Ciências sociais dominantes e possibilidades de libertação

A produção científica actual exige a cada pessoa ou grupo de investigadores entrar num processo de competição no quadro dos direitos autorais que não pode deixar de ter consequências estruturais na maneira como a generalidade dos investigadores entende e desenvolve o seu trabalho. Por exemplo, a ansiedade toma conta de muitos a respeito da posse dos dados antes de serem publicados. Há a sensação de se poder ser roubado, de alguém tirar proveito do trabalho feito, destruindo ao mesmo tempo a possibilidade do autor de usufruir dos eventuais proveitos que desses dados possam advir.

De que modo estes sentimentos correspondem a estruturas sociais?

As ciências sociais dominantes não perdem muito tempo a reflectir sobre aquilo que fazem. O profissionalismo não deixa muito tempo para o debate conceptual. Por exemplo, são raríssimas e marginais as discussões sobre o que seja a sociedade. É como se fosse possível fazer ciência do social sem haver a preocupação de investigar precisamente o objecto de estudo central. Cada disciplina, qual anatomista especializado, tira a sua parte do despojo e escusa-se a pensar no corpo social, como um todo, seguindo as recomendações de Descartes para quem a simples justaposição servirá para reconstruir a vida do cadáver.

Tal estratégia tem consequências profundas. A mais importante delas é que as ciências sociais abandonaram o projecto que as justifica: transformar a filosofia social em ciência. As ciências sociais actuais abandonaram as ambições formuladas por Comte, Marx, Spencer, Durkheim, mas também Parsons e Merton, entre outros. Contentam-se em estacionar entre as humanidades e as ciências, a que chamam duras, num espaço de ninguém.

Tal estacionamento é mantido através de um debate exotérico entre os defensores do universalismo das teorias sociais e os relativistas, que entendem serem as teorias sociais meros fenómenos culturais. Há muitas versões destes debates pseudo teóricos, isto é, desligados da realidade mais comezinha e fundamental, que é abrir as ciências sociais à realidade, em vez de a fechar em dogmas sincrónicos.

A relação da história com as ciências sociais tornou-se uma questão pseudo teórica, neste mesmo sentido. Sendo que o fundamental – denunciar o caracter utilitário e anti-científico do método anatómico em ciências sociais e reconhecer a unidade fundamental, genética, da espécie humana e da sua história, por 6 milhões de anos – está fora da equação.

Civilização?

O desatolamento das ciências sociais do lugar estagnado e sobretudo imoral em que se encontra reclama continuar o caminho já feito, até que se chegue à possibilidade de produção de ciência do social. A contribuição que aqui se dará nessa direcção é inspirada na obra de George Herbert Mead (1863-1931). Seguindo a pista deixada por Charles Cooley, seu colega, Mead estudo e ensinou as teorias científicas do seu tempo para as procurar aplicar ao estudo das sociedades. Não definiu o que era sociedade, mas explicou com clareza que o caracter etéreo e imaterial da sociedade é, ao mesmo tempo, interior e exterior à mente das pessoas. À entidade de transição entre os indivíduos e as sociedades chamou self (eu reflexivo).

Segundo Herbert Blumer (1981), o self pode conceber sociedades do ponto de vista de uma pessoa, mas não oferece uma noção do que seja uma sociedade alargada, como, por exemplo, uma nação. Do ponto de vista metodológico, aponta dificuldades que Mead deixou por tratar: como é que se pode ter acesso científico àquilo que cada self representa para si mesmo como sociedade – aquilo que Mead chamou o outro generalizado? Outra versão do mesmo problema é saber como se estudam as situações onde decorrem as acções das pessoas – o outro generalizado na prática, digamos assim? As concepções teóricas-metodológicas de o que sejam – em termos científicos – os aspectos interno-ideia e externo-prática do outro generalizado, a memória e os hábitos, terão de assegurar a compreensão e estudo das relações entre as acções sociais e as situações sociais de que são parte integrante.

Inspirado em contribuições de outros sociólogos, como Pierre Bourdieu (1979) ou Randall Collins (2005), concebi o conceito de estados de espírito (Dores, 2009, 2010c, 2010a, 2010b, 2018a). A partir das noções de disposições incorporadas de Bourdieu e de pilha de energia social de Collins, é possível pensar o surgimento das pessoas na vida social como necessidade prática própria da vida humana. A natureza aberta da espécie humana (Virno, 2014) evoluiu e desenvolveu capacidades transmitidas de geração em geração, em função das necessidades de reconhecimento social de cada um de nós para fins sexuais e tudo o que, na espécie humana, acompanha as práticas sexuais, como emoções profundas e respectivos sentimentos (Damásio, 2003). Modernamente, os fins profissionais competem com a importância dos fins sexuais, na vida das pessoas.

Há espírito de família e espírito profissional. Há inquéritos a mostrar como o espírito de família, apesar da importância actual do espírito profissional e dos constrangimentos da vida profissional, continua a ser o mais valorizado, desejavelmente o prioritário quando haja contradições entre a vida familiar e profissional. Todos sabemos, também através de inquéritos, que as práticas familiares são bastante menos simpáticas do que a representação social que delas fazemos (Almeida et al., 1999; Dores, 2018b). São, porém, a base mais importante para a vida de cada um, sem haver escolha possível, quando se trata das famílias de origem (Clark, 2014).

Há várias definições possíveis do que sejam estados de espírito. Por exemplo, são modos de articulação, aprendidos ou inovadores, fixado entre as partes – pessoas, organizações, instituições e as diferentes dimensões naturais, ambientais – que produzem conjunturas e estruturas emocionais e energéticas, mais ou menos elevadas, mais ou menos prolongadas.

O self sintoniza-se com a realidade por diversas formas distintas entre si. Consoante a situação e consoante a relação que cada qual tenha com a situação, em função de experiências anteriormente incorporadas, assim o self mobiliza certas memórias e certos hábitos, passando o resto para segundo plano, por limitações da capacidade de atenção. O estado de espírito é um padrão particular de sintonização do self com a realidade que pode ser reconhecido e imitado por outros seres humanos.

O estado de espírito é um modo do self reagir às situações, mas é autónomo em relação a elas. O medo provocado por uma situação, por exemplo, pode suscitar reacções de imobilidade ou de fuga ou de ataque, não apenas conforme a situação, mas também conforme a disposição do momento de quem age.

Portanto, o self não é algo coerente, a não ser num nível de integração bastante elevado das identidades. Quando jovem se vai a uma viagem para fora dos circuitos habituais logo se sente uma liberdade própria da situação, que pode ser facilmente observada nas viagens de finalistas. Sem o controlo das identidades sociais a que os mais velhos se submetem, estimulados pela abundância de energia social produzida pela copresença, excitados pela abundância de hormonas própria da idade, os selves juvenis agitam-se na máxima incoerência, frequentemente criticada pelos mais velhos, a quem tais estados deixaram de estar acessíveis. Com a idade física e social, as energias tornam-se mais focadas em finalidades específicas, sejam profissionais, sejam familiares. Naturalmente, esta regularidade não é uma norma. Na evolução dos bebés podem notar-se regularidades de comportamentos psicológicos, isto é, independentes da vida social de cada um. Na evolução dos adultos, os aspectos sociais e das situações em que se encontrem tornam-se cada vez mais importantes, ainda que todos mantenhamos a memória das liberdades infantis e juvenis, é mais difícil manter os hábitos. Liberdades que a alguns voltam na última idade, na segunda infância.

Cada pessoa luta quotidianamente para se encontrar a si mesma, tanto mais quanto haja solicitações variadas a que seja chamada e a sua própria imaginação planeie, ou não, novas identidades; novas versões de si mesma para usufruir a vida, já que só há uma vida e, quando se pode fazer escolhas, há que fazê-las.

Civilização?

Sem ter a pretensão de resolver os problemas da teoria de Mead apontados por Blumer, o conceito de estados de espírito representa a possibilidade de identificação teórica e metodológica de técnicas de mobilização social dos selves que se tornaram historicamente reconhecíveis nas sociedades que frequentamos. Será possível aplicar conjugadamente os métodos de Durkheim (facto social será a regularidade de comportamentos observados, em que a noção de coerção deve ser substituída pela de disposições incorporadas) e de Foucault (genealogia das micro-tecnologias de poder-saber, mais ou menos (in)conscientes).

A natureza humana é geneticamente a mesma e culturalmente muito diversificada. Todos somos parte integrante de sociedades, embora as sociedades modernas tenham desenvolvido a ideologia da supremacia de graça divina, de género, de raça, profissional, civilizacional, cognitiva, de organização social. A ciência deve saber demarcar-se das ideologias dominantes por razões morais óbvias, mas também por razões racionais, de coerência profissional e científica. Isso significa que não pode a ciência presumir a modernidade universal, porque evidentemente é um fenómeno social com meio milénio de existência (ou menos, conforme os autores). Isso nada é comparado com a história de 6 milhões de anos da espécie humana, embora meio milénio seja muito relativamente à esperança de vida das pessoas modernas e às transformações ocorridas mais recentemente. A ciência não pode, por outro lado, presumir nenhum determinismo progressista, construtivo e optimista, simbolizado pelo triângulo de vértice para cima usado para apresentar árvores genealógicas, organigramas administrativos, hierarquias sociais, inspirados na simbologia misógina, elitista e dissimulada sucessivamente copiada da cultura egípcia clássica das pirâmides e obeliscos por estados de inspiração imperial.

A sociologia abolicionista é o modo como se pode designar o estado de espírito profissional dos cientistas e trabalhadores sociais que promove a) o uso de critérios científicos para romper com a estagnação das ciências sociais e b) a denúncia da cumplicidade das ciências sociais nas práticas de exclusão de pessoas das sociedades, através de conceitos implícitos de sociedade, como de pessoas sob o jugo de um estado nacional (Kuhn, 2016), que circulam entre o senso comum e o senso comum dos profissionais das ciências sociais. Para tal, há que promover o diálogo entre as actuais disciplinas e subdisciplinas das ciências sociais entre si e de todas com as ciências da natureza, em particular com a biologia e suas subdisciplinas. Ao mesmo tempo há que olhar os processos de desumanização de sociedades inteiras, como as que são alvo de genocídio ou simples abandono, e de grupos de pessoas produzidas especificamente para servirem de bodes expiatórios para a manutenção das injustiças sociais, como os presos, os militares, os imigrantes. Abolir ou ao menos descrever as injustiças sociais deve deixar de ser um sinalizador da impotência das ciências sociais e passar a ser o seu principal móbil profissional.

  Referências:

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, 150, 91–121. http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1218798695T1vKY9iv7Ce08NU0.pdf

Blumer, H. (1981). George Herbert Mead. In B. Rhea (Ed.), The Future of Sociological Classics. Allan & Unwin.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton University Press.

Damásio, A. (2003). Ao Encontro de Espinosa – As Emoções Sociais e a Neurologia do Sentir. Europa-América.

Dores, A. P. (2009). Espírito de Submissão. Fundação Caloust Gulbenkian/Coimbra editora.

Dores, A. P. (2010a). Espírito de Proibir. Argusnauta.

Dores, A. P. (2010b). Espírito Marginal. Argusnauta.

Dores, A. P. (2010c). Estados de espírito. ISCTE. http://home.iscte-iul.pt/~apad/estesp/

Dores, A. P. (2018a). Estigma, intenções e estados-de-espírito. Sociologia Problemas e Práticas, 86, 135–152. http://revistas.rcaap.pt/sociologiapp/article/view/3797/10331

Dores, A. P. (2018b). Quem são os presos? O Comuneiro, 26.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Ibidem. https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Virno, P. (2014). O animal aberto ao mundo: o chamado “mal” e a crítica do Estado. Imprópria, 4, 77–90. http://unipop.info/impropria.html


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