Resumo: A visão socioeconómica higienista, utópica (Darhendorf, 1958), das relações sociais modernas individualmente livres e tendencialmente isentas de violência (Elias, 1990; Parsons, 1961) é irrealista, idealizada. É propaganda a que as ciências sociais se obrigam por compromissos profissionais, com a economia à cabeça.
A liberdade de expressão é assunto do direito e da ciência política. A violência é assunto das relações internacionais. Nenhum desses assuntos está conceptualizado pela sociologia ou pela economia. Pelo contrário, têm sido excluídos destas disciplinas como se fossem não apenas epifenómenos, fenómenos secundários, fenómenos negligenciáveis, sem influência na sociabilidade e nas definições de necessidade e escassez que organizam a produção. Na visão utópica socioeconómica, com a civilização a liberdade de expressão tenderia espontaneamente para infinito e a violência para zero.
A manutenção desta visão utópica no seio da ciência só é realizada por as ciências sociais profissionalizadas terem prescindido do projecto de se aproximarem das ciências naturais. Caso não tivessem suspendido os esforços de aproximação da filosofia social com a ciência e de dispensa das ideologias, teriam de reconhecer que a violência é estruturante da vida selvagem como o é da vida civilizada e que a liberdade de expressão está socialmente condicionada à idade, ao género, à classe, às epistemologias dominantes, além de ao fenótipo de cada pessoa, algumas com o dom da oralidade ou da escrita.
A violência é uma estrutura básica da vida e da cultural; presença social prévia à das linguagens e, portanto, prévia à liberdade de expressão. A vida cultural não é isenta de violência e esta pode anular a liberdade de expressão.
A liberdade de expressão é natural: uma vez na posse de um aparelho generativo de linguagens, as pessoas precisam de se exprimir. Serve a necessária individualização, como as células estaminais se transformam em células especializadas. Sinalizam a disponibilidade de cada pessoa para colaborar em sociedade, bem como as respectivas fragilidades adquiridas para esse efeito. I.e., a liberdade de expressão apela para que as espectativas socialmente associadas à identidade escolhida sejam respeitadas.
A liberdade de expressão é uma expressão sublimada das experiências sociais naturalmente embebidas em violência e alheamento. É uma forma de sublimar a violência, mas também serve para a estimular quando o alheamento é insuportável, como em caso de guerra.
A cultura resulta de construções sociais seleccionadas por tentativa e erro. Implica chamar a atenção do melhor, do belo, do útil, e censura do que deve ser descartado. O receio de alheamento social e a poupança de energias resultam na delegação da violência e da liberdade de expressão em instituições ou pessoas, como os militares, os políticos e os seus representantes hierarquicamente organizados que orientam potencialmente todas as pessoas.
À medida que as sociedades seleccionam práticas culturais elaboradas, nomeadamente pelo treino especializado, pelo registo de peças culturais, pela sua valorização simbólica, a liberdade de expressão é contestada por quem se sente prejudicado e defendida por quem se sente beneficiado.

As leis actuais prevêem a protecção da liberdade de expressão, nomeadamente na comunicação social e nas universidades. Porém, Lahire (2023) descobriu que a voz dos inúmeros cientistas, nomeadamente os citados pelo autor, que tentaram romper com o cerco que impede a ponte entre as ciências da natureza e as ciências sociais, não é atendida. É o alheamento, e não a discussão de experiências e argumentos, que tem limitado – na verdade ostracizado – o projecto nomotético no seio das ciências sociais. Justifica-se, pois, o trabalho de libertação do espírito científico (Dores, 2021) para que, mais uma vez, derrube a censura que tolhe desde sempre os empreendimentos culturais.
A natureza da violência
Para Lahire (2023), a altricialidade secundária – a disponibilidade necessária e obrigatória das crianças e jovens para a aprendizagem – é a principal característica específica dos seres humanos, a que se deve acrescentar a altricialidade terciária – a aprendizagem ao longo da vida. Michael Corballis (2011) refere-se, de modo compatível com a proposta de Lahire, à recursividade como capacidade-necessidade de cada ser humano adquirir e manter identidades sociais reconhecíveis associadas a espectativas de estatuto e percurso de vida.
Por outro lado, Jan Philipp Reemtsma (2011, pp. 111–115) define violência como um processo de redução ao corpo. Tal conceptualização reconhece a corporalidade, a animalidade humana, a que todos recolhemos em situações de maior risco, como as situações de violência, e a secundarização da capacidade de expressão, especialmente da expressão cultural, em contextos violentos, nomeadamente de sequestro. A violência é uma interrupção nas dinâmicas de aprendizagem e construção sociais.
Uma vantagem-dificuldade deste tipo de conceptualizações é que tanto se aplicam a vida quotidiana como à vida institucional. Aprendizagens, Identidades, espectativas, violências, são subjectivas e objectivas, individuais e sociais, íntimas e culturais, e tanto apresentadas/realizadas em família como em sociedade.
Exemplos da inibição da liberdade de expressão perante a violência são a síndrome de Estocolmo e o stress pós-traumático. Sujeitas a abusos, como sequestros ou guerras, as pessoas podem desenvolver estranhos comportamentos (para quem as conheceu antes da sua sujeição a violência extrema) que têm em comum silenciar as experiências de violência da vida pública e da própria memória individual.
No caso da síndrome de Estocolmo observa-se a adesão, a conversão aos ideais enunciados por quem abusa das pessoas, inclusive por quem cometeu crimes e violências contra a pessoa convertida.
Durkheim designou integração social a adaptação das pessoas às regras sociais superiormente impostas pela força. Por anomia designou a resistência/incapacidade das pessoas recrutadas pela modernização para aprenderem a comportar-se conforme o superiormente previsto. Anomia é um fenómeno social limitativo do comportamento adequado das pessoas, o inverso da integração social. É fonte de conflitos e criatividade. Mas ambas, integração social e anomia, são resultado prático dos processos de modernização. Resultam do esforço de naturalização, de imposição geral, de regras de convivialidade e comportamento decidas centralmente pelos estados, os detentores do monopólio da violência legítima.
Em situações de guerra e de grande violência as pessoas vivem uma intensa fraternidade forjada no enfrentamento de riscos maiores. Obedecem à hierarquia ou a quem contra ela se revolta. Vivem com os camaradas de armas cuja relação se mantém por toda a vida. Isso acontece nos quartéis, nas escolas, e sob as ordens do estado quando estes forjam, o nacionalismo (Llobera, 2000).

Pode acontecer a quem tenha sofrido o caos da guerra ou outras situações de grande violência adquirir transtorno de stress pós-traumático, com sintomas de automutilações ou de descontrolo emocional. Por outro lado, é também em tempos de guerra que se observam emanações de maior criatividade tecnológica, utilitária.
Em casos habituais de violência, as pessoas estão geralmente preparadas e são capazes de evitar sequelas. Os acidentes de rodoviários, por exemplo, fazem eventualmente mais vítimas do que as guerras. Mas as sequelas rodoviárias são minimizadas pelo hábito que as guerras não admitem.
Há violências, abusos de violência e maneiras de lidar com a violência. Apontar os abusos de violência depende da subjectividade pessoal e social de quem está envolvido em situações de violência. As mesmas situações para diferentes pessoas, em diferentes momentos da vida, resultam em maior ou menor resiliência às potenciais doenças pós-traumáticas ou às consequências sociais da violência.
Os estados foram adquirindo competências próprias para controlar e manipular a violência e os seus efeitos. Protegem as elites e usam os abusos calculados da violência que consideram legítima para impor às sociedades e às elites concorrentes. Com essa violência esperam e obtêm frequentemente a colaboração de terceiros nas finalidades que lhes são impostas. O uso organizado do abuso da violência pelos estados é compaginada com o uso organizado da sedução exercido através de competências de expressão política, jurídica e religiosa para gerir as espectativas sociais por sua vez associadas às identidades das pessoas. A sedução torna incompreensíveis os efeitos sociais da síndrome de Estocolmo – confundidos com tomadas de decisão livre individuais e colectivas – e escamoteia os casos de stress pós-traumático – como se fossem doenças aleatórias de responsabilidade individual.
O reconhecimento social de haver tipos de violência criminosa, seja a violação de propriedade ou os abusos sexuais, permite a quem se considere vítima a liberdade de exprimir a sua vitimização, denunciá-la, esperando da sociedade uma resposta. A falta de reconhecimento social de tais crimes, como em casos de expropriação e quando a lei não previa os abusos sexuais como crimes (Ventura, 2018), deixa as vítimas sem liberdade para se exprimirem em relação a tais experiências. Para todos os efeitos, ninguém sabe da sua existência, nem os próprios envolvidos. Maxime, podem cometer-se genocídios televisionados a coberto das alegadas democracia e liberdade e sob o jugo da censura institucional. Eventualmente, a realidade pode sobrepor-se à propaganda e, nesse caso, entram os abusos da violência organizados em modo autoritário mesmo pelos estados democráticos, aproximando-se com os modos totalitários: nada de conversas.
Segundo Clara Mattei (2022), os economistas mais poderosos reuniram-se em 1919 para inventar as políticas de austeridade que se revelaram capazes de calar as narrativas revolucionárias então hegemónicas e as submeter ao conservadorismo. Políticas que ainda hoje funcionam, como se verificou ser o caso na política da troika com que a União Europeia reagiu à crise estrutural das finanças globais, de 2008, a partir da qual os partidos neonazi-fascistas se implementaram na cena política.
A cultura do abuso da violência
A forma mais efectiva de combater a liberdade de expressão, como se vê em Gaza de forma escandalosa, é a eliminação física de quem a usa profissionalmente, como os jornalistas, os funcionários da ONU, os activistas de direitos humanos, entre outros. A vida não existe sem a presença da violência, desde logo aquando da gestação e do parto. Tais situações requerem das sociedades uma clara concentração da atenção e da vida no corpo das mulheres grávidas e parturientes. A presença da violência em sociedade segue nos sacrifícios indispensáveis para criar qualquer criança, por definição vulnerável a violências que os adultos poderiam suportar facilmente e a quem cabe a protecção da vida emergente. Por outro lado, os abusos de violência contra mulheres grávidas e parturientes e seus bebés são um risco acrescido, dada a situação de fragilização que a presença de um feto ou de uma criança implica para as sociedades.
A cultura regula as práticas violentas. Mas a cultura usa e abusa da violência para diferentes finalidades, como manter territórios soberanos e assegurar a cumplicidade dos povos a projectos de soberania.
A cultura humana não aboliu as guerras. Elevou-as a níveis de risco inimagináveis pelos próprios guerreiros mais treinados. A persistência de cultura continua a depender dos usos sociais da violência, e dos abusos organizados que dela se fazem. As pessoas continuam a ser animais e a ter por limites às suas actividades culturais a respectiva corporalidade.

Os níveis de violência e de abuso da violência dependem do estado de espírito das sociedades. Sociedades pacíficas, como a jugoslava, podem tornar-se, em aviso, genocidas, como se viu na última década do século XX. Os incentivos e participação internacionais conseguiram induzir a guerra. No caso da Líbia e da Síria, uma década depois, a intervenção externa a pretexto da existência de regimes ditatoriais destruiu a vida de milhões de pessoas e os regimes despóticos, com outros protagonistas, mantém-se. A reconciliação das sociedades pode ocorrer e ocorre, como na África do Sul ou em Timor-Leste. Mas acontece muito mais lentamente do que a partida para a agressão. Os efeitos da síndrome de Estocolmo e do stress pós-traumático perduram.
Quando a depressão se generaliza e aprofunda, o estado nascente (Alberoni, 1989) funciona socialmente como as células estaminais: transforma-se em qualquer outro tipo de estado de espírito, seja ele imperial, como é desejo da ordem moderna, seja ele anti-imperial, como determina o espírito de germanidade (espírito fraternal e de sororidade) que as experiências imperiais não conseguem nem podem erradicar.
Se as culturas tratam de conter e organizar a violência, em nome dos impérios que as financiam (Collins, 2005), a fraternidade original também contem e organiza a violência a níveis quotidianos. As culturas apelam à fraternidade com reserva mental, manipulando a sua ambiguidade. Reconhecem, recriam, suscitam estados de espírito.
Figura 1. Níveis de realidade criados pela emergência de competências simbólicas

As ciênciais sociais profissionalizadas no pós-guerra foram desenhadas para apoiar os estados sociais na integração das instituições operárias, de fundo fraternal, nas instituições estatais, de fundo imperial. Cumpriram o seu trabalho de forma profissional, entregando aos decisores opções de estratégia e legislação que lhes cabe adoptar ou não. Perderam de vista a característica evolutiva das sociedades (Coser, 1956; Lahire, 2023) e a sua relação com o meio ambiente (Clark & Szerszynski, 2021) e com os instrumentos de que dispõem (Latour, 2007), deixadas ao cuidado das elites.
Para o efeito, as ciências sociais fizeram muitos prisioneiros, muitos tabus, de que se destacam pelo seu lugar estratégico a violência e os estados de espírito, em especial os de germanidade e os imperiais, geridos social e individualmente por identidades e espectativas (Corballis, 2011) manipuladas discriminatória e hierarquicamente pelas instituições modernas.
A organização política do abuso da violência
As nações, unidas em torno das respectivas missões de elite, inquestionadas, dividem-se entre a ordem (insistir um pouco mais na vida como está organizada), a revolução (começar de novo, a partir de antes da institucionalização do espírito imperial criador de instituições) e a hesitação, a moderação, para evitar males maiores.
A liberdade de expressão é reclamação recente (Habermas, 1987) e corresponde ao desejo dos empresários de ver as suas vozes atendidas pelos soberanos, pelos estados. A democracia foi desenhada para assegurar condições de liberdade de expressão para as elites económicas sem poder político, sem capacidade de abusar da violência contra os soberanos, na Grécia Antiga e sob o capitalismo.
A integração social dos trabalhadores no pós-guerra, com os seus novos direitos políticos e sociais, foi feita também reconhecendo-lhes o direito à liberdade de expressão já anteriormente consagrado para a burguesia. Mas as instituições democráticas limitam ou reprimem tal liberdade quando a entendem inconveniente. Fazem-no de forma estruturada, desde logo desde a infância, quando humilham as crianças com a alegada sabedoria dos professores e da superioridade geral das instituições de funcionamento opaco.
Fazem-no também, claro, eliminando manifestantes, jornalistas, activistas dos direitos humanos, funcionários de agências humanitárias, alegando serem terroristas por estarem a viver in loco práticas organizadas de extrema violência, como genocídio. Mas tais abusos de violência não nos devem distrair dos hábitos de violência quotidiana em que os estados se substituem às famílias, recriando o espírito fraternal espontaneamente experimentado nas famílias para melhor impor as suas intenções, como faz o lobo mau da história do Capuchinho Vermelho. O estado, através dos sistemas educativos, engole as crianças e jovens preparando-os para que partilhem as responsabilidades da missão imperial antes de terem possibilidade de entender do que se trata.
Quando porventura entendem do que se trata, como a destruição do meio ambiente e a criação de reservas de bodes expiatórios para assumir culpas colectivas, endoutrinados, depois de incorporadas as disposições imperiais, a par das disposições incorporadas quotidianamente (Bourdieu, 1979), resta-lhes resistir ao incómodo sentido nas vísceras, por exemplo participando em manifestações ou em movimentos sociais, sem conseguir reverter o essencial: a missão imperial de exploração da Terra e da humanidade.
Como explicou a Bíblia, no início era o verbo, mas isso tornou-se numa Torre de Babel em que as línguas também passaram a participar nos processos de selecção natural. Os impérios reduziram as línguas à língua oficial e promoveram genocídios de populações e de ideologias (Robben, 2008) para manterem os povos sob sua tutela. A liberdade de expressão e a democracia são do melhor que o espírito de germanidade conseguiu no seio da missão imperial para minimizar a violência institucionalmente organizada e apoiada por grande parte dos povos suas vítimas cúmplices. Parecem funcionar quando os povos não questionam o que estão a fazer, mas logo aconteça darem crédito a discursos de germanidade o estado de excepção é mobilizado (Agamben, 2004). Maxime, como ocorre nas últimas décadas, a democracia usa a liberdade de expressão de movimentos neonazi-fascistas para suspender direitos, tribunais, instituições, ordem internacional, a própria democracia.
A violência não é erradicada pela predominância do espírito de germanidade, como qualquer família sabe. Há quem alegue que os dados existentes mostram que a germanidade dos povos recolectores produzia mais mortes, em valor relativo, do que os estados implicados em missões imperiais e na organização de extrema violência. Tal interpretação é contestável, mas falha sobretudo no alvo que interessa. Sem a organização da extrema violência, ainda que houvesse pessoas imbuídas do espírito imperial não teriam meios para abusar da violência para fins suicidários.
O discurso auto-laudatório da Europa sem guerra há mais de sessenta anos, que ganhou o prémio Nobel da Paz em 2012, foi substituído pelo de ser necessário preparar a guerra com a Rússia para eventualmente se poder voltar à paz. Tecnicamente, não se explica de que guerra se fala: de guerra defensiva ou ofensiva, ambiguidade que marcou a sobrevivência da NATO à implosão da União Soviética e que está na base da retoma da Guerra Fria e da corrida aos armamentos um século depois. Estado de guerra que coincide também com a ascensão do neonazi-fascismo na política e nas sociedades.
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Referências:
Agamben, G. (2004). O estado de excepção. Boitempo Editorial.
Alberoni, F. (1989). Génese. Bertrand.
Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Minuit.
Clark, N., & Szerszynski, B. (2021). Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences. Polity Press.
Collins, R. (2005). Sociología de las filosofías – Una teoría global del cambio intelectual. Hacer.
Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton University Press.
Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. Free Press.
Darhendorf, R. (1958). Out of Utopia – Toward a reorientation of Sociological Analysis. American Journal of Sociology, LXIV.
Dores, A. P. (2021). Reeducar o século XXI: libertar o espírito científico. Lisbon International Press.
Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) ([1939]). D. Quixote.
Habermas, J. (1987). Tendência da Juridicização. Sociologia, Problemas e Práticas, 2, 185–204.
Lahire, B. (2023). Les structures fondamentales des sociétés humaines. La Découverte.
Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. La Découverte.
Llobera, J. R. (2000). O Deus da Modernidade – O Desenvolvimento do Nacionalismo na Europa Ocidental. Celta.
Mattei, C. E. (2022). The Capital Order – How Economists Invented Austerity and Paved the Way to Fascism. Chicago University Press.
Parsons, T. (1961). An Outline of Social System. In T. Parsons, E. Shils, K. Naegele, & J. Pitts (Eds.), Theories of Society. Free Press.
Reemtsma, J. P. (2011). Confiance et Violence – Essai sur une configuration particulière de la modernité (2008th ed.). Gallimard.
Robben, A. C. G. M. (2008). Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina. Anthropos.
Ventura, I. (2018). Medusa no Palácio da Justiça ou uma história da violação sexual. Tinta da China.
OpenEdition sugere que esta publicação seja citada da seguinte forma:
Antonio Dores (27 de Setembro de 2025). Natureza da liberdade de expressão e da violência. Libertação do império (Liberation from the Empire). Recuperado em 20 de Janeiro de 2026 de https://doi.org/10.58079/14rkt