Autores clássicos e ciência centrífuga

A semimilenar missão imperial de explorar a Terra e a humanidade legitima-se alegando representar a civilização ocidental espontaneamente superior às outras. Para se manterem, essa missão e essa convicção supremacista dissimulam estrategicamente a imoralidade intrínseca à exploração do planeta, dos povos alienígenas e dos seus próprios apoiantes. O direito de missão e de superioridade são apresentados como requerentes de práticas sacrificiais em nome de um bem maior. Esse bem maior foi apresentado de diversas formas nos últimos séculos: foi a expansão da Fé e do Império, a substituição da escravatura pelo assalariamento, ou da agricultura pela indústria, ou da monarquia pela república, ou do totalitarismo pela democracia, etc. Os sacrifícios estigmatizaram mouros, judeus, africanos, ciganos, aristocratas, burgueses, comunistas, etc.

O império tem a capacidade de se apresentar de forma positiva e integrar nas suas autojustificações as derrotas tácticas, como as impostas por movimentos abolicionistas da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do patriarcalismo, do autoritarismo, alegando estar a substituir as tradições pela modernidade, mantendo o rumo estratégico de exploração da Terra.

O tradicional respeito pela natureza e pela humanidade que pondera a exploração com períodos de pousio das terras, de jejuns saudáveis e de jubileus que reduzem as desigualdades sociais, foi substituído pela radical imposição de intensificação crescente da exploração, da produtividade e dos sacrifícios em nome do progresso e do desenvolvimento. O abuso da utilização da Terra e da mobilização social para fins próprios das elites funciona sob a ameaçadora protecção da alegadamente imbatível civilização ocidental contra a natureza e contra as ameaças reais e inventadas à sociedade moderna.

Não foi só a Inquisição que inventou os perigos do judaísmo e dos muçulmanos, com que continuamos a debater-nos. Como disseram solenemente George W. Bush, Aznar e Blair em 2003, quem não estiver connosco está contra nós (Amaral, 2003). O mesmo disse a União Europeia ao Syrisa, em 2012, quando o partido governamental grego vencedor de um referendo contra a austeridade foi intimado a desconsiderar a vontade popular democraticamente expressa. O governo português de então participou na humilhação da democracia, do povo grego e dos povos europeus fazendo saber que os portugueses não eram gregos e, ao invés, os portugueses desejavam fazer mais sacrifícios do que aqueles impostos pela troika que representava os bancos falidos e os seus credores.

Todas as barbaridades inimagináveis pelas pessoas civilizadas, incluindo o empobrecimento geral das populações abaixo do limiar de pobreza, os testes de produtos químicos em populações humanas sem consentimento informado, as deslocações forçadas das populações, as guerras, as limpezas étnicas, os genocídios, a violação de direitos humanos, os castigos colectivos, são organizadas friamente e negadas cinicamente pelas elites e pelos seus representantes, incluindo no campo da ciência. São tratadas como segredos empresariais e de estado, no meio de sucessivas campanhas de propaganda orwelliana (Zuboff, 2019), que vitimam pessoas como Manning, Assange ou Snowden sem que haja capacidade de os honrar pela coragem e de lhes pedir desculpa. Do mesmo modo como sabemos horrorizados o que parte da indústria da carne faz com os animais e continuamos a comê-los, assim sabemos como as novas tecnologias de informação nos estão a explorar e continuamos a usá-las. O problema, claro, não está em comer carne ou usar telemóveis. O problema está na continua intensificação da exploração da Terra e da humanidade para fins imperiais de acumulação ritual de riqueza nas mãos das elites, como prova da sua e da nossa superioridade sobre os outros animais, incluindo grande parte da humanidade.

O século XIX analisado pelos clássicos das ciências sociais conheceu o surgimento dos povos, como o francês e o inglês, como actores soberanos. Acções de massas de pessoas fora do controlo dos estados e dos mercados condicionaram a soberania dos aristocratas e dos burgueses. Comte e Marx deram conta da esperança que esse actor social inspirou, sob a designação de Razão (filosofia positiva) e de Proletariado. Mas o que é o povo, que o direito passou a tratar como portador de razão e de soberania reconhecidas pelas constituições, fonte de direitos modernos servidos e ao serviço das elites?

Durkheim tomou para seu conceito explicativo do que fosse a sociedade (o povo) a funcionalidade da divisão de trabalho. Em vez de isolarem as pessoas em courelas ou aldeias, como acontecia tradicionalmente quando a mentalidade da solidariedade mecânica dominava, as práticas económicas individualistas modernas impuseram às pessoas, de forma etérea, a adopção da solidariedade orgânica, a confiança exigente de que todos e cada um deveriam ser tão produtivos quanto possível para fornecer bens e serviços ao resto da sociedade. Dependente dos seus especialistas, as sociedades modernas vivem melhor do que as sociedades tradicionais e em grandes aglomerações de pessoas confiantes em quem não conhecem. O uso da força, esperava-se, estaria a ser superado pelo uso da consciência colectiva. A autonomia da consciência social face à consciência individual foi aumentada com a solidariedade orgânica, o estado de espírito moderno a descobrir pelas ciências sociais e ordenado pelo direito.

Ainda em Durkheim, o livre arbítrio de cada pessoa seria modelado por um poder mental coercivo – a sociedade ou o povo – cujas evidências de que existia eram os processos de imitação em massa. A coerção que obriga as pessoas não é tanto a violência repressiva dos estados ou dos mercados. O grosso da coerção é oriunda da própria sociedade, por interesse próprio: por pressão profissional e de pares, obriga as pessoas a aprender a respeitar a consciência colectiva orgânica. Cabe às ciências sociais e ao direito, por tentativas e erros, rompendo com o senso comum, revelar aquilo que, em cada momento, a consciência colectiva determina, distinguindo-a analiticamente da consciência individual e ajudando as pessoas a cumprir com as suas obrigações, para seu próprio interesse.

Para Durkheim, a sociedade é uma entidade não evidente, mas que funciona com autonomia relativamente à vontade individual. É mais estável do que o volúvel arbítrio pessoal. A consciência colectiva pode ser descoberta através de métodos científicos que recenseiem aquilo que são as acções colectivas, as práticas imitativas, incluindo as práticas institucionalizadas, independentes das vontades individuais.

No início do século XX, o norte-americano Talcott Parsons veio estudar à Europa o que faziam homens brancos que ensinavam nas universidades o que era a sociedade. Dedicou-se a estudar sobretudo Durkheim e Weber. Usou o que aprendeu para formular a sua própria teoria do que é uma sociedade, tomando por modelo a sociedade norte-americana. Tornou-se o grande professor de todos os sociólogos profissionais formados pelas universidades. Fixou pedagogicamente doutrina sociológica que ainda hoje se mantém dominante. Parte do princípio de que a sociedade decorre do direito constituído e não do povo soberano constituinte. O que lhe vale a crítica de a doutrina sociológica ser imprestável para estudar as mudanças sociais (Darhendorf, 1958).

O ensino da sociologia inspirado nas suas lições generalizou-se (Mouzelis, 1995, p. 7) e fez desaparecer a investigação do que seja a sociedade (Dores, 2021a). A sociedade mais desenvolvida tornou-se o modelo ideal de todas as sociedades, tal qual ela é idealizada. À medida que o progresso se tornou numa miragem ou num pesadelo (Caparrós, 2014; Snyder, 2023), a sociedade inventada pelas revoluções burguesas que aliaram estados aristocráticos e economias livres transformou-se de uma esperança no progresso em presente sem história (Fukuyama, 1999; Harari, 2018).

A ideia durkheimiana de a sociedade resultar de uma coerção – a solidariedade – foi transformada por Parsons num mecanismo funcional independente das acções individuais descritas por Max Weber. Ao inverso do que pensava Marx, para Parsons a estrutura da sociedade não era económica – a relação da humanidade com a natureza através dos modos de produção – e sim moral, política: os valores impostos por elites através das instituições guardiãs desses valores inscritas nas constituições e nas leis.

Parsons usou a ideia de dimensões sociais de Weber para separar de forma estanque a sociologia, que estudaria as instituições, da economia, que estudaria os mercados, da antropologia, que estudaria as culturas, da psicologia, que estudaria os indivíduos fora dos contextos sociais, etc. Observou a divisão disciplinar do conhecimento e naturalizou-o, organizando as justificações das respectivas divergências através do abundante uso das tautologias: se a sociologia era diferente da economia ou do direito, então essa distinção académica e cognitiva que se observa só pode ser funcional, pois é assim que está a funcionar. Mais: se as disciplinas estavam separadas, os sistemas empíricos a que se referiam também seriam estanques entre si, porque é assim que são representados pela ciências sociais.

As teorias de Parsons foram criticadas por estarem ao serviço da missão imperial. Mas o processo centrípeto de dividir as ciências sociais das ciências naturais e entre si, protegido por tautologias auto-explicativas, tem sido menos comentado. Fazê-lo implica questionar profundamente as políticas educativas, universitárias, científicas com que o estrutural-funcionalismo de Parsons se dá tão bem.

Os três clássicos das ciências sociais: Marx, Durkheim e Weber

Neste exercício perderam-se as virtualidades da produção concertada de sentidos de acção socialmente significativos referida por Weber. A rede de sociabilidades que transformaria a liberdade individual em concertação social de forma flexível e promoveriam mudanças sociais permanentes, no respeito pela vontade que se revelasse dominante, tornou-se, em Parsons, uma ideia moral e jurídica de sociedade que se impõe institucionalmente. Perdeu-se a solidariedade entre as pessoas que partilham identidades, referida por Durkheim, seja no caso das sociedades mais simples, seja no caso das corporações que definem um nível social intermédio entre as famílias e as sociedades nacionais. As pessoas, em Parsons, são indivíduos à procura do seu lugar na sociedade pré-fabricada.    

A ideia de a sociedade ser uma dimensão especialmente elevada da vida que caracteriza a espécie e a inteligência humanas (Dores, 2005) transformou-se, nos trabalhos de Parsons, na teoria cibernética de sistemas funcionais artificiais mutuamente independentes entre si e independentes da natureza (assunto a ser discutido com as ciências naturais e não com as ciências sociais centrípetas). Como no caso da cibernética, para a qual não há diferença ontológica entre máquinas e matéria viva, para a doutrina de Parsons as acções individuais são praticamente irrelevantes: não beliscam as estruturas sociais. As mudanças constatam-se quando ocorrem nas estruturas – por exemplo, quando mudam as leis – sem que haja qualquer relação reconhecível entre essas mudanças e o povo. Ou como se diz, o povo é como o Pai Natal, não existe. O mesmo se diga das revoluções. Povos, revoluções, períodos constituintes, são assuntos da história, mais uma disciplina que ajuda os sociólogos a concentrarem as suas atenções na sociologia, a ciência das estruturas sociais, da ordem isolada de forma estanque das outras ciências, dos outros saberes e das transformações sociais.

O ensino de Parsons, que formou todas as gerações de sociólogos até hoje, inscreveu Durkheim e Weber entre os clássicos da sociologia. As ciências sociais e a sociologia não puderam ignorar a influência e o folego das teorias marxistas. Mas o reconhecimento institucional do marxismo continua marcado pela segregação: a teoria crítica rompe com a doutrina parsoniana reclamando direitos de autonomia para a sua própria doutrina. A alegação da teoria crítica é de que, em democracia, com a pluralidade de partidos, não é possível ignorar a influência partidária nas agendas científicas, sobretudo nas das ciências sociais. Conclui essa observação que é obrigação dos cientistas fazer oposição ao status quo e, portanto, adoptar explicitamente uma ideologia de oposição, em nome da esperança proletária que, entretanto, tem sofrido diversas mutações. A mais-valia das ciências sociais seria, sobretudo, propor aos políticos e aos eleitores reformas que possam ser adoptadas por quem de direito.

Em Parsons, a sociedade das ciências sociais é dividida em sistemas quase fechados, com a economia, a cultura, a política e … a sociedade. A sociedade das estruturas sociais a que os indivíduos são chamados a integrar-se através das respectivas acções é apenas uma das dimensões sociais, aquela que é estudada pela sociologia. A sociedade como sistema nacional não pode ser estudada pela sociologia sem a colaboração de todas as outras ciências sociais, como a de relações internacionais, a economia ou a ciência política. Como institucional e profissionalmente são incomunicáveis, resta à sociologia, como às outras ciências sociais, adoptar uma estratégia centrípeta de produzir ciência até que venha a haver condições de valorizar a estratégia centrífuga (Merton, 1948).

Como a teoria de Parsons é insensível às transformações sociais em processo, a teoria crítica tem largo campo de acção no seio das ciências sociais. Marx foi, assim, acrescentado aos outros dois autores escolhidos por Parsons para estruturarem o pensamento sociológico. Além da divisão horizontal entre disciplinas, as ciências sociais também se dividem verticalmente entre duas ideologias incompatibilizadas entre si, instituídas em escolas separadas que oferecem alternativas para os candidatos a serem profissionais das ciências sociais.

Os profissionais são chamados a especializarem-se em ciências sociais, dizendo não às ciências naturais, às tecnologias, às humanidades. Depois especializam-se numa das suas disciplinas, todas rivais entre si e igualmente incomunicantes. Dentro das disciplinas, cada profissional especializa-se em objectos de estudo, subdisciplinas e ideologias de acordo com as oportunidades existentes. A ciência que fazem é centrípeta, que, como o estrutural-funcionalismo, não questiona a sociedade de fundo, nem a natureza das sociedades, nem a natureza das ciências sociais. Na defensiva, organizam doutrinas pré-fabricadas hiperespecializadas no seio das quais se elaboram espaços iniciáticos de reflexão e acção profissional, já que é sempre necessário e problemático reafirmar ao vulgo, sobretudo aos financiadores, a utilidade social e prática das actividades científicas.

Com a evidência das alterações climáticas, emerge a necessidade de reverter as políticas centrípetas defendidas explicitamente por Robert Merton (1968), o discípulo de Parsons, no pós-guerra, com vista a organizar a profissionalização em massa dos estudantes de sociologia. Perante a evidência das transformações do meio ambiente que afectam as sociedades, as ciências e as ciências sociais estão a responder (Clark & Szerszynski, 2021; Renn, 2020). Em vez da hiperespecialização auto-suficiente e doutrinariamente obediente, há agora necessidade de mobilizar os conhecimentos existentes para continuar o projecto de transformar as filosofias em ciências compatíveis com as ciências naturais. Não se trata de uma atracagem a um porto seguro. Ao inverso: é uma aventura de conquista de conhecimentos novos escondidos atrás dos biombos centrípetos abertos entre si, dentro e fora dos campos científicos. Em vez de estruturas inamovíveis, é preferível entender a ciência necessária para enfrentar o Antropoceno como um espaço aberto, sem fronteiras ideológicas, disciplinas, escolares, universitárias e de investigação. Desenho que politicamente é aceite pelos financiadores para projectos de ciência aplicada, mas não com o mesmo empenho para fins de ciência fundamental.

As ciências centrífugas não são detractoras das ciências centrípetas. Pelo contrário. Ao invés das doutrinas científicas defensivas que protegem as ciências centrípetas, as ciências centrífugas abrem-se a todas as formas de conhecimento que possam ser úteis para a sua/nossa libertação, incluindo filosofia, direito, humanidades e pensamentos tradicionais. Os pensamentos tradicionais serão, seguramente, ajudas importantes para compreender como será possível romper com o pensamento cartesiano que instituiu a inteligência como o critério distintivo entre a humanidade e a natureza. Inteligência que serve para distinguir as pessoas da natureza e as pessoas entre si, reduzindo a maior parte delas a natureza, a indivíduos, a recursos humanos, a força de trabalho. Michael Corballis (2011) propõe substituir a inteligência pela recursividade, a superioridade ontológica pela característica indistintamente inata e social que se revela em necessidade de criar individualmente identidades e expectativas nos contextos sociais de evolução da vida. Trabalhos clássicos como os de George H. Mead (Blumer, 1981) podem ser revisitados para retomar as relações colaborativas entre a biologia e as ciências sociais no questionamento do seja uma definição de sociedade que considere a natureza humana, em vez de a tratar como de origem divina, etérea, ou em rede cibernética de inteligência artificial.

Referências

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COMEÇA EM: Ciência centrífuga e os clássicos das ciências sociais


OpenEdition sugere que esta publicação seja citada da seguinte forma:
Antonio Dores (4 de Março de 2024). Autores clássicos e ciência centrífuga. Libertação do império (Liberation from the Empire). Recuperado em 16 de Julho de 2024 de https://doi.org/10.58079/vy7a


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