Resumo: a noção de humanidade consagrada na Declaração Universal dos Direitos Humanos resultou da utilização adaptada pelos impérios da noção cristã de fraternidade face a Deus Pai. Adoptando essa religião, eleva-se aos píncaros a hierarquização imperial, deificada. A noção de humanidade é interpretada de diversas maneiras, as mais conhecidas das quais são as democratas cristãs, as liberais e as socialistas, nada fraternais entre si e, sobretudo, hostis à generalidade da humanidade alegando pretextos racistas ou culturais para desqualificar outras maneiras de interpretar a natureza humana que não sejam as suas, todas ocidentais.
A competividade é uma versão economicista do belicismo que caracteriza os impérios e também a missão dos Navegadores, que é a missão que continuamos a cumprir hoje. Ela expressa-se de formas desportivas, escolares, profissionais, nacionais, eleitorais, hierárquicas, militares que ocupam todo o horizonte de existência moderna, economicamente representada como espontânea, natural, inelutável, sintetizada no conceito de mercado. “Todos temos um preço”, costuma dizer-se para desvalorizar os juízos morais, para estabelecer um custo de força de trabalho e as contrapartidas de um lugar na hierarquia social sacrificial (quanto mais sacrifício-mérito, mais direito será socialmente reconhecido de alguém se estabelecer alto nalguma das hierarquias sociais).
David Graeber, o antropólogo que escreveu Dívida – os primeiros cinco mil anos, denuncia o pecado original da ideologia liberal: a mentira de o mercado ser natural, de espontaneamente as pessoas trocarem coisas entre si de valor equivalente e de isso fazer parte da especificidade da natureza humana.
O mercado será mais bem descrito, diz o autor, como a instituição económica mais recente, caracterizada pela adopção de um estado de espírito particular de compra-venda, adequado a estabelecer relações com estranhos. Estes estranhos estarão teoricamente em condições de igual dignidade e respeitadoras da liberdade de cada um dos intervenientes. Mesmo que não seja essa a situação, nos mercados é como se assim fosse. As relações entre estranhos, ao contrário da relação entre íntimos ou conhecidos, faz abstracção das condições sociais e ambientais de cada pessoa. O indivíduo é imaginado de forma padronizada, abstracta.
A necessidade de igualdade tem a ver a possibilidade de estabelecer uma comunicação negocial para chegar a uma troca. A liberdade tem a ver com a possibilidade de não fazer negócio e terminar o contacto com o estranho. Enquanto dura a troca de mercado, os intervenientes sintonizam-se entre si para fazer algo diferente do saque ou da subordinação, que são tipos de relações económicas entre estranhos associadas a estados de espírito diferentes dos usados no mercado, com os usados nas guerras e na escravatura.
Graeber identifica outros dois tipos de relações económicas que também fazem abstracção da violência da vida. Uma é comunista, doméstica, usada entre pessoas que convivem e mantém relações de familiaridade. Estabelece que cada um traz para o seio do grupo o que pode e recebe do grupo aquilo de que necessita, tendo em conta um rateio das necessidades de todos. Uma outra forma de viver a economia é hierárquica, a dádiva. Pessoas a níveis sociais diferentes oferecem e recebem bens sem haver ou poder haver nada em troca, pelo menos formalmente e no imediato.
O espírito familiar e o espírito de respeito hierárquico são bem conhecidos da nossa civilização e estão correlacionados com estes dois tipos de economia. Mas nenhum deles consta da informação genética. Todos os tipos de economia e de estados de espírito são construções culturais e históricas criadas, mantidas e exercitadas socialmente por sucessivas gerações e civilizações que lhes dão formas e relevância diferentes ao longo da história.
| tipo de economia | doméstica ou comunista | hierárquica ou dádiva | mercado |
| estado de espírito | familiar | hierárquico | capitalista |
A produção de um mercado depende das condições sociais para se exigir de quem passe a adopção de espírito mercantil. Isso é interrompido por relações familiares ou violentas que se podem também observar nos mercados, como quando há uma intervenção policial. Nesses casos abre-se espaço para economia de dádiva, como a implicada nas relações de corrupção.
No dia-a-dia, os diferentes estados-de-espírito misturam-se e são mobilizados instantaneamente em função das situações e dos interlocutores. O espírito profissional, por exemplo, usa a economia hierárquica para constituir associações de promoção e defesa colectiva da profissão, perante a qual grupos de profissionais formados na mesma geração podem estabelecer relações de familiaridade e interajuda para toda a vida. Quando os profissionais se apresentam nos mercados de trabalho trazem consigo valores que Bourdieu chamou capital cultural e capital social que dependem do impacto das associações profissionais na sociedade e nos potenciais clientes ou empregadores.
Na condição de profissional, a pessoa não é igual às outras com quem troca serviços por dinheiro e tem a sua liberdade restringida pela possibilidade de queixa do cliente à associação profissional ou/e à comunicação social, caso a qualidade do trabalho não seja a prevista. Os mercados, mesmo quando a violência não intervém, raramente são puros. São condicionados pelas situações (de fartura ou escassez, por exemplo) e pelos estados de espírito preponderantes, como o profissional, por um lado, ou, por outro lado, de necessidade, de inferioridade, depressivo que marca os pobres, os imigrantes, os escravos.
Na condição humana, contrasta a clareza conceptual partilhável do que seja um mercado abstracto, fora das situações e das relações de força que atravessam cada mercado em concreto, e as circunstâncias em que cada pessoa adopta o espírito mercantil. Contrastam as ideias que as pessoas fazem do que é e como funciona a sociedade e como ela efectivamente funciona. O quotidiano ajusta através de hábitos, experiências e erros os mundos virtuais e os mundos empíricos em que cada pessoa vive. Todos estamos muito treinados a misturar diferentes estados de espírito que se sucedem na mente em função das culturas adquiridas, das circunstâncias, da evolução das situações e das reacções alheias.
Graeber e Wengrow notam que esta complexidade da vida social se eleva a níveis sociais de grande abstracção nas sociedades tradicionais. Por exemplo, as sociedades estudadas revelam que são capazes de se transformar conforme a estação, sendo recolectoras no Verão e camponesas no Inverno, ou vice-versa, adaptando-se ao meio ao mesmo tempo que aprendem e ensinam a moderar ou exagerar ritualmente vícios que vêm com os hábitos.
As sociedades tradicionais, ou pelo menos algumas de entre elas, terão sido muito mais inteligentes do que as sociedades modernas. Foram mais capazes de se adaptar às circunstâncias. Talvez isso explique como desapareceram sem deixar rasto. A falência de uma certa maneira de organizar a vida foi reconhecida e as pessoas abandonaram essa circunstância sem ter ocorrido um desastre humanitário. Transformaram-se socialmente abandonando as sociedades falidas. (Vejam-se, por exemplo, as hostes de “bárbaros” identificados por autores romanos que simplesmente desapareciam).
A ideia de os selvagens serem estúpidos é um mito, dizem. Pelo contrário, há exemplos de sociedades tradicionais em que a liberdade de decisão individual e colectiva se tornou um valor político institucionalizado. De facto, Graeber e Wengrow descobriram que a ideia de liberdade adoptada por Rousseau e pelas revoluções ocidentais foi inspirada nas críticas de um diplomata indígena norte-americano ao modo de vida dos conquistadores europeus.
A liberdade dos indígenas foi reinterpretada pelos filósofos sob a forma de liberdade ocidental. A liberdade ocidental foi usada para continuar de forma industrial a missão imperial de explorar a Terra, incluindo ignorar através de genocídios a existência das pessoas que vivem em territórios alvo. O repovoamento das colónias com escravos africanos, a mobilização mão-de-obra assalariada para substituir os escravos, são formas de encobrir os genocídios como se eles fossem um serviço às pessoas assim abusadas, civilizando-as.
Como se escreveu na constituição norte-americana e na declaração francesa dos Direitos do Homem, o povo que beneficia da liberdade e das outras garantias legais modernas exclui, na prática, a maioria da humanidade. As lutas pela igualdade, complemento da liberdade no caso da Revolução Francesa, orientaram-se prioritariamente para acabar com os privilégios aristocráticos dentro das recém-formadas nações. Entretanto a lógica aristocrática foi continuada pelos privilégios meritocráticos. Hoje, os movimentos identitários identificam desqualificações sociais sistemáticas de tipos de pessoas e reclamam para aqueles que representam os mesmos direitos políticos, sociais e cívicos dos seres humanos dominantes, como a respeito das mulheres, dos trabalhadores, dos imigrantes, dos povos primeiros. Porém, os genocídios, o apartheid, as exclusões, os abusos da força, incluindo a meritocracia, continuam a limitar as liberdades e a agravar as desigualdades.
Do lema da Revolução Francesa, é a fraternidade o tema menos estudado. Segundo Todd, o tipo de relação familiar primordial caracteriza-se por tratar os irmãos como iguais em direitos. A presença de outras formas de organização familiar são sintomas de civilização, de hierarquias e de espírito utilitário, diz o autor. Neste sentido, a fraternidade representa uma reflexão radical, um voltar às raízes, uma revolução, um protesto contra a civilização, nomeadamente a que se apropria das ideias de liberdade e igualdade para as enviesar em favor da promoção da missão que a justifica, actualmente a missão imperial de explorar a Terra e de discriminar as pessoas que estão do lado da natureza, como os selvagens, os trabalhadores, as parideiras, os inimigos, abusando delas, matando-as ou instrumentalizando-as.
Liberdade e igualdade continuam a ser fortes palavras de ordem para mobilizar as pessoas. Sem a noção de fraternidade, tais noções políticas são passe-partout. A liberdade tem sido apropriada por ideologias liberais que tratam as empresas como pessoas e as pessoas como instrumentos. A igualdade tem sido apropriada por ideologias legalistas e de esquerda ou críticas que presumem natural a economia hierárquica, o orgulho de ser trabalhador dispensado de tomar decisões estratégicas.
Todavia, a liberdade e a igualdade, juntas ou separadas, continuam a inspirar lutas de emancipação dos povos da missão imperial em que estão fixados e envolvidos pela civilização. O que acontece e desespera as pessoas é que essas lutas parecem acabar sempre por servir aquilo que era suposto combaterem. Os sucessos dos abolicionismos da escravatura, do clericalismo, do capitalismo, do colonialismo, do totalitarismo, do patriarcalismo, separados ou todos juntos, parecem ser insuficientes para ultrapassar na prática os males que foram identificados.
A consideração da fraternidade, nomeadamente a ideia de haver melhores interpretações das palavras liberdade e igualdade enviesadas pela propaganda da civilização para as colocar ao serviço da missão imperial, pode ajudar a dar esperança, abrir horizontes a quem sinta que pode viver melhor se o fizer de outra maneira. Desde logo, a fraternidade deve incluir o reconhecimento da igualdade de todos os seres humanos face à mãe natureza, em vez de se montar uma guerra contra a natureza. Fraternidade também implica a liberdade de todos e cada um se apresentar com dignidade, sem constrangimentos existenciais, perante os estranhos com quem estabelece acordos e entendimentos, de mercado ou outros, em igualdade protegida pela sociedade. Fraternidade é respeito pelos direitos humanos, i.e., dar prioridade absoluta a oferecer a todos as condições mínimas de existência com a dignidade que permita cada um lutar pela igualdade dos diferentes estatutos sociais em liberdade.
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OpenEdition sugere que esta publicação seja citada da seguinte forma:
Antonio Dores (14 de Novembro de 2023). Liberdade, Igualdade, Fraternidade. Libertação do império (Liberation from the Empire). Recuperado em 26 de Janeiro de 2025 de https://doi.org/10.58079/qvqu