.

[67] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire [1952] Paris Gonthier, 1961, p. 77.


 


OpenEdition sugere que esta publicação seja citada da seguinte forma:
Antonio Dores (13 de Abril de 2024). O espírito das leis na era global*. Libertação do império (Liberation from the Empire). Recuperado em 16 de Julho de 2024 de https://doi.org/10.58079/w7ru


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